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二、 有生于无：作为本体论意义的无 关于“无”的解释 “无”最常见的解释是表达否定和非存在，其中有两层意思，第一，是依托于存在，对存在进行否定的含义，也是平常所说的某一物是否存在于此处的概念。第二，“无”指非存在。非存在和不存在是不一致的，不存在是第一层的含义，也就是在人认知的范围内研究“无”，非存在则属于超出语言逻辑的范围，所以巴门尼德会说“不是不是不是”（《巴门尼德著作残篇二》），传统西方哲学的研究只在“是”的范畴中进行。  传统西方哲学的研究只在“是”的范畴中进（资料图） 这样看来中国哲学和西方哲学的研究范围是一致的，关注的都是与“有”相关的“无”，但是实际上“无”在中国哲学中的意义不指完全的虚空，也不是表达否定。“无”在“非”的第二层的意义上，真切地显示了其真实性。《尔雅·释诂》将“无”解释为“虚无之间”，“虚”就是非存在，“之间”就证明“无”与非存在不一致。 因此，“无”的这个概念，恰恰说明了，当传统西方哲学仍旧在追求真理的路上推进的时候，而传统中国哲学对因其对于道有正确的理解，故而是实践真理的传统。自“有”讲“无”，而非自“万有”讲“无”，这种独特的方式，使得道呈现非平面、非单向的状态，具有时间和空间上的立体性，一是历史的缘由，二是世界的整体。因此，如何理解老庄对于“无”的哲学设定，对于把握中国哲学的特质来说，有着非常重要的意义。 “无”具有无形和超越两个意义纬度 “无”首先是表达存在意义的，根据甲骨文的字形看，“无”像一个人持把在跳舞，而在卜辞、金文中“无”和“舞”为同一个字，这是非常值得关注的事情，在中国社会的早期，舞是巫用来事神的一种特有的表现形式，巫通过舞与作为超越者的神明（无）联系在一起，因此，无、舞、巫从这个角度来说是具有内在的联系。  卜辞中“无”和“舞”为同一个字（资料图） 由此可见，“无”是和作为超越者的神明相关的，这就意味着“无”具有无形和超越两个非常重要的意义纬度，由此，“无”在后来的传统中，也就具有了与道的本体相关的可能性。尽管神明不完全就是道，但是在某种程度上我们可以把它视为是人格化的道，那么道和神明在“无”上的共通点就是无法被人准确把握，但这并不是说道就是完全超越的，因为，舞蹈或者说巫术等祭祀仪式都是真实存在的，这是因为神明的存在是必然的，从万有的实体性也可看出道不是非存在而是无处不在，只不过它的存在方式无法用类似感官经验事物的方式把握。 为什么“无”具有多的意义？ 因此，我们可以很好理解《尚书·商书》中所言的“庶草繁无”的“无”，这里的“无”很明显是用于描述林木繁多的样子，为什么“无”具有多的意义呢？因为“无”在万有之中，万有的这种特殊性、具体性，表达了“无”所具有的多的特征，就如同道无处不在一样，道既然可以在万有中得到确证，那么因其万有之分殊性，作为道的“无”也是可以表达“多”之效果。因此，无论是从无形者的神明和或者是万有的多的角度来说，“无”可以非常有效地体现出道的可靠性（真实存在性）。 由此，只有从“有”才能理解“无”的真正含义，可以从与“有”的关联中得到“无”的一些基本特点。首先，“无”是与“有”相对的一种存在方式。这种相对不是对立（即不是否定），而是价值上的对等。《玉篇》说“无，不有也”，是一种很巧妙的表达方式，“不有”在《老子》的表述中也有很多，“万物恃之以生而不辞，功成而不有”（《老子》第三十四章），以及“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》第十章），基本含义就是不占有，不以为己有。所以老子用“无”是为了取消掉强烈的主观意识，并不是为了否定万有的存在，这主要是因为现实世界中的“有”都是基于持有、拥有的含义来说的，故而“无”是道不以意愿活动实现万有，而是在自我自然运动中形成世界的意义。  “无”是与“有”相对的一种存在方式（资料图） 在这一点上，前面说“有”就是“生”，与“无”一致，价值上同一，但是侧重点不同，“有”联系万有而重结果，“无”联系自然而重意愿。也可以说“有”是物质性的，规定了万有“成”的实现状态，“无”是精神性的，规定了欲念的限度，以此引申出“无为”的概念，意愿决定人的行为方式，尽管意愿不必然决定结果却在合道与不合道的方式选择中影响结果，直接作用于人的生。 其次，更为具体地说“无”的存在状态，是取消偏向性的。《尚书·洪范》用“无偏无党”描述“无”，其实可以从欲望中推出，欲望都表现为想要某一物，即是有确定性指向的，这就表现为对待事物态度上的不均等，使得事物在结果上的偏废。《老子》第一章就说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”无欲对应的是妙，有欲对应的是徼，妙对应的是无名即始，徼对应的是有名即母。始作为物的产生的开始是无名的，母作为具体的物的开始是有名的。有名、无名的原因在于是否有边界，物物有别才能名实相应。徼即区分、边界的含义，倘若没有区分，就没有特定某物的概念，没有特点某物的概念，就不会有欲望，因为欲望必然是有指向性的。无欲、有欲是主观的意愿而不是客观的现实，老子并没有否定客观上物物有别，从“有”到“万有”的过程属自然不属欲望，始与母是必然并且已经实现的过程，而当下就是有母之后有名的世界。在万有的世界中，认可人之为人的限定性的同时也要向道归复，因为道是“生”而现实背离道就是“灭”，因而老子说“不道早已”（《老子》第三十章）。 无是道的本体 “有生于无”中的“生”不同于“天下万物生于有”，因为“有”就是“生”，现实中，“无”可以是从有到无的过程，意味着消亡，但是道是世界最原初的动力，一切的生命力都来自于道，所以道不会含有消亡、败坏。从这一点上，我们可以理解为现实世界中的生命都是线型的。  道是世界最原初的动力（资料图） 同样，万有生于有也是线型的，但是“有生于无”则是一个圆环，这是两个“生”最大的区别。线具有其始点，但在延伸的过程中，不断远离始点，生命力是在按比例不断下降的。但是圆则不同，圆上每一点到圆心的距离都是相同的，这就意味着不具有比例区别，每一点的生命力都是充足而一致的，“无”和“有”就是这个圆，这个圆就是道，道的运动就是“有”和“无”的相互转化。 道的有限性表现为它就是一个圆，而不是方向凌乱，长短不一的线段。道的无限性表现为它没有终点，道是永恒的活动，每一处都是万有赖以开始的始点，故而《老子》说道“敝不新成”（《老子》第十五章），或者说“敝而新成”（《老子》第十五章），“有”和“无”以圆型的“生”相关，新旧和生灭则不能用于对道的描述。其次，“有”和“无”在圆上的关系不是说“有”在上，“无”在下，或者一左一右的方位关系，而是“有”、“无”是一个东西，因为圆上每一处都是等同的，说两者的互相转化不是顺时针是从无到有，或者说逆时针是从有到无，而是说无在有中运动，有在无中运动，两个运动达致的效果就是“生”，只有两个概念才能由静转动，只有两个价值对等的概念才能使动成为一种永恒。“无”表达难易认知时，不过是“有”的抽象层面的特征，“无”表达无欲状态时，不过是“有”与“万有”区别特点。但正是区别于现象的特点才使得道的本体成为本体，所以“无”是对本体更准确的描述。“无”的这种特殊的哲学意蕴，可以从下图中得到说明。  无：道的本体（俯视图） （从本体的角度，无更能体现出道之动的特点，因为道的运动不是基于实现特殊目的运动，而是将目的消解掉的运动。所以从本体角度来说，道之动的特点是静，这种静是人之动无法相对描述的静，故而由动而静的运动只能是环形运动，环上任何一点无差别，故而都不是特殊目的的表现，且生生不息，因为每一点都没有差别，所以不存在运动的消损。每一环都是道，并且无任何区别，因为不存在除了环之外的中心，而以自己为中心。环中的虚线表示人的生命在道中满布的状态，各异但都在道中。） “无”和“五”、“午”、“中”的关联 此外，“无”的重要性可以从“无”和“五”、“午”、“中”的关联性看出。“五”在中国传统中是一个非常特殊的数字，某种意义上说，“五”意味着完满性，故而很多中国传统中的概念都是和五相关的，例如五音、五色、五行、五脏、五经、五音等等。而五的特殊性则关系到“午”和“中”，“午”是时间概念，“中”是空间概念，“五，阴阳在天地间交午”（《说文》），在时间的概念中，“午”就意味着“中”，太阳只有在中午时才落影为一个点，而在四方的概念中，中就意味着十字相交的那个点，这个点无南无北，不分东西，是不偏不倚的直观呈现，如下图所示：  “十”字图 （在上图中，五、午、中、无，就是一个，即十字相交点） 因此，很清楚，当我们确定四方的时候，必然是以中心点为前提的，而这个中心点就是我们所在位置，四方都经由中心点而出，正如万有都经由道而得以实现，都因为获得道而达到无欲的状态，实现无为而无不为。没有中心，就没有这个世界，“无”就是中心原点，故而是“无”以其无偏向性的特点实现了世界的大全。 从这个角度来说，我们可以非常清楚地看到“无”在老庄哲学中所具有的特殊意义，这样的“无”并非是没有，而是对“有”的特殊描述，这种描述就是本体意义的讨论，而且是圆融地呈现出一种体用无分（有无无别）的理论形式，在这样的形式中，万有世界的生生不息在本体之“无”中得到了确认。 (责任编辑：admin) |