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一、刘知古的生平历史 开启对《周易参同契》研究新风的是隋代苏元朗，继踵而起的是唐人刘知古。在刘知古之前的李淳风、袁天纲、王勃、王远知等，也曾经有易学著作，由于他们的著作散佚殆尽，因而已不能知悉其是否对《周易参同契》有所评论。真正使《周易参同契》走向内丹思想方向的则是刘知古的《日月玄枢论》(《全唐文》卷三三四)，这部作品进一步确定了苏元朗的“归神丹于心炼”的内丹思想。刘知古的传记除载于《历世真仙体道通鉴》之外，《三洞群仙录》为节录本，但其最早的出处应是《道门通教必用集》。《必用集》成书于南宋，资料来源当为前代的文献。 刘知古，字先玄，沛人，中山靖王远孙。上世官临邛，遂家焉。母吴氏，感异梦而生。明慧秀正，不喜名利，惟事于道。出家，隶太清观，受三洞经纂。至于八公宝章，三洞宝纂，丹经脉诀之旨，出生入死之道，罔不洞晓。睿宗召问道业，称旨，特加崇锡。后还山。开元中，复召为民蠲疫，真人视色代脉，布气除疴，民赖以安，十有八九。上宠锡，不受，乞归蜀。 以居第为大千秋观，上亲书额，李邕文其碑。后因天长节，改为天长观。复议别营修，或(当作忽)有客至，授以黄白术，虽飞翬连构，颇极壮丽，所费万计，未始资于人。工毕，客复至，约于东阳伏牛山。既至其下，有古观葺而居之。行三奔九道之要十年，忽室中有光，产丹芝一茎，扣之，作金石声。忽梦神人谓曰，后山滴泉之下，石中有金鱼，跨之可以升天矣。非此芝，扣石不可致。后访之，以芝扣石，如风雷之震，巨石迸裂，得金鱼。长三尺许，乘空飞腾，云雾旋拥而去。 真人尝为母荐福，置九幽灯，金纂白简，式至今遵用。幽冥利益，讵可量哉? 又有《日月玄枢》、《指迷歌》行于世。圣宋宣和中，改为仙隐观，在成都北城内。 《历代真仙体道通鉴》有多处不同于本传，其一是给出了知古为靖王十二世孙；其二称曾祖英以下皆为显宦；其三记载知古少年事较详；其四明确指出知古在高宗龙朔中出家；其五言睿宗赞词为本传所无；其六天宝十九年诏知古兼内史；其七述知古兄因好儒弟好释，设三教像，张说赞叹并为《三教铭》；其八所述得神人相助事更曲折而富戏剧性。由此来看，这两者都是同一来源，惟不称知古曾为绵州昌明县令，则知《道枢》(卷二十六)所言为传闻。 由上述记载可知，刘知古生于世宦家庭，不仅精通医术，有“视色代脉”之能，且擅外丹黄白术，而斋醮科仪才是他为皇室敬重的真正原因，非仅以内丹知名于世。但他的师承却不明了，无师自通恐不可能，大概师辈名声不显，遂使后人神乎其技。知古知遇于高宗、睿宗及玄宗三朝，推究其生卒年，若龙朔中(611——663)出家时为十五至二十岁之间，则当生于太宗贞观末年，至开元十九年(731)已八十余，其后在伏牛山又修道十年，则已逾九十，故其卒年大致可知在天宝初期(742——745)，或其有百岁之寿。 历史发展的实际情况与史料所载大相径庭，使知古千载留名是《日月玄枢论》这部包含了内丹学思想的重要作品，这不禁使我们怀疑古人记录的真实性。当然，换一角度来看待这一问题，也许不像我们想的那样严重，曾有过这样一个人，且的确是他写了《日月玄枢论》，生活在大唐王朝最兴旺发达的时期，可能已足够了。 二、《日月玄枢论》的结构 《日月玄枢论》(包括《进日月玄枢论表》)全文不足四千字，但讨论了十分丰富的问题。从其行文可看出分为四大部分，第一说明神仙之道在于还丹而非别的东西。第二辨析《周易参同契》的传授及思想主题。第三，重点解释《周易参同契》的主要概念术语的含义，由此确定《周易参同契》所言者乃神气相依的内丹修炼。最后指出《日月玄枢论》本《周易参同契》立论，而对外丹修炼的处境和不足提出批评。 刘知古并不绝对排斥外丹，他所反对的是把《周易参同契》以外丹来解释。他认为，《参同契》三卷只有同一主题，众多的符号概念，无非是在不同的方面，对鼎炉、药物、火候予以多层次的剖析。所以他说：“此经篇章虽异，旨趣皆同。莫不以乾坤为鼎，天地之道成焉；坎离为药，南北之位分焉；龙虎为名，东西之界列焉；若论火候，定生成，莫不循卦节应钟律，消息合刑赏。”鼎炉、药物与火候为内丹学的基本结构模型，它对应于人体的内在生理系统与功能，如果仅是对人的生理结构与功能进行论述，这是医学而非道教的修炼，如果局限于如何修，这是技术性的工作而非理论阐释。因此，刘知古将《周易参同契》定位于一种形上的探讨，后人的其它议论皆脱离了这一宗旨。“夫《参同契》者，参考三才之理。叙其符契而已，非为因三卷而得参同也。所以《五相类》者，盖论还丹之道，与五行之理相类也。所以本经云，参考三才，又云，推演五行。即此所见设题之本旨也。”这就是说，天地人三才具有存在的一致性，而内丹修炼又与金木水火土五行的相互生克关系相类比。正因为本体意义的统一，才可说人体小宇宙与天地大宇宙是对应的存在。而还丹之道类似于五行间的生克，这是还丹具有现实操作性的前提条件。相符与相类，构成了内丹修炼的逻辑基础。正因为是相符与相类的关系，所以不能拘执固定于爻象，原则的确定性与操作的灵活性统一《周易参同契》的各个方面。 刘知古通过《日月玄枢论》将《周易参同契》的思想，概括为形上的三才相符之理与形下的五行相类两个相互依存的层次，从而沟通了以往道教理论与实践互不统属的缺陷。就此意义而言，刘知古在一定程度上，较重玄学及当时其他道教理论家，具有更强烈的改革道教思想使理论与实践相统一的意识。 三、概念释义 龙虎在内丹学中为基本概念之一，但关于这一对概念的错误认识亦数不胜数。刘知古指出，龙为日，为流珠，虎为月，为黄芽。这两者不是对立的存在，因为“此二物者，日月精气，咸有变化之理”，因此可以相互转化。日月的精华具有本质的一致，当这两者发生转化时，是指“变丹砂为水银，自阳返阴也。水银复为丹砂，自阴返阳也。故流珠丹亦名火青丹。变黑铅为黄丹，自阴返阳也。化黄丹为黑铅，自阳返阴也，二物谓之阴，倏然而为阳矣，谓之阳，忽然而成阴矣。互为夫妇，更为父母。此盖阴阳感激而成，虽圣贤莫测所以”。由于借助外丹概念表达内丹思想，实际上有许多内部尚不易了解。外丹的丹砂变为水银，意指自阳返阴，就将《周易参同契》原有的外丹黄白之术，进行了彻底的转换。黄丹变为黑铅的自阳返阴，对应于丹砂变为水银的自阴返阳，逻辑关系上说明了万物的变化，具有内在的统一性。万事万物生灭变化，都不脱离阴阳的范围，都必须在一定的尺度内展开，“变化之理”则说明事物的变化具有规律性，是不以人的意志为转移的客观存在。丹道修炼之所以可能，正是对此变化之理的把握。无限的宇宙决定了人的认识不可能穷尽世界的一切奥秘，连圣人也不例外。 《周易参同契》对同一概念有诸多的异名，刘知古认为龙虎为日月，为夫妇，为父母，为母子，为阴阳，关键看其居于何种时空关系下。作为对立的统一体，从本源上说，日月是天地精华的体现者，“日月者，天生玄女，地长黄男是也。虎者金也，龙者汞也，金汞相抱，得自然性，服食之者，岂不神哉?”故而龙虎之象征意义仅是取其变化与躁烈的性质，实质上是阴阳之气，但此阴阳之气因所处环境不同，相互之间发生转化。变化的机理和条件，是因为“人所禀躯，元精云布，因气托初，阴阳为度”。有了人的存在，所以“魂魄随起，乃有精神矣”。且“一阴一阳而为水火，火以水为夫，水以火为妻，其道自成于戊己。夫万物莫不终始于土，功用莫逃于水火阴阳”。何以说“其道成于戊己”，这源自传统的五行学说。“夫水位北方，卦主坎，坎主六戊，戊即土也。火位南方，卦主离，离主六己，己亦土也。真人之意，惟以戊己之气而为土，非以土地而为土也。此坎戊月精离己日光之义也。”即是四、九、二与三、五、七以及八、一、六三组数字，与巽、离、坤、震、中宫、兑、艮、坎、乾匹配，因为离属南，所以为火，喻日，坎属北方，所以为水，喻月，而中宫为土，生化始于坎一，依次运行于坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八，终于离九。这一运行又与干支结合，从而赋予了宇宙生化的具体时空意义。一般而言，一即太一或太乙，汉代人以为它是阴阳的总和，金木水火土五行是阴阳分化的具体表现形式，而五行间的相互生克关系取决于阴阳的消长，汉代人又将其与人体的五脏六腑对应起来，这样就把宇宙生化与人体的气息消长理解为同一的结构。所谓的“万物莫不终始于土，功用莫逃于水火阴阳”，正是对此的概括总结。 当然，因为炼丹的需要，特别是《周易参同契》本身的龙虎铅汞概念的运用，决定了在以这一概念表达反应的过程时的基本框架，其中龙虎是属性，而铅汞为实体，结丹就在于对铅汞的制伏和调控。“夫金能生水，水亦能生金，水能生金者，则铅中出黄芽，是其性也”。当说金能生水时是指顺化，而水能生金是逆返，能够顺逆相应，源自其固有的性质。刘知古引《五金诀》加以说明，“铅能制汞，汞能伏金，金汞成形，故名制伏。此一理也。”伏有多种含义，张觉人指出，产品形成为伏，又指对某物的制伏，还指加热的一次或几次的过程。此处伏即制伏之意。铅汞是对丹砂的提炼，其机制是，“夫木能生火，火亦能生木者，则丹砂中出汞，亦是其性。所谓木者，木受太阳之气，化为流珠，太阳者日也。日出于东，会合刑德之气，顺乎卯酉。出入乾坤，徘徊子午。以天地为雌雄，以阴阳为父母。故左名为龙，右名为虎。经曰，汞日为流珠，青龙与之俱。理在于此”。结构与功能二者不可分割，但最根本的还是“以天地为雌雄，以阴阳为父母”这一句话。易学中的金木水火土都不是实指，故日为阳，为木，为东，为左，为丹砂而可出汞，月为阴，为金，为西，为黑铅而可化为黄芽。还丹法象天地，变化的周期与日月的晦明相同，德为生长，刑为减退，进退又与一日的阴阳消长协调，方位为乾坤，进退的时间在子午。而左右龙虎则又指阴阳之气消长时的不同表现，这也即雌雄的不同。 夫妻父子在还丹中也有确定的意义。夫妻指阴阳水火铅汞的相互依赖，而父子言其决定与被决定的作用。刘知古辨明了社会中对铅汞转化的误解，他认为，“黄芽虽出于铅，实非铅也。以非铅为药，而为正矣”。只有这样，才是经文“黄芽不是铅，不离铅中作”的真实所指。明白了这一点然后才可理解龙虎究竟为何，龙虎其实就是经文中所说的“终始自相因”，具体地说，“此谓制汞以类，合类故名，于终始相因之义也”，意谓不存在孤立的纯阴纯阳状态。由于生化在没有达到临界点时不会发生转化，其关系处于相对稳定的环节，父子就是指居于主导地位的一方对于居于服从地位的一方的控制作用，故言“人伦之正也”。亦犹“火性销金，金伐木荣者，还丹之感也”。相类相感在丹道理论中，从来不可能脱离，必须同时存在。 四、火候正惑 火候的重要是不言自明的。刘知古认为，“若论火候，定生成，莫不循卦节应钟律，消息合刑赏。故黄钟气至，即阳生于姤，渐历临泰，至巳而阳爻数终。蕤宾气至，即阴生于姤，渐历否，至亥而阴爻数穷，如循环未始有极期。六合三才，四时五行之理备矣”。黄钟为古十二音律之一，声音最洪亮，而仲冬气至，则黄钟之律应。因此，所谓黄钟气至是指仲冬时节，阴达极盛而阳衰退，但阳没有彻底消亡。以卦象表示为复，阴在阳上，阴五阳一，即一阳来复之意。临卦则阴四阳二，阳气渐长，泰则阴三阳三，处于最稳定的平衡阶段，至巳阴消而阳达极盛，所以说“阳爻数终”。以下则正与之相反，宇宙的运行就是这样无穷无尽。 火候法象的正是宇宙的循环往复的阴阳消长，正如宇宙的洪炉陶冶万物一样。刘知古不绝对排斥外丹，而强调“论长生之术，必在保养服食，内外兼资，方始有望。若独任一端，徒亦不免虚劳耳”。这种认识，是唐代较为普遍的观点。因此，火候之论，是兼内外而言的。但两者不是并列的存在，内丹修炼地位更突出。刘知古明确指出，“夫鼎者所以鼎其鼎也，药者所以药其药也，岂容非类哉!”既然鼎药一源，则明药不在鼎外，所谓鼎药亦即阴阳之气，因为人体乃阴阳之气的凝聚，是相类原则的表现之一。而还丹是炼阳销阴的过程，“夫还丹起于阳生，终于阴极者，阳伏于下，阴在于上。假令有所生者，必待阴衰之后，水旺之时也。向者自复观卦弥历十月，铅黄既谢，丹道将成。子生母胞，不相涉入。阳消阴息，金胜水衰。魂魄相安，刚柔合体。然后设阴炉于上，张炎火于下”。阴衰水旺是其中的关键，水旺表明火候正足，从力量对比看是阴衰。经过十月的冶炼，合丹将成。在这一时期，尚须促成其转化，实现金丹的最终成功。 在经文中，已指明了这一点。“举水以激火，奄然灭光明”。又说，“阴阳相饮食，交感道自然”。刘知古评价云：“斯乃顺时合宜，与气相得之理也。”其真实含义是，“以金丹久为火化，形气乾虚，欲使受其阴津，以润肌骨。盖妙尽于此矣”。据此，刘知古批评了种种社会上流行的炼制外丹的方法，并加以总结说：“世有不知道者，谓五金是金银铜铁锡也，八石是雄硫砒胆会青磁也。殊不知子午以成三，戊己自为五，是以八石之名，得阴阳之数，此还丹之道备矣。所以前辈道流云，不用二青及四黄，河车自有五神光。经云九还七返，八归六居。此义隐，非久通玄者，莫得论焉。”误解总是同无知相联系的，刘知古批判了世俗的荒唐可笑，具体指明了“八归六居”的含义。 刘知古指出，“夫金生数四成数九，木生数二成数七，此三者皆本生之气相合，故名返还六居者，水生数一成数六，金本生水，水不得与金合居，然自谓之六居。天地左转，日月右行，俯而视之，则金能生水木能生火。仰而观之，水返生金，火返生木，子当右转，午乃东旋，卯酉界隔，主定二名，此之谓也。故知天道不隐，人自迷之。今谓《日月玄枢》者，亦取此也。盖世上学者，茫茫漠漠，竟驰于金石，即无消息之见，复无明师可道，则利在于黄白之术，得不妄动，动则终败也。”火候之论在内丹学中具体的规定，与有关理论原则的论述，同还丹的过程是同一的存在，《周易参同契》的隐语的运用，有其苦衷。既不得不使之能够流传，又不能泄露天机，如果明白了隐语的真实所指，一切将真相大白。上述的隐语依然不出九宫的范围，是五行生克顺逆的又一种表达，天地左转是指天地的运行以顺时针方向转动，日月右行是指日月从东方升起，在西方落下，从天地的运转看，依次为金水木火，因其为顺行，所以是相生的关系。换一角度观察则为水金火木的顺序，这种顺逆分隔的界限以子午两个时段为标志，表示阴阳二者的消长，以卯酉来揭示相互转化的具体期限，法象天地就是通过这种对天道的依存加以实现，这就是修炼的实质所在。在《进日月玄枢论表》中，刘知古自称，“臣自幼年，与道合虚，情性守一，颇历岁月。至于留心药物，向此二纪，意谓无出《周易参同契》。但能寻究此书，即自见其道”。对于《周易参同契》的成就给予了极高的评价，“且道之至秘者，莫过还丹，还丹之近验者，必先龙虎，龙虎所自出者，莫若《参同契》”。故而他著《日月玄枢论》一卷，“虽不尽露真诠，而亦颇闻玄要”，使《参同契》的真理性认识为更多的人所了解。《日月玄枢论》在内丹学的发展史上，具有重要的地位。由于简化了《周易参同契》的概念体系，使其药物、鼎炉、火候突出出来，并使炼丹所依据的阴阳五行学说的理论与炼丹的实践紧密结合在一起。 在《周易参同契》中，有三种方法表示火候的消长进退，都可以说明一月的炼丹运火过程。以一月为周期，则一月可分为六十个昼夜，以六十卦与之相配，来说明白昼黑夜的用火。是为六十卦纳甲说。以月亮的一次盈亏为周期，以八卦中的坎离二卦代表日月，其余代表月亮的盈亏过程，使丹道修炼与之相应。是为八卦纳甲说。以十二消息表示一年或一月阴阳二气的消长循环，并与天干、十二律结合，来反映炼丹过程的具体时段与基本成果。是为十二消息卦说。《日月玄枢论》较为重视后两种，而对六十卦纳甲说没有太多的关心，但后世的丹道修炼特别强调的“坎离匡郭”，在《日月玄枢论》中，同样没有十分突出的地位。这进一步说明初期的内丹修炼，对人体的生理节律与天地日月运行变化的联系，没有深切的体验，因而还没有形成像后世内丹学那样严格而明确的时间规定。 唐代初年关于内修的时间规定，除刘知古的《日月玄枢论》这一系统外，还有稍早于刘知古的孙思邈在《太清存神炼气铭》中提出的“五时七候”说，“五时七候”说在内容上不及《周易参同契》所论具体，但对《坐忘论》等重要作品产生了影响。造成这种差别的原因，当主要是理论与实践的脱节，在《周易参同契》中是理论优先，《周易参同契》成书其时，未必在实践中清醒地认识到这些问题。而孙思邈等则将实践中的经验予以总结，从理论上提升传统的胎息等修炼方法在超凡入圣过程中的价值意义。这是适可相互补充的内容，似乎在北宋的张伯端那里合流了。 五、《日月玄枢论》的历史地位 就易学本身的意义而言，火候论是对易学中的象数之学的继承发展。道教同象数始终具有不解之缘，这一倾向在道教的早期史中已十分彰著，就是在魏晋玄学席卷天下时，道教也没有降低自己对象数学的极度偏爱。而内外丹的火候论，使易学的象数学具有更多的科学成分，在象数学悠久的传统中，道教扮演了极其重要的角色，易数与道教的关系问题，作为易学史中不可缺少的部分，值得研究者深入考虑。 刘知古的丹道理论有其前辈的基础，除青霞子苏元朗，还有元阳子。金正耀通过对各种文献资料的推论排比，见于道藏中的《金碧五相类参同契》署名阴长生注，实为初唐元阳子自注①。又《日月玄枢论》曰：“又有玄光先生者，不知何代人也，睹《日月混元经》”，据朱越利、卢国龙考证，道藏中的《太上日月混元经》与《还丹金液百问诀》作者，当为盛唐前后的李光玄同一人②。若此则道教易学的兴起，是具有同一思想意识的作者群共同推进的。然而元阳子之注，主旨在外丹，以内丹观念诠释《周易参同契》，《日月玄枢论》依然具有不可替代的意义。这就是说，如果要真正追寻内丹学的缘起，刘知古的《日月玄枢论》是极为重要的向导和路标，将道教追求肉体成仙长生不死引向以心炼神丹，突出了精神自觉的意义和价值，《日月玄枢论》起到了巩固并加深这一新型学说的作用。对当时的道教先知们而言，容纳旧有的思想成果于易学体系中，如重玄学与胎息等，使之趋于合理严密，而不会改变其基本的结构模型。因此说，实践的具体修持进入到这一理论框架内，与逻辑的分析同一，都需要相对较长的时间才能实现，最终达到理论指导实践的目的。在唐代，外丹的地位不因渐兴的内丹降低，正说明内丹尚未真正对实践修持像后世那样，施加其影响。 《日月玄枢论》的不足也是显而易见的。以成熟的内丹学来衡量对照，在《日月玄枢论》中，没有对丹田的论述，也没有内丹学中最基本的要素精气神的任何说明，虽然在道教徒的实际修炼中一定比理论表述中反映的具体，但可以想象这种具体性也有相当的局限。且有关内丹修炼火候的数量关系没有确定，这无疑真实地反映了内丹学初期的实际状态。 注： ① 金正耀《道教与炼丹术论》，宗教文化出版社，2001年，第95页。 ② 卢国龙《道教易学论略》等，并见陈鼓应主编《道家文化研究》第十一辑，三联书店，1997年。朱越利的考证，见卢文所引。 (责任编辑：admin) |