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一、早期的“国学研究”与“中国哲学” “国学”与“中国哲学”都是中西文化交汇而产生的概念，它们差不多同时出现在20世纪初的中文著述中。 “中国哲学合法性”问题，首先关涉中国传统学术中是否有“哲学”，而其更深层的意涵是我们应该如何认识“中国哲学”的特点及其与西方哲学的关系。 梁启超在1902年有倡办《国学报》的设想，同年他在《新民丛报》陆续发表《论中国学术思想变迁之大势》的前六章，其中已使用了“哲学”、“中国哲学”、“中国先秦之哲学”等表述（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第98页）。在1904年续作的此书第八章“近世之学术”中，梁启超说：“近顷悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭。吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神，普及于祖国，则当传输之任者，必邃于国学，然后能收其效……此吾所以汲汲欲以国学为我青年劝也。”（同上书，第135—136页）梁启超所说的“外学”主要是指严复等人译介的西学，而“国学”即指中国传统的学术。 中国古代有“国学”之名，是指由国家在京师设立的学校。此处“国学”是相对于地方的“乡学”而言。在中西文化接触之后，乃有“中学”与“西学”之名。“国学”即相对于“西学”而言，是指中国传统的学术。 在中国传统的学术中，有“经、史、子、集”和义理之学、考据之学、词章之学、经济之学等划分。其中“义理之学”与“哲学”的涵义相近，但是中国古代没有“哲学”之名，我们现在所用的“哲学”一词是源于日本近代思想家西周对“philosophy”的翻译。 西周最初把“philosophy”翻译为“希贤学”或“希哲学”，取宋儒周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”之意，将“philosophy”理解为“希求贤哲之智之学”（参见钟少华《清末从日本传来的哲学研究》，载《世界哲学》2002年增刊）。在1874年出版的《百一新论》中，西周始把“philosophy”译为“哲学”，他说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。”（卞崇道、王青主编：《明治哲学与文化》，中国社会科学出版社2005年版，第23页。按“教法”，西周是“以治人者为法，以导人化善者为教”，见同书第14页）由此可见，“哲学”这个译名的成立一开始就具有了中西文化会通的特点。 “philosophy”的原义是“爱智之学”，西周把“philosophy”译为“希哲学”或“哲学”，当然与中国传统文化中本有“知人则哲”和“哲人”的表述有密切的关系。“哲”的意思就是“智”或“大智”（《尚书正义·皋陶谟》），而“哲人”乃指“贤智”之人（《尚书正义·伊训》）。孔子在临终时慨叹而歌：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（《史记·孔子世家》）据此，孔子的学说可以称为“哲人之学”。 严复在1898年作的《保教余义》中说“大《易》则有费拉索非之学”（《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第99页）。他当时没有用“哲学”之名，而王国维在1903年作的《哲学辨惑》中说：“夫哲学者，尤中国所谓理学云尔。……‘哲学’之语实自日本始。日本称自然科学曰‘理学’，故不译‘费禄琐非亚’曰理学，而译曰‘哲学’。”（《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第3页）他明确提出“哲学为中国固有之学”，先秦与宋代是“中国哲学最盛之时”，如周敦颐的“太极”之说、张载的“正蒙”之论等等“皆深入哲学之问题”。 1906年，章太炎发表《东京留学生欢迎会演说录》，提出“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，其中也提到“中国科学不兴，惟有哲学，就不能甘居人下”（《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第142、148页）。章太炎在1922年作了关于国学的十场演讲，其中第六、七场是讲“哲学的派别”，他说：“讨论哲学的，在国学以子部为最多”，在《汉书·艺文志》所列的“九流”中，“和哲学最有关系的，要算儒、道二家，其他要算法家、墨家、名家了”（章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第30—31页）。除先秦诸子外，章太炎对两汉至清代的哲学也有所论述。 从早期国学研究的脉络看，虽然中国传统学术中没有“哲学”之名，或者说没有“哲学”这样一个近现代意义的“学科”，但一般都不否认国学中含有哲学的思想。 “中国哲学的合法性”问题，是出自如何认识中国哲学的特点或特殊性，也就是如何认识中国哲学与西方哲学的差异，或如何认识哲学的普遍性与特殊性的关系问题。 关于中国哲学的特殊性，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中已有讨论。他说：“中国之哲学，多属于人事上，国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉。”（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第98页）后来梁启超在1927年作的《儒家哲学》讲演中又说：“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。”而中国哲学主要研究“人之所以为人之道”，“与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。……直译的philosophy，其函义实不适于中国。若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。”从另一个意义上，梁启超又说：“自儒家言之，必（仁智勇）三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。”（《梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第332、333页）梁启超实际上指出了中西哲学各有所长。 国维在1904、1905年作的《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》和《论哲学家与美术家之天职》中提到：“盖吾中国之哲学，皆有实际的性质……皆以实用为宗旨。”“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家，斯可异已！”“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与伦理哲学耳。至于周秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”（《王国维学术经典集》，江西人民出版社1997年版，第94、106页）王国维所说的“纯粹之哲学”，就是西方自古希腊以来那种“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”（亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1981年版，第5页）的“形而上学”的思想传统。这种思想传统的引进，对于在中国文化中确立知识或学术的相对独立价值，推动中国哲学和科学的发展，具有重要的积极意义。但是，如果以这种“纯粹之哲学”为哲学的惟一标准，那么中国哲学就会发生“合法性”的危机。如王国维在1906年作的《文学小言》中所说：“若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。”（《王国维学术经典集》，第142页）不过，中国哲学是求真与善的统一，并非“不顾真理之如何”。因此，王国维又为中国哲学辩护，说《易传·系辞》等为“儒家最粹之文学，若自其思想言之，则又纯粹之哲学也”，又说“形而上学”也是儒家的道德哲学所必需：“《易》不言太极，则无以明其生生之旨；《周子》不言无极，则无以固其主静之说；伊川、晦庵若不言理与气，则其存养省察之说为无根柢。故欲离其形而上学而研究其道德哲学，全不可能之事也。”（同上书，第157页）王国维最终不否认国学中有哲学思想。 二、“中国哲学史”之名称的“困难”及其解决 “中国哲学史”作为一个近现代意义的“学科”，是在北京大学于1912年设“哲学门”而建立的。当时，哲学门之下分中国哲学和西洋哲学两类，起初因为没有讲授西洋哲学的教授，所以1914年正式招生时有所谓“中国哲学门”之称。此后便有陈黻宸、马叙伦等讲授“中国哲学史”，又有谢无量在1916年出版《中国哲学史》。而对于现代“中国哲学史”学科的建立最具有意义的是，胡适在1919年出版《中国哲学史大纲》（上卷），冯友兰在1931年出版《中国哲学史》（上册）并在1934年出齐此书的上下两册。 蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》写的“序”中说，此书的“特长”主要是“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”。而“扼要的手段”就是“截断众流，从老子孔子讲起”。所谓“系统的研究”，因为“中国古代学术从没有编成系统的记载”，所以“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”（ 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上）蔡元培“序”，商务印书馆1919年版，第1页）。 冯友兰在《中国哲学史》（上册）的“绪论”中指出，中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。这里所谓“找出”，仍不免要“依傍（参照）西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。他又认为,中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容，“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论（冯友兰：《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2000年版，第248—249、252—253页）。 在“中国哲学史”学科建立之初，胡适和冯友兰都是为了强调“中国哲学史”之名的现代意义，而侧重于讲中国哲学与西方哲学之“同”即普遍性。于是，金岳霖先生在为冯著写的“审查报告”中就不免提出，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”金先生所说“中国哲学的史”（the history of Chinese philosophy），可以理解为有中国特色的哲学史；所谓“在中国的哲学史”（the philosophical history in China），就是“发现于中国”的“普遍哲学”的史。金先生举出写中国哲学史至少有两个根本态度：“一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。”“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到”，而胡适和冯友兰都是取第二种态度，即“以中国哲学史为在中国的哲学史”（同上书，第617—618页。金先生又说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”（同上书，第616页）。 冯先生的《中国哲学史》和金先生的“审查报告”对于张岱年先生在1937年完成的《中国哲学大纲》有重要影响。金先生对冯著提出的问题，正是张著在“序论”中首先要解决的。于是，不同于胡适《中国哲学史大纲》“导言”的先讲“哲学的定义”，也不同于冯友兰《中国哲学史》“绪论”的先讲“哲学之内容”，张岱年《中国哲学大纲》的“序论”首先有“哲学与中国哲学”一节，也就是首先要解决“哲学”的普遍性和“中国哲学”的特殊性问题。 张先生指出：“对于哲学一词的看法”可分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”；第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”（张岱年：《中国哲学大纲》序论，中国社会科学出版社1982年版，第2页）。这后一种看法也就是要避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”。依后一种看法，中国古代关于宇宙、人生的思想即使“在根本态度上”与西方不同，也仍可“名为哲学”。它与西方哲学同属“家族相似”的一类，而各是其中的“特例”。《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲中国哲学固有的问题。 张先生肯定冯友兰先生关于中国哲学虽然没有“形式上的系统”但有“实质上的系统”的观点。《中国哲学大纲》所注重的方法之一就是“察其条理系统”，张先生指出：“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。”（张岱年：《中国哲学大纲》序论，第4 -5页）在这里，对中国哲学“系统”的考察已经不是片面地讲要“依傍西洋人的哲学史”，而是强调“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络”（张岱年：《中国哲学大纲》自序，第19页）。在“序论”的第二节，张先生也认为中国哲学的“主干”内容“可以约略分为宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论”。“序论”的第三节是讲“中国哲学之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”以及“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”等等，这就是讲中国哲学之“异”即特殊性，强调它是“中国系的哲学”，而不是“西洋系、印度系”的哲学。 有了哲学的“类名”（普遍性）与“特例”（特殊性）之分，“中国哲学”之名称的“困难”就基本解决了。金岳霖先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文，提出中国哲学的特点是：“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”（金岳霖：《中国哲学》，中译文载《哲学研究》1985年第9期），所论甚精。显然，金先生在上个世纪40年代已经不认为“中国哲学”的名称有“困难”了。 现代新儒家牟宗三先生在《中国哲学的特质》中首讲“中国有没有哲学”，认为“任何一个文化体系，都有它的哲学；否则，它便不成其为文化体系”（牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第4页）。他在《中国哲学十九讲》中首讲“中国哲学之特殊性问题”，而此问题的前提就是“哲学的普遍性和特殊性的问题”，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面” （牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997版，第2-3页）。这也是要安立“中国哲学”之名，虽然它有不同于西方哲学的“特质”或“特殊性”，但从“普遍性”上讲它仍可以称为“哲学”。 三、近年提出的“中国哲学合法性”问题 学术界近年提出的“中国哲学合法性”问题，主要是针对中国哲学史研究中的以西方哲学之“规矩”来套中国哲学之“方圆”，也就是针对“以西释中”或所谓“汉话胡说”的问题。 有的学者认为这是一个“伪命题”，因为“中国哲学（史）”学科的建立和发展已经是一个历史和现状的事实，这里不存在“合法性”的问题。 在提出“中国哲学合法性”问题的一部分学者中，存在着对以往的研究成果不够熟悉或不够尊重的现象。如果认为以往的中国哲学研究都是“以西释中”，都是“照着”或“接着”西方哲学讲，那么显然不符合事实。 如果认为中国哲学研究可以完全拒绝西方哲学的参照，完全不使用西学东渐以来引入的哲学概念，而只是“自己讲”、“讲自己”，那就只能回到中国古代的“子学史”、“经学史”等等，而不再是“哲学史”。 如果认为以往的中国哲学研究大多讲“宇宙论、人生论和致知论”是完全套用了西方哲学的模式，那么这种观点忽视了“究天人之际”是贯穿中国哲学的固有的主题。郭店竹简《语丛一》说：“《易》，所以会天道、人道也。”《中庸》说：“思知人，不可以不知天。”庄子说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《庄子·大宗师》）何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”（《世说新语·文学篇》）。邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）戴震说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》卷上）“天人之道”是儒家经书（以及子书等）中的“大训”（大的义理），这个大的义理就是中国古代的哲学，因而中国哲学可以称为“天人之学”。宇宙论即天道论，人生论即人道论，致知论即对知天、知人的“知”进行研究，这个三分架构不仅与西方哲学有共通性，而且“推天道以明人事”更是中国哲学的内在的逻辑理路和特点。(余敦康先生曾指出：“所谓天人关系问题，也就是关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题，这是世界上中、西、印三大哲学系列的共性。至于这三大哲学系列所表现出的不同的个性，关键在于它们在处理天人关系的问题上选择了不同的逻辑理路。” 参见《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社2002年版，第11页)“中国哲学合法性”问题的积极意义就是推动我们更加深入地探讨中国哲学的特点及其与西方哲学的关系。 中西哲学虽然都起源于公元前500年前后，但所处的社会背景很不相同。如亚里士多德所说，古希腊哲学是“起于对自然万物的惊异”，“这些知识最先出现于人们开始有闲暇的地方”，“是在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后”，因此，他们探索哲理只是“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”（亚里士多德：《形而上学》，第3、5页）。与此不同，中国的先秦哲学是起源于对人生、社会的忧患，先秦诸子没有生活的“闲暇”，而是大多“席不暇暖”地周游列国，以谋求从“天下无道”转变为“天下有道”。司马迁说：先秦六家都是“务为治者也”（《史记·太史公自序》），他们的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的，他们都是为了人生的安顿、社会的治理而提出了各种学说，在他们“究天人之际”普遍模式中都是把“知人”、“为治”作为中心和宗旨。这是先秦哲学不同于古希腊哲学的一大特点。 西方现代哲学家雅斯贝尔斯曾提出世界历史“轴心时期”的理论，而他在《大哲学家》一书中把苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣并列为“思想范式的创造者”，又把老子列入“原创性形而上学家”。这对于我们理解中国哲学的特殊性是深有启发意义的。 在中国上古时期就有了“知人则哲，安民则惠”（《尚书·皋陶谟》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）等思想。春秋战国时期的“哲学的突破”是以温和的方式，即对中国上古文化既有继承又有突破的方式来实现的。与古希腊的“以智力为基点的人文主义”不同，孔子所建立的思想范式是以“仁者爱人”、“智者知人”为中心，这是一种“道德性的人文主义”。“思知人，不可以不知天”，中国的“天人之学”就是“推天道以明人事”，以“天道”为心性论和价值观的根柢（王国维说：《中庸》和老子、墨子的哲学思想都是“天道如是，故人道不可不如是”。《王国维学术经典集》，第125页）。其所明“人事”的宗旨就是“立人极”，也就是要确立一个最高的价值标准，因此，价值观是中国哲学的核心。与佛陀和耶稣所建立的宗教思想范式不同，中国哲学的精神是“道不远人”，“极高明而道中庸”，“天地变化，圣人效之”，因此，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。这是国学的核心价值，在这种价值观中包含了对天地万物、生活世界之实在性的肯定，中华民族就是要在这个实在的生活世界中自强不息地追求和实现人生、社会的理想，以人为本，崇尚道德与和谐，宽容博大，生生日新。这种精神就使中华文化成为中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。继承和发扬这种精神对于我们建设中国特色社会主义的理论和实践无疑具有重要的意义。 最后我想指出，在中国哲学的特殊性中也包含了哲学的普遍性的因素。如在亚里士多德的思想中，除了那种“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”的“纯粹哲学”和“科学”的思想外，还有一种“一切科学和技术都以善为目的”，伦理学和政治学“让其余的科学为自己服务”的“实践智慧”（ 参见亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国人民大学出版社2003年版，第2—4页）。这种“实践智慧”受到西方现代诠释学家伽达默尔的重视，这种思想与中国哲学的精神是相通的。在德国古典哲学中，康德也曾说哲学乃“求达至善之术”，实践理性比思辨理性占有“优先地位”（参见康德《实践理性批判》，广西师范大学出版社2002年版，第102、115页）。西方现代存在主义哲学家莱维纳斯打破西方哲学的“存在论—知识论”传统，提出了“伦理学作为第一哲学”（莱维纳斯：《伦理学作为第一哲学》，《世界哲学》2008年第1.期）。瑞士学者皮亚杰在为联合国教科文组织写的“人文社会科学”报告中认为，哲学学科是“极其难于分类的一组”，“因为献身于这类学科的学者们对应归入这一名称之下的各分支的意义、范围、甚至统一性，意见颇不一致”，但是，“唯一肯定的命题……是哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”（让·皮亚杰：《人文科学认识论》，郑文彬译，中央编译出版社1999年版，第8页）。从这些思想看，中国哲学的“合法性”应该是没有问题的，而且中国哲学在参与世界哲学的对话中具有优势的资源。 (责任编辑：admin) |