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这种凄厉的咏叹调首先是从对天道的怀疑论开始的。它在汉末建安文学中表现出的特别明显。比如曹操在《让县自明本志令》中公开宣称：“性不信天命。”曹植在著名的《赠白马王彪》中，控诉了曹丕对他的猜忌与冷落，以及骨肉相残的悲剧，倾诉了自己的不幸遭际，发出了“太息将何为，天命与我违”的呼声，继而又从任城王曹彰的暴死想到自己的未来命运，忧愤难平：“苦辛何虑思，天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。变故在斯须，百年谁能持？”曹植从自己的人生现实中，哀叹天命是难以知道的，也是难以信赖的，至于神仙长生的传说更是虚诞不经的。动荡险恶环境中的遭际，迫使魏晋时代的人们认识到“天道无亲，常与善人”之说的虚妄。北朝大文学家庾信，晚年在反思梁亡的一系列作品中，一再对天道的荒昧错乱发出诘问。在《哀江南赋》中，他追想江陵沦陷，国祚将终，悲愤地说：“以鹑首而赐秦，天何为而此醉？”梁代未年，由于统治者的错庸，特加是梁武帝信任反复无常的北朝叛将侯景，于是发生了大规模的侯景之乱，江南人民遭受了战乱的巨大痛苦，庾信也因此而被北朝羁留不归。在晚年反思梁亡的《哀江南赋》中他对天道与命运发出悲愤的反问，意为老天爷为什么要让无辜的人民遭受苦痛？正因为出于对天命的怀疑，六朝士人普遍认为人生遭逢乃是自然之道的体现，它与鬼神无涉。所以《列子·力命篇》指出：“然而生生死死，非物非我，皆命也。智之所无奈何。故曰：窈然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼神不能欺。”所谓“命”，是天道自运的结果，人之于命，就在于“平之宁之，将之迎之”，以顺从的心态去对待它，而不要去对抗它，这反映了当时相当一部士人的演生心态。 当然我们也应看到，传统的儒家对于命运抗争的人格精神在一些士人身上也得到了弘扬。儒家力主在命运面前乐天安命，居正体道。它集中体现在魏代李康的《运命论》和梁代刘峻的《辨命论》等作品中。李康从“治乱运也，穷达命也，贵贱时也”的论题出发，论证国家兴亡，个人的穷达贵贱都是命运和时机所决定的，非人力所能左右，因此，君子在逆境中“遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑而道不可屈，其位可排而名不可夺”，文章虽然承认命运是无法抗拒的，但并没有堕入犬儒哲学之中，而是强调士的知其不可而为之的悲剧性。刘峻《辨命论》更是列举大量历史事实说明在社会与自然的悲剧中，人们无力抗争命运，然而，人生的意义在于，越是命运错乱，人生颠倒，就越应该弘道扬义。 另外，在不公平的命运面前，六朝文士也不可能完全泯绝幽愤之情，做到“乐天安命”。刘宋时的大诗人鲍照的诗中便反映了这种矛盾心情。作为一个才华出众又备受压抑的寒士，鲍照一方面希冀用乐天安命说消弭自已内心的不平：“人生亦有命，安能行叹复坐愁。”另一方面又时时悲愤难抑：“心非木石岂无感，吞声踯躅不敢言。”（《拟行路难》）庾信晚年留仕北朝时，一方面想忘却自己屈仕敌朝的悲剧命运：“但使心齐物，何愁物不齐”（《同颜大夫初晴》），但在《咏怀诗》中却哀叹：“乐天乃知命，何时能不忧？”意谓常人乐天知命，但我又何尝能摆脱“无闷无不闷，有待何所待”的心境？也正因为乐天知命之说不能泯化人们命运观中的不平，佛教的业缘说便走进了人心灵。六朝的许多名士在遭受不幸时，都把它归诸业缘。范晔作《临终诗》云：“祸福本无兆，命归有极。必至定前期，谁能延一息。生生已可知，来缘无识。好丑共一丘，何足异枉直。”谢灵运在因涉嫌一起谋反案临刑前所作的《临终诗》中更是直言：“唯愿乘来生，怨亲同心联。”诗人一方面怨恨自己死非其命，另一方面又将怨心融解在来生之说中，从而自我麻醉。而《列子》中的命运论正反映了这种共同的人生信念。 (责任编辑：admin) |