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三统并建之再省思 作者：王兴国（深圳大学哲学系及国学研究所教授） 来源：《云南大学学报》2018年第1期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月廿七日乙亥 耶稣2018年2月12日 摘要：牟宗三的“道统、学统、政统”三统并建说，乃是要为道德理想主义树立一立体纲维，为世界的人文主义和中国文化的发展，奠定一套儒家“新外王”的理论基础。对于第三期儒学的开展来说，其纲领地位和指导意义不仅没有过时，而且显现出巨大的前瞻性与积极的、建构的和综合的社会历史文化意义，但是，如何落实，则面临严峻的挑战。 道统必须在尊重中国多民族文化同生互融的基础上进行重建；有必要批判和反省大汉族主义与儒学沙文主义。世界道统的建立，是对人类第二个轴心时代的呼唤与期待，有助于世界文明的持久和平健康地繁荣与发展。学统的建立，必须以厘清它与政统之政治之间的关系为前提，以保证学统之学术的独立与自由；学统必须独立于市场。中国民主政治的具体方案和道路，是需要全体公民与政治家共同讨论与协商才能确定的。 牟宗三的“三统”说及其民主政治思想，只要对中国的民主政治和文化以及世界文化的实践，具有启示作用和意义，就足够了！ 关键词：道学政；新外王；民族文化；世界道统；学术与政治；民主 一、引论：“三统”并建说与时代课题 牟宗三先生的“道统、学统、政统”三统并建说，是贯彻在其20世纪40年代至50年代之间完成的 “新外王三书”（《道德的理想主义》《政道和治道》和《历史哲学》）中的思想，其系统表述则见之于《道德的理想主义》的序言之中。牟宗三先生提出这一思想理论，乃是为了在“学风之无体、无理与无力”的“虚无低沉之时代树立一立体之纲维”，消解普遍性与个体性之冲突，阐明自由个体的“真实普遍”之如何可能，批判“科学一层论”和“理智一层论”，澄清价值之源，以确立自由个体的“真实普遍”之根本，避免落于自然生物生命的文化观，从而与自由世界之对立的世界相对抗，破斥与对治其哲学之理论，同时纠正自由世界之时风与学风之流弊。牟宗三先生以“三统”并建思想确立“道德的理想主义”之立体纲维，其中必然包涵着人文主义的完成，并且必然要落实到自由个体的“真实普遍”之中，使人类脱离低沉消极的时代，走上一条康庄大道；而就中国文化来说，必须依据这一纲维开出中国文化发展的途径，以充实中国文化生命的内容。因此，牟宗三先生提出以“三统”并建说为道德的理想主义之立体纲维，是要为世界的人文主义和中国文化的发展，奠定一套儒家“新外王”的理论基础。 牟宗三先生提出的“新外王”理论，本来就是第三期儒学运动对于社会现代化问题的回应与解答，而对第三期儒学的开展来说，其“三统”并建思想，无疑具有一纲领性的地位和指导意义。这在1958年元旦，由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四位先生共同署名发表的《中国文化与世界宣言》——当代新儒家的“纲领性”文献之中，得到了更充分的体现。 迄今看来，牟宗三先生的“三统”并建说虽然是世界冷战时代的产物，并且已经过去了半个多世纪，但其纲领地位和指导意义不仅没有过时，而且随着时代的曲折变迁益发显现出巨大的前瞻性与积极的、建构的和综合的社会历史文化意义。当然，这一重要意义，必然是在“三统”说的因时更化的具体发展中表现与落实的。 在儒学的第三期开展中，接续牟宗三先生之后的当代新儒家与时俱进，早已结束和抛弃了冷战时代的思维，以开放的心态，自觉地把儒学置于一个全球文明对话的框架中，积极参与当代世界文明对话，在多元和相对的文化格局中，积极回应福山的“历史终结”论和亨廷顿的“文明冲突”论，以儒家的理想和智慧来影响与促进平等互惠的文明对话的发展，同时也在对话中充实与丰富了自身的发展。虽然今天已经不再需要像杜维明先生在30年前那样，去论证和回答“第三期儒学是否可能？”的问题，因为杜先生以及与他同时代的新儒家所做的工作，本身就是第三期儒学开展内容的不可分割的部分，然而，“第三期儒学”在其开展的历史过程中，仍然将不断地面临新的挑战（例如，儒学复兴后如何应对科学和民主的挑战，第三期儒学如何面对“人类的永恒问题”的挑战），并在迎接新的挑战过程中阐明儒学发展的路径。 众所周知，刘述先先生同样也是儒学与世界文明对话的积极倡导者与推动者，自20世纪80年代以来，刘述先先生就多次参与儒耶对话的国际学术会议，特别是 “世界宗教与人权”（1989年）的六大精神传统对话的国际盛会，作为儒家的代表，与犹太教、伊斯兰教、基督教、印度教、佛教展开对话，催生了孔汉思（Hans Küng）起草的并得到后来在世界宗教大会（1993年）上大多数宗教领袖与团体的支持与签署的《世界伦理宣言》(AGlobal Ethic)。刘述先先生同意孔汉思的盟友美国哲学家史威德勒（Leonard Swidler）以莎士比亚戏剧化的方式所表达的“不对话，即死亡”（Dialogueor Death）的说法，他呼吁：“在不同文化传统之间我们要寻求沟通。”出于对《世界伦理宣言》的支持和回应，刘述先先生特别重视并强调，从儒家伦理与世界伦理的关系，来寻求儒学与世界其他文化传统之间的沟通与融合之道。 无疑，多年以来，杜维明先生和刘述先先生一直不遗余力地倡导世界文明对话，并特别重视与强调儒学与世界各大文明之间的对话，因为儒学要与世界各大文明对话和交流，儒学的第三期发展就必须具有全球眼光，必须走出东亚，必须走向世界，唯有如此，儒学才能敞开胸襟，放下自身历史的包袱，重新站稳脚跟，挺立自己，真正地与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、马克思主义、弗洛伊德学派以及后弗洛伊德心理学进行对话，使第三期儒学的开展深入到世界各大文明的根系之中；与此同时，也使儒学在第三期的开展中，更好地充实和丰富自己，使自己立于世界文明的前列，儒学才能真正地重光自己：不仅是在中国或东亚的历史中重光自己，而且是在世界文明的发展中重光自己，儒学才能真正地对人类世界的进步，做出自己应有的贡献。显然，杜、刘二位先生所倡导的这一儒学与世界文明对话的基本方向，在相当大的程度上，不仅得到了当代新儒家的一致认同，而且代表了当代新儒家的共同一致的心愿，因此，也就自然成为当代新儒家共同努力的方向。 自进入21世纪以来，第三期儒学的开展不仅迈向了“后牟宗三时代”（与牟宗三时代不同的新时代），而且迎来了一个“全球化”与“在地化”的“新轴心时代”。第三期儒学的“全球化”与“在地化”，乃是通过当代新儒家的视域对“全球化”与“在地化”的问题做出反思与回应，以求全面地充实自己、丰富自己、提升自己和实现自己的一场新运动。自20世纪末期以来，当代新儒家便已自觉地迎接和展开了儒学的“全球化”与“在地化”运动，这是“儒学第三期”继续展开的重要内容与课题，例如，上文言及的杜维明先生与刘述先先生所做的工作，便属于第三期儒学的“全球化”与“在地化”运动的一个不可或缺的部分。而近些年以来，儒学的“在地化”与“全球化”的主旨，更是得到了前所未有的高扬与彰显。毋庸置疑，“后牟宗三时代”的第三期儒学，旨在继承与推进以唐君毅、牟宗三和徐复观等为代表的第二代当代新儒家的志业，在推进儒学与世界文明的交流和对话中，使儒学在面向“全球化”与“在地化”的方向和道路上，全幅十字打开。基于这一背景，如何在第三期儒学的发展中，重新认识与看待牟宗三先生所提出的“道、学、政”三统并建的思想理论和主张，就成为我们这个时代的一个新课题。 21世纪以来，不仅世界发生了翻天覆地的重大变化，世界的格局不断地被改变与翻新再翻新，在结束了长期的冷战之后，迈进到一个以和平为基调和主旋律的文明对话的“新轴心时代”，与此同时，中国也经历了一个天崩地解、典范改变的大时代。百年以来，中国现代相继出现了自由主义、马克思主义和新儒学的思想形态，这其中牵涉到复杂的传统和现代、中学与西学之交织，诸范型之间的碰撞、对抗、摩荡，并在视域上融合等情况都值得我们现在做进一步的观察和研究。可喜的是，儒学在经历了数十年的沉寂之后，终于“一阳来复”，一个庞大的“大陆新儒家”的多元群体在中国大陆开始崛起，为儒学的第三期运动在大陆的开展，奠定了必要的基础，并成为儒学第三期运动在大陆开展的前奏。与此同时，早先时期的马克思主义、儒学、自由主义三者之间的对立僵局，尤其是马克思主义和儒学以及自由主义与儒学的对立僵局，正在打破或已经打破，这为第三期儒学运动在中国大陆本土的开展，提供了一个很可能是好大于坏的时运。从这些情况来看，第三期儒学在中国大陆的开展，尽管与早已经发展起来并达到高峰的所谓“港台新儒学”有着不同的特征，但是也同样不可避免地具有“全球化”与“在地化”的问题和要求，这一问题和要求的展开，仍然面临着如何结合中国大陆的实情，来重新认识与看待牟宗三先生所提出的“道、学、政”三统并建的思想理论的问题。 由于受到上述杜维明和刘述先两位先生的启迪，本文拟结合中国大陆的情况，对牟宗三先生的三统并建说再作省思与认识。 二、道统的肯定与重建：兼论中国道统与世界道统 中华民族是一个以汉民族为主体的多民族的共同体，费孝通先生称之为“中华民族的多元一体格局”。对于汉族的复杂性，柳诒征先生也早已做出过历史的考察和叙述，并指出：“……‘非族异心’之语，‘岛夷索虏’之争，固亦时著于史……而异族之强悍者，久之多同化于汉族，汉族亦泯然与之相忘。”无可否认，中华民族的多元一体格局是历史形成的，而汉族之所以成为这一格局中的主体和基础，乃是由于汉族在其自身的发展过程中，不断吸收其他民族的成分与同化其他民族而日益壮大，而且渗入了其他民族的聚居区，成为起着联系和凝集作用的网络，从而奠定了这一格局中的多民族联合，而成为一个中华民族统一体的基础，由此，中华民族成为一个自在自觉的民族实体。至少两千多年以来，汉族文化，尤其是以儒学为主的汉族文化成为中华民族文化或中国文化的绝对主流文化和代表，在绝大多数情况下，其他少数民族文化均处于非主流的边缘地位。今天的中国，当然不是以前所谓的“汉、满、蒙、回、藏五族共和”，而是56个民族的共和，也就是所有民族的共和。 20世纪后半叶以来，世界文明已经进入到一个文化上的多元主义和价值上的相对主义的时代，人们主张与强调本土文化与民族文化的特殊性与个性的多元多样化的发展，提倡和伸张本土文化与民族文化的自觉自立与自我认同，寻求文化心理与人生价值的归宿感。在这一潮流的影响和驱动下，中国少数民族传统文化得到了前所未有的重视与重新肯定，民族文化与社会经济发展之间的紧张关系似乎得到了缓和，尤其是在大力发展“文化产业”的召唤下，少数民族的一些传统文化项目，得以在形式上与旅游业逐渐紧密地接合起来，但少数民族传统文化究竟在多大程度上得到了重建和复兴？少数民族究竟在多大程度上找回了民族文化的认同感与归属感？则仍不无疑问。实际上，“我是谁？”的问题并没有解决。与此同时，以儒学为代表的汉族传统文化，重新得到了尊重与某种程度的认同，并迎来了一个发展和复兴的时机。那么，今天的儒学在人类文明的“全球化”与“在地化”的大潮中，如何发展自己呢？要解答这一问题，就需要重新正视以儒学为主的汉族文化与少数民族文化发展之间的关系。唯有如此，才能在现在和未来的发展中，处理好作为一个民族统一体的中华民族文化的关系，才能处理好中华民族内部的汉族与各少数民族之间的关系，才能维护中国的完整和统一，中国也才能作为一个高度文明的大国重新崛起于东方，屹立于世界而不倒。然而，必须看到，这一问题并非是孤立存在的，而是与人类世界的文化及其精神密切地联系在一起。在这一背景下来看，牟宗三先生所提倡的“道统”之重建，就有了新的意义。 牟宗三先生说：“一个民族的方向，一个指南针，好比数学上所说的常数（constant）。一个国家民族不可以没有常数。如果没有一个常数，那么今天往这里变，明天往那里变，这些变便没有定准。因为变是相对于常而言的，如果没有一个常数，那么变数也不成其为变数了。”实际上，对于一个民族或国家来说是如此，对于世界来说，同样如此，需要在变数中有一个常数，这个常数就是道统。道统表征一个民族或国家的根本精神之价值和动力本原；同样，道统也需要表征人类和世界的根本精神之价值和动力本原。一个民族或国家没有道统，必然失去方向、秩序和发展的动源（动力源泉）；同样，人类和世界没有道统，也必然失去方向、秩序和发展的动源。因此，道统绝不是可有可无的，道统在任何时代都是不可或缺的。 诚然，道统之肯定与重建，不仅需要肯定汉族传统文化的道德宗教之价值，尤其是儒家的道德宗教之价值，以此来护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源，而且需要开放更多的道德宗教价值之源，需要更多的异质文化传统的哲学思想，来充实和丰富孔孟所开辟的人生宇宙之本源。这样，道统才能“返本开新”，得到扩充、重建与光大。如果说中国文化要复兴，世界文明要发展，人类将迎来一个新轴心文明时代，那么，道统就绝不是儒家的、汉族的，而应该是汉族和其他各少数民族的共同的道统，应该是整个中华民族的道统；进一步说，道统不应该只是儒家的、汉族的道统，也不应该只是中华民族的道统或中国的道统，而应该是东亚的，亚洲的；更进一步说，道统也不应该只是儒家的、汉族的道统，也不应该只是中华民族的道统或中国的道统，或东亚的、亚洲的道统，而应该是世界的道统、人类的道统。换言之，今日之言道统，已不再是往昔之道统，而是一既关照历史、民族、宗教、文化、国家与区域的多元多层的具体道统景观，同时也是一超越历史、民族、宗教、文化、国家与区域的跨文化的全景交往对话中的世界综合一体而又多元分层的共同的道统景观。上文中所提及的《世界伦理宣言》的出现，无疑是一可喜的现象，可能为世界道统的建立做了一种必要的准备，而成为世界道统之先声。诚然，这犹如雅思贝尔斯所说的那样，只有在人类的“第二个轴心时代”才可能真正地实现。 我们今天正处于一个高科技的时代，但通过现代世界高度文化的组织与塑造，并非不可能使人类世界导入类似第一个轴心时代的第二个轴心时代。对于世界道统的设想，正是对人类第二个轴心时代的呼唤与期待。在某种意义上说，世界道统的建立，也正是儒家大同理想的一种实践和落实。那么，借用雅思贝尔斯的话来说，将要发生的事情，乃是世界性的和包含人类共同精神价值的趣向和追求，不再限于中国、欧洲或美洲。因此，这一具有决定性的事情必将是整体性的，并且是空前重大的。这当然不能只靠中国人的努力，而是需要全世界全人类的共同奋斗才能实现的。但是，这绝不是空中楼阁或镜中幻象，而是一个可以希冀、可以追求、可以实现的人类的共同愿景。 若以儒学为主为代表的中国汉族文化与少数民族文化之间的关系论道统的重建，道统就必须在尊重中国多民族文化同生互融的基础上进行重建。儒学当然是其中最重要的轴心，这是在中国数千年历史中积淀下来而形成的结果，我们当然可以坚持一种温和而开放和多元的新儒家的立场和态度，但不独尊儒学，也不仅仅只有儒学，而是将儒学置于多民族文化同生互融的关系中，去重新理解与诠释，在儒学优良传统精神的基础上，从文化哲学和人类学的意义上去重新认识与积极吸取各少数民族哲学，尤其是其道德宗教中的有益养分，绝不可因为其在生产方式和生活方式上与汉族存在的差别以及生活环境上的差别，就认为一切少数民族的文化都是落后的低级的文化，采取鄙视，甚至蔑视的态度。其实，任何民族文化的存在，均有其自身的价值，绝不能认为汉族文化的价值，就一定高于其他少数民族文化的价值，汉族文化就一定比其他少数民族文化优越和先进。从人类历史文化的发展演进来看，不同地区之国家民族的文化的先进与落后总是相对的，而不是绝对的。任何一个民族的文化，总是具体地体现在其生活以及生活方式之中的，而一个民族的生活或生活方式，又是与其生活的环境、生活时代、传统习俗、生产方式和社会制度等多种因素密切相关的。我们不能把自己的意志和文化，乃至行为规范，强加给其他少数民族。即使对于弱小的后进的少数民族及其文化，我们也应该抱着尊重与友善的态度去对待。如果我们承认和坚持人类是平等的，一切民族是平等的，那么，我们就必然要承认和坚持，一切民族文化是平等的。无论任何人或任何民族，都是其社会历史文化的产儿，并作为其社会历史文化精神之表征而存在，它不可能脱离其生活的社会历史文化而孤立地存在，人类及其民族的过去如此，现在如此，将来亦然如此。如果民族文化之间没有平等与互惠，那么，民族之间就不可能有平等与互惠；如果一个民族的文化不能得到尊重，这个民族也就不可能得到尊重；否定一个民族的社会历史文化，就是否定一个民族存在的合法性。 因此，今天论及道统的重建，仍然有必要批判和反省大汉族主义与儒学沙文主义。关于（以儒学为主的）汉民族文化与少数民族的历史关系，乌·额·宝力格（Uradyn E. Bulag）教授指称，“汉文化”的独尊并以“怀柔远人”的策略来笼络异己的少数民族文化或其他异己的异质文化，在“中华帝国”“顺我者昌，逆我者亡”的强权逻辑的驱使下，要“化”掉，甚至是“消灭（掉）不同”于己的少数民族文化或异己的异质文化，这无疑是对大汉族主义与儒学沙文主义的反省与批判；与此同时，宝力格教授还思考和提出了关于民族团结不是“一厢情愿”的意见。对于这些批判和意见，无论我们是否同意，都是值得注意的。当然，这些问题是可以讨论的，也可以有不同的回应。但是，无可否认，在中国历史上，的确是存在过大汉族主义与儒学沙文主义的。今天，仍然能够听到大汉族主义与儒学沙文主义的论调。这是值得我们反省与警觉的！只有这样，我们今天才能抱着汉族与其他少数民族互相平等与互相尊重、汉族文化与其他少数民族文化互相平等与互相尊重的态度，去虚心学习与吸收其他少数民族文化的精髓，在重建道统的过程中不断地充实、丰富和完善道统，使重建的道统能为汉族与其他各个少数民族皆能认同与接受，视为基本的共同的价值理念与精神支柱，至少在精神价值的底线上,可以首先达成一致的趋向。 虽然说汉族与其他少数民族有一个基本的共同的道统，但这并不妨碍各个民族文化本身的独立存在和自由发展，而且应该可以促进各个民族文化的自由发展和独立存在，因为这个道统是整个中华民族的道统，而不是专属于某一个民族的道统。从哲学上讲，道统是中华民族统一体的共性，而各个民族的文化及其精神，是能具体地体现这一共性的多样化的自由表现的个性，这一民族统一体的共性是“一”，各个民族文化及其精神的多元的多样化个性，则是“多”；以中国哲学传统的术语说，中华民族统一体的共性的“一”，也就是“理一”，而各个民族文化及其精神的多元的多样化个性的“多”，则是“分殊”的表现。可见二者之间的关系是“共性”与“个性”的关系，“一”与“多”的关系，也是“理一”与“分殊”的关系。至于如何在以儒家文化为主干和代表的汉族文化，与其他少数民族文化之间进行沟通与互相吸取和融合，从而实现中华民族统一体的道统与各民族文化及其精神之间的统一，也就是实现中华民族统一体的“共性”“一”或“理一”与各个民族文化多样性的自由“个性”“多”或“分殊”之间的统一，一方面需要一个不断地道统民族化、在地化的过程，使道统成为具有不同民族、地域以及宗教特色文化的道统，最为典型的范例，就是佛教的中国化或称为佛教的在地化，以今天的话来说，所谓“佛教的中国化”，其实就是佛教在中国的民族化与在地化，但佛教的这一民族化与在地化是多元“分殊”而又“一本”的。因为佛教在中国民族化与在地化的结果，是不仅有汉传佛教的诞生，而且有藏传佛教与南传上座部佛教的出现，各具民族、地域与文化的特色，互相辉映，成为三足一鼎的中国佛教，而这个三足一鼎，表明它们同是一根而发的同一个佛教。这就是中国佛教的“一本”性。无疑，从世界道统的高度上说，道统在世界各地的在地化与民族化，恰恰是道统的世界化的必经过程与具体表现，这犹如说世界佛教一样。众所周知，佛教在全世界的传播，经历了不同的在地化与民族化的过程，因此形成了世界上各具特色的佛教，但无论流布而扎根于世界各地的佛教的特色如何不同，它们都是同一个佛教。因此，这里所谓的“世界佛教”，说到底，只不过是一个佛教而已，以中国哲学的术语称之，可谓“万殊一本”。佛教的“中国化”与“世界化”，为道统在中国与世界的民族化与在地化，提供了一个成功的可供借鉴的典范。另一方面，实现道统与各民族文化及其精神之间的统一，也仍然需要杜维明先生所倡导与坚持的文明对话的态度，只不过这是在中华民族统一体的基础上的各个民族文化之间的对话与沟通，尤其是汉族文化（其中又以儒家文化最为突出）与其他各少数民族文化之间的对话与沟通罢了。这或许比起以儒家文化为代表的中国文化与世界上的其他民族国家的文化之间的对话来说，会较为方便与容易一些。当然，这一对话也将融入世界文明的对话之中。 毋庸置疑，在重建道统的过程中，不仅要有以儒学为主的汉族文化与各个少数民族文化的对话，同时，在汉族文化自身以及各少数民族文化自身之中也需要展开平等的文明对话。就汉族文化而言，儒、释、道之间的对话与融通不仅是一个历史的传统老问题，而且也是一个现实的新问题，因为今天不仅有新儒家，而且也有新道家和新佛家，同时还有新墨家，甚至可能出现新法家，其他各种“新诸子”之家，因此，不仅儒、释、道之间的当代对话需要深入与推展，而且汉族文化自身的对话，也需要不断扩大，尤其儒家不能只与道家、佛家对话，也必须与墨家、法家对话。这是重建道统的重要一环。由于这一话题不是一个新鲜的话题，在此点到为止。 在人类进入文明对话时代的今天，谈论与追求世界文化的共同性与普适性，尤其是人类文化的普适价值，受到前所未有的推崇与重视，则是时代精神潮流的另一趋向与发展要求。显然，这也是世界文明对话本来所蕴含而应有的旨趣。在这一世界文化背景下，道统的重建，必须在代表中国文化的儒学与世界其他各大文明之间的对话中来进行，正如上文所提及的，今天所要重建的道统，应该是世界的道统，人类的道统，它至少应该在人类基本的价值伦理精神上体现出共同的一致性。《世界伦理宣言》已经开了一个好头，有望在一个新的轴心时代来临时，变成现实。今天的世界文明交往与对话，正在积极酝酿与创建一个新的轴心时代。从这个意义上看，儒学当然要与世界各大文明展开平等互惠的对话，一如杜维明和刘述先两位先生所主张的那样，儒学要在文化多样性的全球化趋势中，促进平等互惠的新“轴心文明”之间的文明对话，寻求儒学与世界其他文化传统之间的沟通与融合之道，以求达到像刘述先先生所希望的那样“建立既融合又独立的文化特色”的儒学，这当然需要超越国家、民族与宗教的藩篱，具备关怀与开拓全球的意识，来一场儒学典范转移的大改变与大发展，在世界文明的全景交往中进行对话。实际上，对世界各个文明既融合又独立而不失自己的文化特色的道统，很可能就是重建道统所要达到的一个目标。不过，这仍然是基于世界文明多元格局的全景交往中的中国儒学的“本位”立场而言。 关于这一问题，牟宗三先生比较中西方文化，指出每一民族文化精神皆有其特殊性与共同性，其具体表现的理路虽然是主观的、特殊的，但也是客观的、普遍的，由其客观而普遍的理路可以引发文化的沟通，不同民族文化之间的光光相交，契合为一，就成为文化系统的世界性，因此，每一个民族文化同时又是一种世界的文化。这的确是颇具启发性的。但是，任何一种世界文化在其“气质之表现”上，必然是特殊的、具体的并有其个性的，这就是牟宗三先生所说的“各人各民族之表现必有其细微不同处”，在这些特殊性、具体性与个性上的细微差异中，表现出人类真理与价值的增加，这就是民族文化以及个人文化的极其可贵之处。因此，对世界上的任何一个民族文化来说，其特殊性不能泯灭，其共通性亦必然具有。“文化就是这样在各尽其诚之自我表现中而向共通以前进。睽而知其通，异而知其类”，必须贯通特殊性与普遍性、主观性与客观性，把特殊性与普遍性统一起来，把主观性与特殊性统一起来。在这一意义上看，孔子所开创的仁教绝不能止于孔子之所表现，也绝不能不止于中国以往历史中之所表现，而必然要在儒学走向世界的过程中，从儒学所特有的“气质之表现”中，引生与连带出仁教之更多的内容或更多的真理。这些仁教的真理，必将汇归为世界道统的不可缺少的一部分。对于基督教之所表现来说，也同样如此。从这个意义上说，在牟宗三先生的思想里，本身就蕴涵了世界道统的观点与视域。今天，我们应该把这一观点和视域明确地表示出来。如果说中国今日的问题是世界的问题，那么反过来说，世界今日的问题也同样是中国的问题。若要解决其“文化生命之郁结”与“文化理想之背驰”，则需要一个世界道统来“疏通（其）文化生命之郁结，协调其文化理想而泯除其背驰”，不仅是“必要而又急切的”，而且是理所必然的。 诚如上文所言，如果儒学是世界的儒学、人类的儒学，那么，儒学以及儒家的道统在对世界人类的传播中，必然有一个在世界不同国度、地域与民族中的民族化与在地化的历史过程。这当然就是道统的世界化过程。然而，归根结底，世界的道统也只是一个道统，犹如世界的儒学只是一个儒学而已。这就是儒学或道统的“万殊一本”之道。只有在这一意义上，中国儒家的道统（简称“中国道统”），才能作为世界道统中的一员而存在。中国儒家的道统与世界道统是“分殊”与“一本”的关系，二者之间不能互相取代，只能互相辅助、支撑与成就。这显然是就道统的基本精神大旨而言。在这一意义上，中国道统与世界道统，是道旨一贯而相通相同的，可谓中国道统与世界道统心同理同。然而，实际存在的世界道统，乃是分布于世界各不同地域与民族文化生命之中的，各具特色而多元多样的“分殊”（或特殊）的、具体形态的精神之光，并非只是一个概念而已。它们依据一共同的道旨（“一本”）而存在，相对而相关，在精神上以各自相对独立的具体形态（“万殊”）而存在。唯有在这样一种关系中，中国道统与世界道统之间的多元格局中的文明对话，才可能是富有成效的，有助于世界文明的持久和平健康地繁荣与发展。 必须指出，世界的文明及其精神，需要“遗传”与分有儒家道统的“血液”以充实和光辉其生命，这本身不是儒学以“殖民”或“后殖民”的方式向世界强力扩张的结果，而是儒学与世界各文明积极对话，以及儒家道统世界化的自然生成的（精神）生命之光。 基于中国儒家立场所追求的道统（即中国道统）,不能取代且事实上也不可能取代世界上的任何其他文化或文明，也不能凌驾于世界上的任何其他文化或文明，它只能在世界文明平等与互惠的全景交往对话中，扮演自己应有的角色，在丰富世界文明多元化与多样化的格局中，促进世界文明的和平发展，实现自己的价值而已。与此同时，也许更重要的是，正是在这一过程中，儒家意义上的道统，将会变得更加充实和丰富，并使自身得到升华。事实上，世界道统的建立，确实需要并有赖于在全景交往对话的公共性的转换而使自身有所改变的过程中，结成新的共同体。 世界道统的建立，固然是一个远大而需要不断地经历漫长奋斗的过程才可望实现的理想，我们论及道统与世界文明的全景交往对话，却不能不予以考虑。然而，千里之行始于足下。建立世界道统，一方面，如上所述，需要重建中国道统，另一方面，仍然需要从当代新儒家所倡导的世界文明对话开始。问题是，今天的世界文明对话，是与“全球化”和“在地化”浪潮不可分割地联系在一起的。 因此，必须看到，当今的“全球化”与“在地化”浪潮业已席卷世界各地，必须强调的是，无论“全球化”或“在地化”，绝不仅仅是经济浪潮，它们一方面是对世界共同性与普适价值的诉求，另一方面则是对各地区各国家各民族文化与价值之多样化与多样性尊重和保护的呼喊，这一在文化与价值上的两极分立，则使人类陷入了相对主义的泥泞难于自拔。基于当代儒学的立场与视域，在从中国文明自己内部对话到儒学与世界文明对话并举的第三期儒学运动的发展中，重建世界文明的道统，将会对调适与平衡陷于相对主义中的人类文化与价值，起到积极的促进保健作用。从这个意义上看，重建道统是必需的，儒学与世界各文明之间的对话也是必需的。在这方面，当代新儒家业已做了开创性的卓有成效的工作，当然，今后仍有必要继续与加强这一方向的工作。诚如上文所说，儒学需要与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、马克思主义、弗洛伊德主义以及后弗洛伊德主义对话，并从中获益，但从中国当今的情况来看，有必要重点强调与突出儒学与基督教、伊斯兰教之间的对话。基督教在中国大陆的传播迅猛而广泛，明暗相间，影响颇大，这在一定程度上不仅构成了对马克思主义意识形态的挑战，也成为对中国文化的挑战，儒家应该积极展开与基督教的对话，回应这一挑战；同样，儒学与伊斯兰教之间的对话、沟通与交融，仍然需要加强与推进。众所周知，基督教文化与伊斯兰教文化之间的文明冲突，一直成为世界动荡不安的重要因素与重大忧患。因此，在国际国内展开与加强儒学与基督教和伊斯兰教之间的对话，事关重大，在这一文明对话中重建道统，不仅有利于中国文化发展的平衡与社会的和平安宁，而且也有利于世界文明发展的平衡与人类的和平幸福。 在内外多元文化的格局中，以文明对话的方式寻求道统的重建，难免出现“判教”，因为必须经过比较研究，才能有所会通与融合，达到理想的境界，这就需要对“判教”有创造性的诠释与发展，因此，必须突破与摒弃“圆教”与“别教”的划分，可以而且应该在汇通融合中追求理想完美的最高境界，但在文化多元平等的全景交往格局中，不再有一个至高无上的“圆教”的存在，每一个文化或文明，均能得到自己应该拥有的一席合理地位。在这一意义上说，所谓“判教”不过是从学理上承认各种文化的平等独立地位，并对它们在一套理论架构中给予其应有的恰如其分的安排和地位，使不同文化之间既相互联系，而又保持自己的独立，并不失自己的特色而已。这样的“判教”，才是符合今天的时代精神与为我们的时代所需要的“判教”。 除此以外，儒学与当今的马克思主义之间对话，以及与自由主义之间的对话，则是另一个重要的课题，而儒学与马克思主义之间对话的探讨，目前已经成为大陆学术界热门的话题。这一问题在此也只能点到为止。 必须强调，重建道统的一个重要前提是，今天仍然必须“回到”以孔子为代表的先秦儒学中去，重新肯定与护持牟宗三先生所指出的儒家“道德宗教之价值”与“孔孟所开辟之人生宇宙之本源”，以复活儒学的真精神、活精神。这固然是由近代以来儒学在中国的命运所决定的，儒学需要呈现自己的真面目，洗清被强加于自己身上的莫须有的种种罪名，同时，由于最近一些年以来，不断出土与发现有关先秦儒学与秦汉儒学的一些新的文献资料，非常有必要对儒学进行新的梳理与厘清。这样，才能为重建道统，在多元文化的格局中，确立以儒学为多极轴心中的一极，而建立和发展新轴心时代的文化，奠定儒家的文化立场与前提。依据这一立场和前提而建立的道统，应该是由多元文化所共同构成的一个轴心统一体，所有的多民族文化或世界多元文化，都围绕着这一文化轴心的统一体，而展开跨文化的全景交往的平等对话，并在对话中把人类的文明推向前进。 以上所论道统的重建，均当以这一前提为基础。这就是上文中所说的以“一本万殊”之理，建立一种既扎根于历史、民族、宗教、文化、国家与区域的多元多层的自立道统景观，同时又是一种超越历史、民族、宗教、文化、国家与区域的跨文化的全景交往对话中的世界一体的多元分层的道统景观。 三、中国学统的开出与建立 学统的肯定和建立与道统固然密不可分，学统的建立与发展需要表现与彰显道统的精神旨趣，但学统有其相对独立的地位。学统的建立有益于道统的建立、巩固和发展。不仅如此，学统的建立也是政统之开出的必要条件和重要基础。这与中国传统的“学统即道统”不同。因为对中国文化来说，在“仁的文化系统”之外，必须建立“智的文化系统”。如上所述，牟宗三先生指出，学统的开出是要“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”（此诚为建立“智的文化系统”之根基），并从中西文化之比较和融通来论述学统的建立，他着重指出两点：一是需要西方的名数之学及其连带所成之科学，二是需要国家政制之建立，这其实是指出了建立学统必须具备的两个条件。牟宗三先生之所以特别重视和强调西方的名数之学（逻辑学、几何和纯数学）以及由此而成之自然科学，关键在于此名数之学,乃是科学知识之建立的基础，而此名数之学的根源,则在于古希腊的文化，尤其是其哲学与科学。自近代以来，西方将源自古希腊的名数之学发扬光大，“知性主体”凸显，知识论系统层出不穷，科学日新月异，形成了一套独立自由的“学统”；而西方社会的现代民主制度，正是在此一“学统”的背景和基础上才得以建立的，可见名数之学、知识论以及由此连带而成的科学与民主，正是“知性主体”精神的具体表现与表征。由于中国传统文化中最为突出的是“德性主体”，“知性主体”欠发达，甚至极度贫乏与空缺，所以，必须从西方引入名数之学，以补中国文化之欠缺与不足，并在中西文化结合融通而成的中国之新文化中，开出自己的“知性主体”，由此而开出与建立自己的学统，以保证学术的独立和自由，这也正是牟宗三先生在《政道与治道》中所指出与强调的〖JP〗“转理性的作用表现而为理性的架构表现”，或由“理性之内容表现与运用表现”转为理性之“架构表现”与“外延表现”，开出“对列之局”（coordination），换言之，就是要把“德性主体”转为“知性主体”，千言万语，只为在“德性主体”（或道德主体）之外，必须再添生出一个“知性主体”，以开出“对列之局”，唯有如此，学统以及政统的开出与建立才有真实的基础。其实，这也正是在中国之新文化中开出“新外王”的重要基石，当代新儒学“返本开新”的一大关键，亦恰在此处。 在牟宗三先生的这一思想理路中，他显然预设了一个前提，这就是西方的“学统”，亦即源出于古希腊文化的独立自由的学术传统，必然具有一种普适的价值，并且由于其理性基础是“知性主体”以及由主体和客体的对立统一而成的“对列之局”，因此而有一种基本的普遍的形式（例如学术范式和规范）。由此可知，引入西方这一学术独立自由的传统精神，在中国的新文化中所建立的学统，在本质上，必然是与西方的这一学术精神一致的，从而具有公共的世界性，但其植根于中国文化而有自己的特色，并不是西方之“学统”（学术精神传统）的复制、翻版或简单移植。在这一意义下，诞生于西方的科学和民主，同样具有普适的价值，因而成为全世界现代化的目标。中国自新文化运动和五四运动以来，一直高举“科学”和“民主”这两面旗帜，没有人能从根本上反对，除非开历史的倒车，彻底否定现代化。所以，科学和民主，也就成为当代新儒家的“新外王”的目标和内容所在了（当然，在表现形态与特征上会有所不同）。 与此同时，牟宗三先生对西方学术理性偏重于“知性主体”，而轻视“德性主体”或“道德主体”的弊病及其危害，亦作了揭露和批判。无疑，牟宗三先生所反对的“理智一层论”“科学一层论”的根源，就在于“人不能建其本”，不能有一超越理性的根据为其生命之安顿，所谓“自由”只是流为情欲的自由，所以“科学之利正不能见其必多于其弊”。那么，对牟宗三先生来说，有了“知性主体”并非就万事大吉了，而必须要能把“知性主体”与“德性主体”高度有机地结合或统一起来，这也就是牟先生所说的要“能将架构表现统摄于运用表现，而得其本源”。众所周知，牟宗三先生在其“道德的形上学”中，更以著名的“良知的自我坎陷”说来彰显这一思想，并藉佛家之“一心开二门”的模型比较论衡中西哲学与文化，阐明理论理性与实践理性之统一的重要性。唯其如此，对中国来说，道、学、政三统之并建，才有真实的基础与可能；对西方来说，才能去弊存利而免于祸害。由此，牟先生认为，以道、学、政三统之并建说为思想纲领的儒学第三期运动，“必将为世界性，而为人类提示一新方向”。 牟宗三先生在中西方哲学与文化的比较与融通中，阐明了在中国文化中开出与建立学统的基本方向与原则，简言之，可以概括为如下三个要点： 其一，必须在充分肯定、继承与发扬中国文化之道统的前提下，开出和建立学统。 其二，学统的建立与政统的肯定以及现代国家政制之建立，必须同时并进与互相配合。 其三，学统之建立的理性基础，端赖于“知性主体”以及“对列之局”的开出。 今天看来，牟宗三先生有关学统之开出与建立的基本原则与方向，颇具前瞻性，并未在时光的流逝中成为明日黄花，温故如新，仍然启迪人心，发人深省。但是，如何在中国现实社会的实践中具体落实，使学术的独立与自由得到足够充分的保障，则仍有问题与困难。 具体地说，第一，如何具体地有效地在中国人的心灵中，培育出“知性主体”，以开出“对列之局”，在独立自由的批判氛围中，养成追求真理，以知识为贵，“为学术而学术”的精神？第二，在没有以本于现代自由民主精神而确立政统的情况下，是否可能建立学统？第三，如何在市场经济的条件下，保持学统的独立、自由和纯洁？这三个问题的解决，具有不小的困难，毫不夸张地说，是我们建立学统必须面对的严峻挑战。在此，略加申论如次： 首先，就第一个问题而言，兴许我们马上就会想到教育。毫无疑问，“知性主体”的培育的确有赖于教育，而且尤其需要牟宗三先生特别重视与强调的哲学之教育的训练。多年以前，冯友兰的高足涂又光先生，就十分严厉地批评中国主管教育的高官和教育部根本不懂教育，培养不出世界一流人才和真正的大师，他认为当今的中国“办大学还未入门”。众所周知，钱学森先生辞世之前，曾与国家领导人谈及教育，曾有所谓“钱学森之问”，提出了与涂又光类似的问题，几个白发苍苍的老学者，在讨论求解“钱学森之问”的根本出路时，曾分别给出过不同的答案。北大资深教授陈耀松先生说：“要靠民主。”郑哲敏院士说：“要有自由。”李佩先生说：“要能争论。”这就不仅涉及学术的“民主”与“自由”“争论”问题，而是整个教育体制的根本变革问题。 除了教育以外，关于人文社会科学的学术评价标准问题，也一直是一个争论不休、虽经多年无数次大大小小的讨论，却至今仍是一个悬而未决的问题，因此出现了学术之名与学术之实不符，体制内的评价与体制外的评价不一致，学术地位与学术水平不相称，学术待遇与学术贡献不配当的矛盾，导致在学术上投机专营的学术机会主义者占尽便宜与老实做学问的学者吃大亏的两极分化现象。 由此看来，要真正地吸纳古希腊文化之传统，引进与消化西方的学术精神，改良中国人的认识心，培育出“知性主体”，以开出“对列之局”，在独立自由的批判氛围中养成不奉权贵，不媚流俗，不计名利，追求知识，崇尚真理，“为学术而学术”的精神，绝非朝夕之功可以奏效，而将是一个艰难而漫长的过程。由此，亦可足证牟宗三先生提出建立学统的远见与重要性。为今之计，一方面唯有寄希望于社会与教育之改革，另一方面则有赖独立自主的学者共同体与学术范式的建立与落实。 其次，第二个问题的答案基本上是可以肯定的。因为越是在没有学统的非自由民主的政统之社会政治体制中，学术研究越是需要有学统来保证与支撑。事实上，从历史上看，学统之源起与赓续，并非是在今人之所谓的“自由民主社会”中，但学统在延续中进入了现代的自由民主社会，自由民主社会为学统提供了充分而又必要的可靠保证。因为在开放的自由民主社会中，公民的人权和自由，能在民主制度和法律上，得到实质的而不是形式的尊重和保护，从而为公民的言论自由、出版自由、结社自由和集会自由，提供充足和必要的保障，所以，无论学者和学术社群或学术共同体，皆能有足够的自由活动空间，且受到尊重与保护，这就能促使并利于学者以及社会的一般公民，培养和养成独立的思想和自由的学术风气。牟宗三先生之所以提出独立的学统之建立，必须与民主的政统之建立同时并进，无疑是充分地意识到自由民主社会对于学统的重要性。正因为学统没有诞生和生长在民主社会中，所以，学统在历史中的发展，极其艰难与曲折，有无数优秀的学者为建立学统与维护学统的尊严，做出了巨大的牺牲，甚至付出宝贵生命的代价。在神权当令的中世纪，哲学与科学，均被变为神学的附庸，落为教会的婢女；而在君主集权专制的社会中，学术常常成为暴政的工具，学者常常沦为暴君的奴隶，“文字狱”的实行，更是把思想的绿洲变成了思想的荒漠，学术很难获得自己独立的地位与自由的发挥，学术的自由独立性，无法从根本上得到应有的保证。因此，人类的学统来之不易。在没有相应的民主的政统之建立以前，时有时无或局部存在的自由独立的学术精神及其传统范式，乃是形成与建立具有社会普遍意义的学统的重要基础。生活在这一社会条件下的所有学者，都有责任与义务，为发展自由独立的学术精神，以促进学统的建立而奋斗。无疑，诚如牟宗三先生所指出的那样，源出于古希腊文化的西方学术精神典范，提供了最好的镜鉴，必须引进、吸纳与消化，以补贴和充实自己固有的传统学术范式之不足，才可望建立学统。就当下我们的实情而论，关键仍在学术与政治的关系。因此，学统的建立，必须以厘清它与政统之政治之间的关系为前提。具体而论，有以下两点值得考虑： 第一，学术与政治必须分开，学统与政统建立后，二者也必须分开，以保证学统之学术的独立与自由。依据牟宗三先生之所见，学术与政治、学统与政统，都将是在由人的知性主体所开出的“对列之局”的基础上确立的，那么不仅学术或学统自身、政治或政统自身，是由其“对列之局”所成，而且学术与政治、学统与政统之间的关系，也是一种“对列之局”的关系。基于此，就有必要把学术与政治、学统与政统做相对的分立，以有利于学统和政统各自的形成和独立。 第二，需要探索学统与政统之间合理的联系与互相作用的机制。具体有四个方面：（1）必须从政治意识形态的思维中解放出来。今天的世界提倡与崇尚的是学术文化或文明的对话，而不是政治意识形态的对话。不仅是学术文化问题，而且许多社会问题，绝不是靠一套政治意识形态的强行灌输与控制，就可以解决的。只有在闭关锁国的高度集权专制的社会中，以国家暴力机器为工具的暴力专政的基础上，以政治意识形态来控制人心，并进行强制灌输和“洗脑”，才能达到暂时的效果。但是，所付出的代价，是整个国家的长期封闭、愚昧、贫穷、落后与软弱，丧失自信与自我，必然与崛起、富强、公平、正义、文明、自立、自强、生态、健康绝缘。中国今天正处在一片欢呼的“复兴”中，要走向富强文明的国家之林，就必须开放心态，积极开展对话、沟通与协商，抓住问题，对症下药，认真解决，而一味地压制和管控，只会激化矛盾，掩盖问题，加深社会的危机。（2）尽管学术与政治之间必然存在一定的联系，但是，必须明确，学术问题不是政治问题。学术问题是理论的探索的且是具有某种专业性的。其理论成果，一般也只是观念的、理想的，即使是自然科学和社会科学的研究成果，在未经证实与应用以前，也只是一种假说而已，更何况其流行的范围，也基本上只是在相关的学术圈子，不至于马上就能对社会政治直接造成重大的影响。事实上，学术成果对社会的影响是有一个过程的，尤其人文社会科学的学术研究成果，对社会与政治的作用与影响，是比较缓慢的，这是需要通过若干媒介，才能在分层的普及化过程中传播开来的。学术的发展需要有其独立的自由空间。实际上，在不同学科的学术领域和共同体之间，建立联盟，形成共同的学术范式，达成学者以及所有从事学术研究的人的底线守则，以保证学术研究，在自己各自的领域中，以自己的范式来进行，从而取得自己的独立地位，与政统之政治分界而立。（3）学术研究也有必要得到法律的保护。简言之，法律可以为学术研究（尤其是人文社会科学的学术研究）划一条界线，凡是在学术范围之内的事情，政治不得干预，法律不得追究；如果学术研究失去了自己的范式，破坏了学术联盟共同体的底线原则，构成触法犯罪的，则可依法处理；反之，对干预、破坏学术研究以及学术规范的个人（例如以个人所掌握的行政权力拉关系、搞交易而违反甚至破坏学术规范者）或团体，也应该负法律责任，依法惩治。总之，政治和学术的运行，都应该有法律依据，都可以一视同仁地限制在法律的限度以内，以便于学术与政治的相对分立，让学术的独立自由获得足够充分的保证。（4）学术与政治划界而立，并非是切断二者之间的联系，而应该是在二者的“对列之局”中，形成积极的良性互动。学术（人文社会科学的学术研究）应该积极地影响政治，甚至成为政治前进的“火车头”，使政治合法地健康地文明地发展。因此，应该允许作为公民和“知识分子”的学者，对政治进行监督和批评、批判，这就犹如马与马氓之间的关系，政治必须容忍“马氓”的存在，才能有益于自己的清洁和健康；与此同时，政治也可以向学术寻求帮助，以解决自己的难题。但是，二者绝不可互相干预与互相代替，它们在“对列之局”中相反而相成。总之，在学术与政治对立的两极，必须保持必要的张力。 第三，学统必须独立于市场，保证不受市场的控制与干扰。这是建立学统与保持学统独立性的另一个大关键。今天，中国进入了一个市场经济的时代，学术研究与市场经济之间的联系日趋紧密，学术研究受制于市场利益的问题日渐突出，学术研究的独立性受到巨大的危害，这表现在一些学者专家出卖自己的学术良知，为维护某些商家的经济利益，不惜弄假造假，以谎言欺骗大众，或为某些商家的造假行为（甚至是全国人民所深恶痛绝的食品造假行为），公然进行辩护而在所不惜；再就是有的学术杂志，沦落为市场经济利益的牺牲品，失去了自己的学术品味，更为严重的是，学术论文、学位论文已经发展到惊人的产业化和市场化的程度，从硕士论文到博士论文，从评聘讲师职称到教授职称的论文，乃至课题专著，均可通过或明或暗的交易搞定。这些学术腐败现象，已经成为人类学术史上的重大丑闻，对学术的独立性与学术以及专家学者的声誉，都是严重的损害。笔者以为，对于这些问题，一方面仍然需要靠学术共同体与学术范式，以及学术研究的道德底线守则的建立来解决，另一方面同样需要相关的法律进行处罚。唯有如此，才能保证学术的自由和独立。 四、关于政统之继续与重建 牟宗三先生关于“政统”的论述，似乎讲的是“政统之继续”，而不是本文所说的“政统的重建”，其实不然。儒学第三期的一个重要使命是“由认识政体之发展”，进而“肯定民主政治为必然”。显然，政体的发展本身就是政统之继续，但由此则必然肯定和建立自由民主政治。那么，“政统之继续”就必然是政统的重建，至少从“政统之继续”的结果上说，是必然如此的。因此，说“政统之继续”与“政统的重建”并无矛盾。 牟宗三先生说“政统之继续”，主要是就儒家的道德理想的继承与发扬，也就是在儒学的第三期发展的意义上而说的，但最终是要落实在对自由民主政治的必然肯定与建立上。那么，在逻辑上，“政统之继续”必然蕴涵“政统的重建”；在实践上，“政统之继续”必然发展为“政统的重建”。 在牟宗三看来，从“政统之继续”到“政统的重建”的关键与基础，乃在中国自由民主政治的实现。道理和原因十分简单，自由民主政治是中国没有的东西。其实，这也是牟宗三先生自觉地批判反省儒家政治思想与中国政治得失，所必然得出的结果。自由民主政治是中国所必需的，必然要在中国实现的，唯有如此，才能实现中国政治的现代化。现代化当然是整个社会的事情，包括社会的方方面面，例如科技的现代化，工农业的现代化，军事国防的现代化，商业贸易的现代化，思想文化的现代化，学术的现代化，教育的现代化，等等，但自由民主政治的现代化，对于整个社会的现代化来说，极其关键和至关重要，是一个社会现代化的先决条件和最重要的标志，一如牟宗三先生所说：“政治之现代化可期，而后社会经济方面可充实而生动，而风俗文化亦可与其根本之文化相应和而为本末一贯之表现。”从业已完成现代化的国家的发展历程来看，此绝非虚言。所以，在牟宗三先生看来，自由民主政治的出现，是人类的一个伟大的进步，自由民主政治的切实内容（思想、言论、集会、结社、宗教、信仰等之自由，及其依宪法而施行的制度基础等）是人类“普遍而永久的真理”，因而具有上文所论及的普适价值，虽然自由民主政治是在西方产生的，但自由民主政治绝不可能为西方所独有，也适宜于我们中国（只是形态与特征上有别），那么，对牟宗三先生和他所积极倡导的儒学第三期发展来说，自由民主政治制度这一普遍的永久真理，必然要在儒家的理想主义的实践上，得到完全的肯定，否则，人的尊严与价值的实现，就不可能得到保证。 牟宗三先生把自由民主政治的实现，第三期儒家政统之建立，视为中国文化与社会向前发展的唯一出路，同时认为它是中国现代化道路上的一道大难关。但对中国来讲，是必须做出的唯一的无可选择的选择，必须以“明知山有虎，偏向虎山行”的精神知难而上。所以，牟宗三先生强调“吾人今日之局，则非走此路不能冲破此难关”。 如果孤立地来看牟宗三先生关于自由民主“政统”或自由民主政治的论述，它好像只不过是指出与充分肯定了中国的现代化必须实现自由民主政治，似乎并无新意，因为自新文化运动与五四运动以来，中国就一直没有停止过对于“民主”的呼唤，自由主义者们也极力主张从西方引入自由民主政治，甚至他们讲得更多也更有影响，那么，牟宗三先生的“政统”说有什么贡献和意义呢？ 实际上，牟宗三先生对这一问题是具有十分明确的认识的，并非无的放矢，兹引一段他有关于这一问题的论述，可以为证。他说： ……问题很明显，就是面对铁甲壳的问题，君主专制的问题，如何兴发起人民鼓舞起人民使之成一真实的个体，不是……把人民重新桎梏……兴发人民使他们自觉到是一权利义务底主体，使政治格局成一真实客观化的格局，使国家成一真实的有机的统一，辛亥革命还是这个观念，这叫做近代化的问题。近代化（modernization )的内容很淸楚，就是三点：一、民族国家（nationalstate ) ; 二、人权（human right );三、科学 (science )。中国以前不是国家单位，而是天下;中国的羲皇上人没有主体自由，没有在政治上取得人权的保障；中国也没有开出科学的精神。近代化的路向是清清楚楚的，不能跨过，也不能说近代化是资产阶级的，这是一个普遍而必然的真理，任何阶级皆不能违背它。辛亥革命之后，就是一幕幕的不能近代化……近代化走不上路，颠来倒去，这几十年的历史都是“过渡”，不能得成“正果”…… 牟宗三先生为什么要不厌其烦地反复地讲中国的现代化问题，尤其是其中具有标识意义的“政统”建立问题，即现代自由民主政治的问题呢？ 无疑，牟宗三先生此说具有保留和继承新文化运动与五四运动关于“民主”精神的成分，也有与中国自由主义关于“民主”的某些相似与共同点，例如，他们都充分肯定自由民主的普遍价值，但牟宗三先生对于中国民主的肯定，有一套自己的看法，这就是他认为的中国自由民主政治的实现，不能离开“道统”和“学统”；以自由民主政治为基础的“政统”与“道统”和“学统”，是一个不可分割的有机整体，因此，必须三统并建。牟宗三先生说：“儒者本内圣外王并言，又主尊德性而道问学。则此三者必不相悖而相融也。此又今日司世教者之责任也。”（引案：此所谓“外王”即政统，“内圣”与“尊德性”即道统，“道问学”即学统）新文化运动的倡导者们与自由主义者们虽然肯定中国必须引进西方的政治民主，但他们反对“道统”，虽然他们主张“科学”，肯定与支持“全盘西化”，但对“学统”认识不足，自觉不够，因此，他们对中国自由民主的肯定，就只能是西方自由民主的简单移植而已，失去了中国文化的“大地”和“土壤”，“民主”在中国永远都只能流为空想。牟宗三先生说：“文化大统是国家之命脉、民族之灵魂、人类价值之所在，决不可以须臾离，离则必亡，此是本原形态，国家政治是组织形态，两者必兼备而谐于一。”这是对“道统”与“政统”关系的精辟阐述，把中国的自由民主政治之路不能离开中国文化这一命脉的道理，讲清楚、讲透彻了。对牟宗三先生来说，仅仅解决了“道统”与“政统”的关系，是不足以满足现代化的要求的，还必须有“学统”的建立才行。 更为重要的是，牟宗三先生在深入地比较考察与分析中西方政治思想之得失的论述中指出，中国传统的政治思想走的是“理性之内容的表现”之路（儒道法皆然），而西方的政治思想所走的则是“理性之外延的表现”之路，虽然二者各有利弊与得失，但社会的现代化必须以“理性之外延的表现”为基础，因为“理性之外延的表现”乃是西方得以建立自由民主政体，成就自由民主政治之“自性”。它不仅使人由“超越的平等性”进而获得“内在的平等性”（immanent equality），从“精神的存在”进而变为“权利主体”的存在，即每一个人都是一个享有公民权利的自由主体，而且这一切皆不是理论上如此，而是能够在自由民主社会的宪政法制上得到根本的保证与落实。所以，如果陷在“理性之内容的表现”之中，则永远不可能走上现代化的道路。牟宗三先生以对儒家的政治思想的批判和反省为例，深刻地指出儒家“仁者德治”之观念在治天下方面的三个不足之处：“仁者德治”的缺陷很大，可遇不可求；“人存政举，人亡政息”的政治表现形态，不能建立真正的法治；君王担负过重，开不出“政治之自性”；它们全部皆陷于“理性之内容的表现”之中，只能成为“道之表现之直接形态下之君主专制政体”，一旦社会的政治形态落入君主专制的政体形式之中，则必然是“为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中”，所以，牟宗三先生指出：必须有宪法轨道之建立，以妥善的办法安顿君王；必须使人民在此宪法轨道中成其为公民，使人民能自觉地尽公民当尽之义务与享有公民可享之权利；要在宪法轨道中涌现客观之精神，这必须依赖于“理性之外延的表现”；只有满足了这些条件，才能使中国顺利地走上一条现代化的民主政治之路，中国文化大统中所表现的道德理性，也才有可能真实地实现于历史的创进之中。 要而言之，对牟宗三来说，要把中国政治思想的这三大死穴转化为活穴，就必须把“理性之内容的表现”置于“理性之外延的表现”之中，去实现创造的整合与转化。这正是牟宗三先生对中国的大悲愿所在。因此，牟宗三说：“要找社会世界之律则，要在政治世界中找坚实可靠的基础，这外延表现毕竟还是一条路，在西方还须首先顺这条路找，而且在我们也须参考这条路。”必须注意，牟宗三先生这里所说的是“须参考这条路”，而不是“须照搬这条路”或“照着这条路走”。 毋需赘言，这当然是牟宗三与自由主义者们所不同的地方。而且，最重要的不同还在于，在反省批导中国政治文化的缺失与参考西方自由民主政治道路的基础上，牟宗三先生提出了一个融合中西方政治思想以建立中国现代自由民主政治的策略与原则。简言之，中国现代自由民主政治之路就是要把中国的“理性之内容的表现”与西方的“理性之外延的表现”结合起来，去其所短而合其所长，结出人类现代社会政治文明中最好最先进的自由民主政治的果实。 今天，有被称为“大陆新儒家”中的人或以“大陆新儒家”自诩、自居的人，认为牟宗三先生的自由民主思想只是对于西方民主的拥抱。这如果不是一种有意的歪曲与攻讦，就是一种莫大的误解了。而有的自称“新启蒙主义”者，虽然强调“民主”启蒙，但仍然顽固地坚持彻底反对儒学与毁灭儒学的立场，要把“洗澡水”和“孩子”一同倒掉，倒退到了连自由主义者也不如的地步。众所周知，胡适和殷海光之后的自由主义者已经大有进步，早已不再把中国社会的现代化与儒学尖锐地绝对对立起来，抛弃了实现现代化必须废弃儒学的谬论。由此可见，牟宗三先生的“三统”说，尤其是其中关于民主政治之论述的意义，至今仍有其不可否定的现实而深远的意义。 对于牟宗三先生的道、学、政三统并建理论，尤其是其中关于中国自由政治民主的问题，难免有人要说：牟宗三先生虽然指出和肯定，中国需要自由民主政治，并突出和强调自由民主政治必须与以儒学为代表的中国文化相结合，从而必然走上自由民主政治的现代化道路，但牟宗三先生没有具体指出：中国的自由民主政治是一种什么样的民主；也没有具体指出：如何去实现这一民主的具体方案和道路。对此又将如何去看待呢？ 其实，对于第一个问题的质疑的答案，已经包涵在上述牟宗三先生的三统并建说之中了。此外，牟宗三先生在论儒家“道德理想主义”的现代实践意义时指出： 理想主义的实践之现代的意义，我们总提两点：一、民主的与社会的；二、国家的与文化的。这两点是表示充实以往的规模而为进一步的实践。 把这一论述与三统并建的“道统”和“政统”的关系联系起来，就不难了解牟宗三先生关于中国自由民主政治的基本意旨和性质。大致上说，这是一种既吸取、融摄了西方的自由民主，而又有中国自己的独立和特色的自由民主。这就是要在综合与实现上述把中国的“理性之内容的表现”与西方的“理性之外延的表现”相结合的道路上，走出一条中国自己的代表世界先进政治文明的自由民主政治之路。实际上，这就是从梁漱溟先生到张君劢先生、唐君毅先生、徐复观先生都肯认与强调的“儒家社会主义”的自由民主政治。这样一种自由民主政治，当然绝不可能是直接照搬西方的自由民主政治了。 牟宗三先生以其“三统”说，确立了“儒家社会主义”的自由民主政治的基本原则，至于其诸多具体内容，牟宗三先生没有论及，对他来说，也无须论及，因为这些复杂内容的具体确定，一是要看中国社会发展之具体进程的“火候”，二是需要社会的全体公民与政治家共同讨论协商，并非可以由牟宗三先生一人来决定。无论如何，对于意欲进入现代自由民主社会的所有人来说，具备现代自由民主政治的精神乃是至关重要的。 然而，这里涉及关于由牟宗三所提出的“良知自我坎陷”（或“道德理性的自我坎陷”）与“开出民主”的关系，也即是“道德理性”与“民主政治”的关系问题，从一种更广泛的意义上说，就是“道统”与“政统”的关系问题。黄兆强先生对牟宗三先生之说略有疑义，并提出修正建议，他说： 依牟师，“坎陷”或“否定”只是暂时的，非永久的；然而，两语颇易引起误会，以为良知自我毁弃、‘自废武功’！所以笔者以为，此两语是不宜用。” 要言之，依牟先生，为了让民主政治能够顺利开出，良知不得不暂时委屈一下，来个自我坎陷，自我否定（笔者则认为不宜用“坎陷”、“否定”两词；详上）。牟师此伟大发明，吾人固当首肯。然而，面对民主政治之弊端，笔者以为，良知宜永远守候一旁，保持最高警戒，藉以随时发挥其消极功能、作用（其实，此消极作用乃无与伦比的大用），以为匡正纠矫之资。 其实，在笔者看来，黄先生所说的“面对民主政治之弊端……良知宜……保持最高警戒，藉以随时发挥其消极功能、作用……以为匡正纠矫之资”的意思，与牟先生的“良知自我坎陷”“开出民主”之义，在实旨上，是一点都不矛盾的。 严格地说，牟先生的这一说法，是一哲学的说法，不仅非常精当而准确，而且极具独创性，不可以做常识直观的理解与解读。按牟先生的看法，“良知”与“民主政治”分别属于实践理性和观解理性（或理论理性），那么，对于“民主政治”而言，“良知”的功能（或作用）只是一种范导的功能（或作用），而不是一种建构的功能（或作用）。所谓“良知自我坎陷”而“开出”民主政治，其实就是作为实践理性的道德理性（“良知”），通过辩证地自我否定，而转换为观解理性，由属于观解理性的认识心形成“对列之局”，从而在此“对列之局”中，“开出”民主政治（科学亦如此）。这里的所谓“坎陷”或“否定”，指的是“良知”所属的实践理性不能在观解理性中现身，“良知”之作为范导原则，不能与认识心之“对列之局”的构建原则相混淆，否则，必定导致“二律背反”的辩证幻象的荒谬，因为“良知”是道德心，而“对列之局”及其建构作用，则来自认识心，所以，必须要有此一“自我坎陷”或“自我否定”，而实现转换，即“良知”之作为道德心，必须转换为作为开出“对列之局”的认识心，必须在具备这一前提条件之下，民主政治（以及科学）才是可能的。在这意义上说，“良知”的“自我坎陷”是必须且必然的，这是自觉地“精神坎陷”，这是顺从本源（“良知”）而来的“坎陷”，但并没有否定那个本源，即“良知”本身。 那么，当民主政治实现之后，在民主政治中，是否还有道德？或者说，道德对于民主政治，是否仍然具有作用？答案是肯定的。可以说，道德（“良知”）永远对政治（民主政治）具有作用，否则，政治必然迷失方向而堕落腐败，但这种作用永远是范导性的，当然也是决定性的，是范导的决定性的，而不是强制的建构性的；否则，道德就必然与法律混淆了。黄兆强先生所说的“良知……藉以随时发挥其消极功能、作用，以为匡正纠矫之资”，也正是一种范导作用，亦即“指南”的作用，如果“良知”真正地对政治产生了“匡正纠矫”的作用，也一定是“良知”通过政治本身的建构作用来实现的。换言之，道德（“良知”）的范导作用，必须转化为政治的建构作用，才能对政治的实践行为产生实际的作用。在这一过程中，道德与政治在现实中真正地达到了统一。在这一意义上，也可以说，健康的政治（包括民主政治），是道德（“良知”）的范导作用与政治本身的建构作用共同作用的结果。这正如黄兆强先生所说：“于此正可见道德良心在施法行法中之关键地位。要言之，其一乃在于促使人依法行政；另一则在于纠补、匡正法本身之不足。” 由此可知，牟宗三先生所说由“良知自我坎陷”或“良知自我否定”“开出”民主政治的学说，在理论上，是没有什么问题的，不仅没有问题，而且非常通透和到位。牟宗三先生在其“新外王”三书，尤其是《政道与治道》中，基本上都讲清楚了，但也许不够详细而具体。这需要与他后来的《现象与物自身》等著作中的讲法联系起来看，就可以明白顺畅了。但是，人的理解各异，言人人殊，再讲得清楚无误，也是难免不被误解的（在大陆，对牟宗三先生的“坎陷”说的误解，由来已久，是非常典型的例证）。所以，从这一意义上去看，笔者认为，完全有必要像黄兆强先生一样，对牟宗三的观点或学说，做出易于理解的阐释与分殊，但只要“不以辞害义”，就毫无必要废弃“坎陷”与“否定”两语词。 至于第二个问题的质疑，我们只要了解一点就够了：牟宗三先生只是一个哲学家、思想家，他仅能就中国自由民主政治，从哲学理论上，提出他所认为的必要的基本原则，人们可以同意与接受他的这些看法，也可以不同意和不接受他的这些看法，不管同意与否、接受与否，都可以对他的这些理论进行学术上的研讨，这对于中国自由民主政治的实践将是有益的，中国自由民主政治的具体方案和道路，仍是需要全体公民与政治家共同讨论与协商，才能确定的。 实际上，牟宗三先生也并非全然没有思索过如何实现自由民主政治的路径问题。在他看来，只有实现了经济的现代化，才能够迫使政治走向现代化。本来是讲自由民主政治的问题，牟宗三先生却提出了经济的现代化优先于政治的现代化的观点与策略，但这不是经济决定论，而是牟宗三先生自觉到其中的困难，政治的现代化绝不是可以一蹴而就的，所以必须采取迂回的策略与方式去解决。在牟宗三先生看来，从经济的现代化到政治的现代化之路，是一条已经被证明了的可行之路，台湾就是一个成功的典范。这其中，经济的现代化与科技的现代化是互相密切地关联在一起的。在相当大的程度上可以说，经济的现代化的实现，就意味着科技现代化的实现。因为经济的现代化离不开科技的现代化，反之亦然，二者相辅相成，是可以齐头并进的。但是，政治的现代化与经济的现代化的关系，与此不同。中国是一个具有上千年的君主专制统治历史的国家，现代化就必须得面对君主专制的“铁甲壳”的问题，要彻底地摧毁这个“铁甲壳”，就需要走经济现代化先行的道路，而且这才是实现政治现代化的捷径。那么，从“儒学第三期”开展的任务与使命来看，是不可能从“内圣”直接推出“新外王”来的。 毋庸置疑，只有深刻地领会与把握了现代化的精神，才能真正地理解与把握现代化的政治与传统的历史上的政治之间的差别，尤其是现代民主政治与君主专制或集权专制之间的根本差别。牟宗三先生说：“是以吾人今日讲国家性之出现，必不可与自由民主为对立；而讲自由民主之出现，亦必不可与国家为对立。”那么，现代政治的现代化，就绝不可以走传统的老路，儒家以直推的方式讲“内圣”开“外王”的道路，早已过时，不能适应现代民主政治的需要了。因此，选择一条迂回曲通的现代化之路，是势在必行的。对此，是必须有清醒的认识与自觉的。对牟宗三来说，经济的现代化与政治的现代化，是社会现代化里头最重要的两个步骤与骨干。 社会的现代化是一项复杂而巨大的工程。如果能撑起经济的现代化与政治的现代化架构，那么，文化以及教育学术的现代化就有了根本而充分的保证。而文化教育学术的现代化，必然全面地促进整个现代化的进程。但是，今天的文化学术现代化与中国以往的文化运动，尤其是牟宗三所点出的汉武帝提倡的“复古更化”文化运动、汉光武帝所倡导的“重名节”文化运动以及宋明的儒学复兴运动，皆迥然不同了。因此，今天的文化现代化，必须与中国传统的文化运动区分开来，才能在继往开来中推陈出新，有所建树。 无疑，在没有实现自由民主社会的时候，需要为实现这一目标而奋斗，但进入了民主社会，并非就万事大吉，没有问题了。如果泛用民主，同样会造成巨大的社会问题。在台湾，引起大家议论纷纷的民主政治的泛用与混乱，就是一个典型的例子。但是，不能因为民主有问题，就杜绝民主，因噎废食。这当然是后话了。 现代化是下一盘全局的大棋而不是走零子的散棋，需要深思熟虑，成竹在胸，把握关键，选准落子的点位与进路。所以，必须要由道、学、政“三统”（实为社会现代化的三个基础与中心）并建的原则、策略与路向去完成。然而，我们不能要求牟宗三先生把现代化，尤其是政治现代化的所有细节与具体内容，都能一一地全部考虑到，那是不可能的，也是没有必要的。 既然如此，那么，我们就不能指望和要求牟宗三先生，把中国自由民主的一切问题都解决了，才去承认和肯定他的“三统说”及其自由民主政治思想的重要价值，那样未免对他太过于苛求了，那是对于一个哲学家的苛求！这犹如娶妻，如果你一定要娶一个十全十美的天仙，那你就永远只能打光棍了！其实，牟宗三先生的“三统说”及其自由民主政治思想，只要对中国的自由民主政治和中国文化以及世界文化的实践，具有启示作用和意义，就足够了！ 参考文献： ［1］牟宗三.道德的理想主义［M］.牟宗三先生全集(第9册)［M］.台北：联合报系文化基金会联经出版公司，2003. ［2］杜维明.新轴心时代的文明对话及儒学的精神资源［A］.吴光.当代新儒学探索［C］.上海：上海古籍出版社，2003. ［3］杜维明.道学政——论儒家知识分子［M］.钱文忠,盛勤，译.上海：上海人民出版社，2000. ［4］刘述先.对全球在地化问题的反思与响应［J］.深圳大学学报(人文社科版）,2014,(2). ［5］刘述先.儒家思想开拓的尝试［M］.北京：中国社会科学出版社，2001. 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