千年困局与中国思想的前路 作者：姚中秋 来源：作者授权儒家网发布，原载《中央社会主义学院学报》2021年第1期 摘要：千年以来，中国接连遭遇面对北方民族、西方列强的失败，显示中国陷入思想、政治上的“千年困局”。根源在于儒学虽有完整的修身齐家治国平天下之志，但士大夫的教、政二重身份致其易偏于教化，以教化消解、替代政治，疏于国家能力建设。中国化马克思主义为中国思想补上了现代国家能力建设这一关键环节。中国思想进一步发展之道即在于儒家思想与中国化马克思主义更为深刻的会通和发展，从而迈向以人类普遍向善、共同发展为中心的新的世界性思想体系。 关键词：千年困局；儒学；中国化马克思主义；中国思想 过去千年间中国接连遭遇两类失败：先是中原王朝被北方民族两度打败，而后中国败于西方列强，沦为半殖民地。这一“千年败局”是思想、政治上“千年困局”之表征。所幸经由20世纪的思想、政治突破，中国已走出败局，初步实现富强。两相对照，“千年困局”之源已然显现。本文对此略作阐述，并沿着中国思想于近世得以新生之逻辑，探讨其在更宏大的世界体系中进一步发展之路。 ―、宋以来的千年败局 宋代以来，中国接连遭遇两类重大军事失败，文明屡次陷入严重危机之中。 第一类失败，宋、明两朝先后被北方民族完全征服。此处谓之“失败”，既是绝对的，也是相对于周秦汉唐而言：早期中国同样面临北方民族南下的压力，但西周虽亡，东周尚可支撑，又有齐桓晋文尊王攘夷；秦汉军队甚至深入草原，击溃匈奴；唐朝也击溃了纵横草原的突厥帝国。宋、明的命运却完全相反。当然，中原、北方今日已实现政治大融合，且从长时段历史来看，蒙、满两族所建王朝对中国文明的发展作出了巨大贡献。但在当时，这两场失败可谓天崩地裂式剧变，宋末文人与明末清初王船山、黄梨洲等人内心之痛可谓锥心彻骨。按不少学者的看法，这两次失败也造成中国在文化、政治等方面明显顿挫或退化。 第二类失败，1840年以来中国连遭列强侵凌，被迫签订不平等条约。中国本是东亚天下秩序的领导者，此后竟沦为欧美列强所主宰的现代世界体系中的外围国家。最可叹者，日本原为中国文化圈的边缘国家，其遭列强入侵略晚于中国，但反应更为及时有效，在东亚率先实现富强，反过来打败中国，差一点灭亡中国。在帝国主义压迫下，中国的地位日益外围化，原有的经济分工、贸易体系崩解，逐渐沦为世界上最贫困的国家之一。 如此千年败局，根源究竟何在？当然不止一端，但有一个事实不能否认：这一千年间，儒教全面支配社会各领域。隋唐初建之科举制刺激儒家教育广泛普及，士人群体规模扩大；宋朝崇尚文治，大幅扩大科举取士名额，士人进入政府的渠道更为畅通，形成了较纯正的“士人政府”；明朝甚至出现过皇帝几十年不上朝而政事运转正常之事，可见士人政府的建制相当完备、运作极为有序。借助国家广泛实施的教化，儒家价值深度渗透社会各群体，全面塑造国民精神。儒家士绅在基层社会发挥了有效的领导组织作用。总体上，宋明两朝是较完备的儒家社会、儒教国家，士人群体较充分地发挥了领导作用。清朝的情形略有特殊：前期，满蒙军事贵族垄断权力；但到中期，士大夫已分享权力；曾国藩领导秀才加农民组成的军队平定了太平天国，汉人士大夫的权力急剧上升，至晚清基本恢复了士人政府、士绅在基层组织自治的治理形态。而正是这一政府承受了西方列强的冲击，并接连遭遇失败。 因此，在过去一千年间，同时存在两个极其重大的历史现象：儒家思想及其所养成的士人在国家各领域居于领导地位；面对各种外患，国家接连遭遇失败。这两个并发的现象有没有因果关系？儒家士人群体及其背后的儒学对千年败局应否承担责任？当然可以给这些失败找出各种理由，比如，宋立国时未有燕云十六州，蒙古人建立了有史以来最强大的草原骑兵部队，等等。但接二连三遭遇类似失败的事实恐足以说明，国家在政治理念、制度、战略等方面存在严重缺陷；而儒家士人群体是主要领导者，其权力来源是掌握儒家经典并践行的能力，他们也是以儒家价值及据其所设计的制度、政策治理社会的。根据这样的逻辑链条，完全可以在千年败局与儒家思想之间建立起较可信的因果关系。这就构成本文进一步讨论的起点：宋明时代居于主导地位的儒学存在严重缺陷，由此导致担负领导国家之责的士人群体未能有效应对中国所面临的长时段的大问题。 二、士大夫身份的二重性与教、政失衡风险 宋明思想是儒学演进过程的一环，其所表现出的明显缺陷内在于儒学思想体系中，只是随士人权力的扩充而较明显地表现出来。 宋儒普遍以孔子为界，把历史划分为三代与三代以后：三代是礼乐世界，三代以下礼乐与制度分化。用章学诚的话说：在三代，“治、教无二，官、师合一”；孔子以后，“君、师分而治教不能合于一”。【1】人类各古典文明普遍经历过如此巨变，教、政分化，分头演进。 一方面，孔子删述六经，以之教养弟子为士君子，创造了专业化的教化体系。与西方各文明的先知创立神教或哲学家发展哲学不同，孔子创造了“文教”，其所养成之士君子以齐家治国平天下为己任，因而是入世的，积极寻求为政以改善现世之机会。 另一方面，日益频繁而残酷的战争打破了原有的等级制，促成了社会的平等化，刺激各国尝试建立种种现代制度：土地的“家户所有制”，对土地、交易活动普遍课税的财税制度，军队常备化、专业化，士人进入政府成为官僚，国王在中央政府之下设立郡县，订立统一适用所有人的刑律等。凡此种种制度逐渐整合定型为“现代国家”，它对内具有强大的治理能力，对外拥有强大的战争能力。【2】实际上，早期现代欧洲重复了这一过程。 这些政治创新刺激了思想的分化：从儒家士人群体中分化出法家、兵家，既有思想者，更有实践者，即设计各国政治制度或组建、领导军队。相形之下，传承孔子之学者成为“儒家”。这一分化较早而典型地发生于春秋战国之际的魏国：子夏门下不少人破儒家之门而别创法家之学，“别子为祖”，发展了效率导向的官僚制国家构建之学，完全服务于政治创新。 总之，孔子以后，历史在政、教两翼分头展开：一方面，适应于相互平等的国民治理的各项制度日趋完善，由此形成的国家以富强为最高价值，所谓“陵夷至于战国，贵诈力而贱仁谊，先富有而后礼让”【3】。另一方面，专业的教化之学逐渐发展，其所重者仁义道德也，旨在正人心、美风俗。两者的价值近乎相反，这对分化之后的儒家思想之走向产生了很大影响。 身处这一价值冲突中，孟子完全偏向于教，走向了政治批判的激进主义。《孟子》前半部分记孟子游说各国君王行仁义，却遭批评为“迂远而阔于事情”【4】。失望之余，孟子“转向内在”，发明尽心知性知天之学，此即《孟子》后半部分所阐发者。于是，《孟子》一书的编者在书首特意记下孟子对梁惠王的当头棒喝：“王何必曰利？”这句话塑造了全书的基本价值立场：坚决反对当时各国追求富强之基本政治价值取向。孟子与初步成型的国家形成了不两立之势。在孔子那里，教、政只是分化；在孟子这里，教与政却处在对立状态一一后来的宋明儒基本沿孟子激进主义路线发展。 荀子采取了另一种策略。他生活在战国晚期，秦国统一天下之势已非常明显，乃有统合政、教之意。故荀、孟实不能并列，盖孟子所关心者仅为教化，因而主要是“师”，很少考虑其主张在政治上是否可行；荀子则欲综合君、师，因而不能不认真对待政治的内在逻辑，并予以尊重。儒家不同于西方各神教之处正在于其入世性，尊重政治的内在逻辑是儒者理当具有之基本态度。就此而言，荀子是保持了教、政平衡的真儒家。 依据这一义理，荀子西出函关，游说秦王、秦相，首先基本肯定秦国的军事、政治制度，毕竟它是胜利者；但他立刻建议秦国接纳儒者，吸纳士人君子进入政府。此即中道，保留强大的国家能力，转而施行仁义。宋明儒常贬低荀子，然而荀子的中道策略其实更可行。已开始思考治理统一国家之道的秦王部分接受了荀子的建议，推进国家的儒家化，故儒家博士在秦朝建立统一国家过程中得以参与若干制度之创造。【5】 但几年后，博士齐人淳于越提出复封建之伦，否定郡县制，消解刚刚建立起来的现代国家。【6】孟子正确指出孔子是“圣之时者”【7】，其本人却把复古当成儒家政治思考之基本方法论，十分向往封建制，【8】孟子式复古观念也成为后世很多儒生的变革方法论。《中庸》已警告“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”。事实确实如此，淳于越的激进主张激起了李斯的极端政治反应，即焚《诗》《书》、禁私学。两种政治极端主义相激荡，中断了已经起步的政教合一过程。汉兴之后，贾谊再度推动政教合一过程，仍沿淳于越激进路线，以复封建为纲领，【9】武帝的两位师傅在武帝即位之初所推行的改革同样如此，【10】结果均遭失败。 唯一的例外是董仲舒，其“天人三策”与《春秋繁露》在思想方式上有根本差异：后者以复古为中心，十分激进；前者却较为中道，肯定官僚郡县制，而融入文教。【11】汉武帝正是如此变革的：立五经博士，建立学校，实行察举制，打通儒家士人进入政府之通道，构造“士大夫”群体，形成“士人政府”，政、教终于走上制度统合之路。【12】 政教的制度性统合大体完成于汉宣帝时代，故宣帝概括汉家宪制为“霸、王道杂之”【13】：所谓霸道，就是战国以来逐渐形成的众多政治制度，赋予国家以强大能力，有助于国家之富强；所谓王道，就是孔子文教，可以正人心、美风俗。以思想流派言之，则可谓“儒、法杂之”；以治理主体言之，则可谓“君、师杂之”，两者各司其职，共同治理。这样的国家既是文治的，又拥有足够能力，故宣帝时代有能力对匈奴持续用兵，最终击溃之。 但这种政教合一的国家结构是内在不稳定的，根源在于士大夫身份的二重性。其他文明的自主性宗教与其王政处在分立状态，两种权威长期斗争，导致共同体趋于碎片化。儒家中国要好得多，但孔子毕竟是在政治过程的边缘创造儒教的，他只是创立了一个教化体系而非完整的国家形态。后世儒学也多由政治过程之外的文士发展，孟子就是典型。这种身份必定使其具有明显的政治价值偏好：重视德礼教化，轻视甚至一定程度上厌恶法政兵刑。越是具有思想创造力的儒者，越具有明显的教化偏好，对以暴力为基础的政治性治理活动则有一定厌恶情绪，而他们的态度会通过教育影响整个士人群体。士人成为士大夫，自然带入其价值偏好。汉武帝时代开始形成的士大夫矫正了秦朝文法吏忽视教化之偏颇，却容易偏向另一端：迷信教化，忽视政治，以教化代替政治，尤其是厌恶暴力。“士大夫”的本义是以士人身份为大夫，即以儒生身份为郡县制国家之官僚，故法定身份首先是官僚，负有治理国家的政治责任；但现实中，士大夫常出现身份认同的错乱，过多偏于“师儒”，消解其作为权力掌握者的责任意识。 这方面最明显的表现就是，士大夫群体常盲目信奉和平主义。孟子又是典型，且极大地影响了后世士人群体。比如，面对经常入寇的匈奴，董仲舒仍然坚持和亲政策：“仲舒亲见四世之事，犹复欲守旧文，颇增其约。”班固高度赞赏了董仲舒推动武帝更化之功，在此也不能不严厉批评之:“察仲舒之论，考诸行事，乃知其未合于当时，而有阙于后世也。”【14】 西汉中后期，儒家士气高昂，乃至于尊孔子为“素王”，与宪制上的皇帝相抗衡，士人所塑造的社会舆论近乎以教的权威压倒政的权威。儒学圈陷入以经义铸造全新政制的狂热气氛中，王莽据此篡权、改制，其政治举措的显著特点就是全凭教条化的儒家经义行事，一味复古，而严重忽视政治的内在逻辑，最终导致国家陷入严重混乱。【15】 这段历史清楚地说明，儒者、儒学始终处在一个价值陷阱边上，即自我限定在教的职责、师的身份。完整的儒教纲领本来是，由学以修身，齐家而后治国平天下；教化固然十分重要，政治至少同等重要，而它是一类独立的人间事务，无法化约为教化，因为其底层逻辑是暴力。因此，完整的儒家之学当如荀子那样，兼容儒法，杂王、霸之道；合格的儒家士人、尤其是士大夫必须平衡政、教两样职能，不可偏废。不幸的是，儒者对这一点常欠缺自觉，体现在思想领域，孟子的地位日益上升，荀子的地位却趋于下降，到宋明甚至成为负面人物。【16】唐代韩愈明确地尊孟贬荀，宋儒沿此方向发展，更严重地忘记政治的逻辑，倒向师儒身份，在思想上“转向内在”。这样的儒学，看起来很有哲学深度，但在面对社会经济情势巨变时，无以提出可行方案以“通其变”，无以保持国家能力，最终导致国家陷入“千年困局”。 三、宋以来的千年思想困局 所谓千年困局是指，宋明时代国家已在新的世界处境中，作为国家领导者的士大夫群体却未及时进行相应的观念、制度和战略调整，以致国家陷于严重困境，遭遇千年败局。唐宋以来，中国内外处境均发生巨变，举其大者言之： 从外部说，中国经济日益全球化，日益依赖海洋交通。中国历史演变的长期趋势是经济中心由西北向东南转移，隋唐时东南已占半壁江山，南宋以后反超西北。而东南濒海，故唐宋以来国家属性发生巨变：此前属大陆国家，对外交通主要通往亚欧大陆深处；此后，海洋属性陡然增强，成为陆、海之际的大国，海上交通、贸易对经济运转和国家安全的重要性陡然提升。中国通过海洋卷入全球贸易体系，到明清两代，更成为所谓“白银全球化”的重要一环。这一巨变要求国家调整财税政策，从依赖农业税转向依赖商业税、贸易税；国家战略也需调整，从侧重陆上安全保障转向海、陆并重，必须建立海军，以保卫国家的海上利益，吓阻外敌从海上骚扰、入侵。 在内部，中唐以来，士族制度解体，社会日趋平民化；两税法实施后，国家不立田制，土地交易日趋频繁，大量劳动力涌入工商业领域;城镇商业和远距离贸易日趋繁荣，城镇化有较快发展;科举制促使教育普及，国民识字率提高，趋于普遍开化。总体上，中国社会趋于平等化、商业化、市镇化。如此变化要求政府扩张其“基础性权力”【17】，更广泛深入地进行基础设施建设，更有效地管理新兴市镇，更严密地管理商业活动。这同样要求重塑治理观念，增加政府职能；要求改革税制，提高国家的财政能力等。 总之，中唐以来经济社会形态与国家地缘格局的巨变，均要求提高国家能力。确有儒家士大夫起而顺应历史潮流，创制立法。比如宋代王安石变法和明代张居正变法，前者的制度创新色彩更浓厚，其措施不限于增加政府税收，更欲强化政府对社会的管理，甚至已有通过财税措施引导、促进经济增长的用意。王安石意识到新的治理机制需要新型士大夫，因此改革科举制，撰述《三经新义》，以《周礼》为中心，其所发明之新经义重视制度、财政。大体上可以说，王安石思想遥接荀子，欲实现“霸、王道”之均衡，改变文弱局面，强化国家能力。 当时士大夫、尤其是较有思想创造力的儒者，对此却多加反对。正是针对变法和新学，二程等人发展了“道学”体系。宋儒的思想创发当然不只是对这一政治事件做出反应，在更宽广的意义上，他们延续了韩愈以来的批判性思考：中唐以来商业化、市镇化快速发展，人民普遍投入逐“利”生活，唐末五代又有严重的政治道德沦丧，这些现象都与战国时代颇为类似，自然激发出宋儒与孟子类似的价值和知识反应。道学家把王安石以理财为中心的变法努力归并到这一溺于利的大势中，决心抗衡之，在相反方向上用力，即转向心性之学。 儒学面临的另一挑战也促成了这一转向：魏晋以来，佛教广泛流传，儒学不能不起而应对;至唐朝、入宋朝，又不能不应对皇室崇信道教的冲击。佛学、道教对个体生存状态的关切，一定程度上划定了道学的思考方向，引之转向心性问题、生死问题，着力发展天理心性之学。 此即所谓“转向内在”。回应佛教当然是必要的，但经济社会领域同样迫切需要提高国家能力。士人群体有教、政两个职能，理应同时担当这两大历史性任务。王安石的视野是较完整的，试图同时应对两大挑战，除积极寻求解决财政、军政等政治难题之道外，对性命问题也有不少讨论，并试图贯通两者。【18】道学家却“攻其异端”，过分关注所谓“内圣”问题，而把“外王”范围的财政、军事、行政等国家生活的结构性议题化约为仁义道德问题，消解了前者。比如，朱子多次上皇帝书，大纲只是“格君心之非”，要君王“正心诚意”【19】。作为道德原则，这当然没错，但财政、军事、行政等事务自其有“理”，道德自觉不能直接解决相关技术、制度难题。朱子虽在理论上承认儒者当无所不知，【20】事实上却自我设限，未去穷尽外王诸事之理。宋明儒甚至都没有注意到时代带来的新问题：南宋以来儒学繁荣于东南，朱子长期生活在福建，王阳明家在宁波，其人民均大量从事海外贸易，他们对此却似乎无所察觉、讨论，当然也就不可能探索与之相应的新的国家治理术。【21】当然，宋明儒在社会领域还是进行了制度创新，比如构建以祠堂为公共空间的宗族制、以书院为中心的教化机制。孔子之教由此深入基层社会，广泛而深刻地塑造了普通人的道德意识、国民意识和国家认同，从而夯实了国家的地基，巩固了“大一统”价值，因而宋以来再未出现此前常有的政治分裂局面。 同时，宋明儒对“利”的猛烈批判，其所推动的基层社会宗族化，其所造成的民众生活高度伦理化，当然还有最重要的，其教化偏好所塑造的弱政府，带来另一个重大“非意图后果”：阻断了资本主义在中国的发育。【22】宗族制把日益发达的商业活动纳入人伦的支配，财富被用于维护人伦；权力日趋弱化的政府也不可能为资本主义的发育创造条件。儒家不利于资本主义的发育，这早就是学界通论；前人对此颇多遗憾，笔者却以为这是大好事，资本主义绝不是可取的经济社会制度。 抑制资本主义，却不必拒绝发展。当代中国的经验证明，经济发展完全可以不依赖资本主义制度。回头看宋明儒学的不足，正在于其拒绝了王安石方案中隐含的发展理念和与之相应的积极有为的政府理念，因而未能充分利用新的印太贸易体系所开放的资源、所造就的新分工体系，走出一条非资本主义的国家发展之道，导致中国在19世纪败于西方列强。 四、中国化马克思主义之破局 现代中国与古代中国的最大区别在于：中国进入欧美主导之世界体系并被外围化，陷入绝对不利境地。这一处境对所有思想者出了一份考卷：构想中国实现国家独立、民族解放、文明复兴之可行方案，简言之，提出中华民族“翻身”之方案。 实际上，这个世界体系还是中国人参与创造的。郑和下西洋的壮举构造了“印太天下秩序”。宋明儒的思想框架却束缚了士大夫群体的世界想象力，他们不愿深究这一新世界之理，从中发现厚生养民之大道，而是盲目反对，迫其停止。此后，沿海的民间贸易日趋繁荣，士人政府却听任外贸控制权悬置，流失了国家战略转向海洋、更新经济体系的机会。葡萄牙、荷兰探险者是这条航路的后来搭便车者，且主要从事转口贸易活动，而其政府对此大力支持。国家暴力与远距离贸易相结合，由此形成现代资本主义。西欧国家又征服美洲，由此形成沃勒斯坦所说的“现代世界体系”。不过此后两三百年中，中国尚能凭借传统经济在数量上的扩张，与西欧保持平等关系。但内涵于大西洋世界体系中的众多因素促成英格兰完成了工业革命，这让英国、进而让欧美各列强相对于中国拥有了绝对技术和军事优势，中国由此开始所谓“三千年未有之大变局”。 晚清士大夫慢慢认识到欧美的暴力优势及其背后的工业优势，乃发动洋务运动，追求“富强”,而这是战国时代法家的基本纲领，也是王安石变法的宗旨。世界范围的“新战国”再次提醒士大夫，政治是无法简单化约为教化的，仁义道德不能免于列强的侵略和压迫。清末儒者逐渐恢复了其思想的平衡，康有为、梁启超等人部分走出了宋明儒的思想范围，回向荀子，重视国家能力建设:中年康有为重视变革制度，以强化君权，提高国家组织化水平，同时高度重视物质生产，著有《物质救国论》（1908年）；梁启超的《新民说》是现代“国家主义”的典型文本。 不过，所有这些思想与其所推动的清末民初政治变革，均未能阻止中国的下坠，症结之一是其未能实现观察视野与思考取向之转向。几千年来，中国在东亚拥有绝对的技术、生产优势，居于领导地位，因而精英的思考始终是天下的，但又是内向的，即在中国内部寻找解决中国问题的办法。19世纪后期以来，中国沦为欧美主导的世界体系中的外围国家，欧美先进国家相对于中国也构筑了高耸的技术壁垒。在此处境中的中国必须建立超常规的社会政治机制，才有可能恢复国家独立，穿透壁垒，实现翻身。晚清民初思想者和国家领导者见不及此，依循古代思想惯性，李鸿章、康有为、孙中山等人都以为，只要认真学习西方技术，建立西式制度，中国即可实现富强。新文化运动诸人的见识更为低下，以为内省自家的文化弊端，全盘接受西方文化，即可走出困境。【23】 最后给中国人开启正路的还是马列主义。这是反抗者的世界体系理论，借此理论，少数中国知识分子对世界体系、帝国主义的性质始有准确认知。由此，先由国民党略作尝试，后由共产党完整展开了一种全面超越晚清、民初的革命和国家构建之路：依据列宁党模式，建立具有高度组织性、纪律性和意识形态忠诚的政党，领导进行反帝民族革命和社会革命；这场革命让中国摆脱半殖民地的政治地位，建立高度组织化的国家；凭此国家所具备之强大的组织动员能力，中国又初步实现富强，完成救亡图存的历史任务。 从结果看，马列主义解决了现代中国面临的大问题，对中国是及时而有效的；但它是外来的，是否偏出了中国思想之道？子曰:“人能弘道，非道弘人。”中国之道不是静态的绝对完善的“真理”,而是中国人前行之路；处在大变局中的中国人不能不大胆走上前人未曾走过的路，中国之道由此得以弘大,这可能是一场全面而深刻的突破。在常态下,道固然以连续为显著特征；但在大变局时,突破反过来构造连续性；这种突破通常需要借助外力。中国化马克思主义就是如此“突破性弘大”。 所谓三千年未有之大变局，意谓中国从东亚世界体系的领导者坠落为西方支配的世界体系中的被压迫者，这是中国传统思想从未遇到过的处境，此时需要的是具有世界意识的反抗、翻身理论。儒家本有天下观念，比世界观念还高明，康有为曾力图保持之。然而天下观念预设了中国是领导者,与被压迫的当下处境南辕北辙。胡适所代表的全盘西化派倡导顺应帝国主义逻辑的世界主义，固化了中国对西方之精神依附。蒋介石讲求传统道德，但从其坚持“攘外必先安内”可见其缺乏世界意识，不知大体。惟有马列主义向中国人提供了现代世界意识和可赖以翻身的组织形态，中国以此在不公平的现代世界体系中翻身。因此，接受马列主义是中国实现翻身之内在需求所决定的，在这个意义上，马列主义毋宁说是内生于中国的。 同时，马列主义在中国的每一次成功，都有赖于其中国化的发展、深化，毛泽东的领袖地位就是凭此建立。反过来也必须说，在传入现代中国的各种思想中，马克思主义之所以能够中国化，也是因为人类文明大体就是中国与广义西方两个类型，而马克思主义是西方世界的内部批判者，必与中国思想有若干重大内在相通之处。这里仅指出较重要的一点：马列主义是反资本主义的，而儒家所向往、士人政府在过去两千年间所维持的经济社会体系同样是非资本主义的，笔者称之为“厚生主义”。【24】这两个思想传统共同发挥作用，中国共产党建立了社会主义的经济社会制度，并依靠其强大的国家组织动员能力以及高超的战略技巧，完成了工业化。由此,人民生活空前改善，而这正是儒家之根本宗旨：厚生，养民。 回头再看现代新儒学，表面上其中国性似乎更充足，事实上从历史脉络看，现代新儒家与共产党可谓同出一场观念运动的亲兄弟：一战的惨状和巴黎和会上帝国主义出卖中国的丑剧，让部分知识分子对西方文明产生失望心理，乃另寻出路，其中一部分转向苏俄，引入马列主义，建立共产党；另有一部分转回中国，返本开新，创造出现代新儒学。两者还有另一重大共同点：反对资本主义。但对于中国文明如何复兴，现代新儒学始终未能找到有效方法：张君劢毕生致力于建立西式民主制度，结果是，本已虚弱的国家权威更趋衰败；梁漱溟意识到重新组织国民的重要性，却以教化为主，软弱无力。【25】现代新儒学可谓有道而无术，无术则不足以救亡图存，其道则流于虚悬。 1949年，现代新儒家阵营各奔东西：老一辈多留在大陆，年轻一代多去港台，形成“港台新儒学”。其时冷战格局已成，美式政治和意识形态全面支配港台，港台新儒家的思考亦受其约束而走上歧途：唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢于1958年发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，概括其思想为心性之学加民主科学。以儒学为心性之学的认知，相对于康有为、梁启超的见识，更加狭窄；迷信民主科学，陷入美式意识形态，老一代新儒家反资本主义的立场隐没了，对工业化、国家组织等问题更是完全没有思考。港台新儒学向来以宋明儒学之衣钵传人自居，其思想之贫乏恰足以证明宋明儒学传统的生命力已然耗尽。也因此，20世纪90年代以来大陆新儒学兴起，重归汉代经学传统。然而，汉学同样有所偏失，不足以解决当代中国和人类之大问题。 因此，何谓中国思想？理当求其实而非徇其名。中国化马克思主义解决了现代中国所面临的绝大难题，当然就是中国思想；它已内在于中国的国家、文明之身中，并为源远流长的中国思想体系贡献了诸多全新要素，比如现代世界的理论分析，实现工业化的坚定意志和正确方法，反对资本主义的理论自觉，推翻帝国主义压迫、围剿的组织力量，由此中国具有了在不公正的现代世界体系中实现翻身以保民、发展以养民的能力。如果说宋明儒学因为转向内在而使中国思想失之阴柔，中国化马克思主义就为其补充了刚健之气；宋明儒主要发展了内圣之道，中国化马克思主义补充了在现代世界体系中的外王之道。中国思想因此得以丰富、发展，中国文明得以存亡续绝。 结语：荀子 笔者于十几年前转入经、史研究，前者使我以儒者自居，后者呈现出的千年败局则促我反思宋明以来儒学之偏失。中国化马克思主义纠正了这一偏失，中国乃得以在欧美主宰的现代世界体系中翻身并发展。那么，中国思想如何发展，道路其实已颇为清晰了。 因为国家的翻身和发展,中国目前已转向更完整的文明复兴，这当然需要兴起礼乐教化。然而，世界体系仍由欧美主宰，美国已把中国列为其主要战略竞争对手，则中国不能不与之斗争，以维护自身利益和国际公正，这就必须保持强大的国家能力，以工业及其所支持的战争能力为主。故中期而言，文化复兴和国家力量建设缺一不可，同等重要。 更长远地看，即便富强之后，中国仍需持续发展；又，因为共同的命运，中国与广大第三世界国家站在一起，谋求共同发展。现代世界经济体系是资本主义的，以贸易、金融为中心，依靠垄断获取世界规模的超经济利润一一技术创新经常只是其建立此类垄断之手段。中国却是显著的例外：基于厚生主义传统，基于马列主义，中国选择了社会主义，却同样实现了工业化，精准扶贫等努力也让发展成果更广泛地惠及所有人，从而呈现了以人民为中心的发展理念。由“一带一路”倡议可以看出，中国将使这一发展理念世界化，引领那些自愿加入的国家走向以生产为中心的新世界秩序，即“生产性天下秩序”。【26】过去五百年的西方式“现代世界体系”将转向中国式“天下秩序”，如明太祖所说，各国在其中“共享太平之福”【27】；但与古代不同的是，这个新的天下秩序以现代工业的分工合作为基础。 因此，不管是在国内、国外，中国既要广施仁心，化成天下，又要富民求利，还要反抗霸权和不公。这就决定了，中国思想发展之路恐怕是儒家思想与马克思主义更深刻的会通和发展，以寻求德礼教化与国家能力建设在更高层次、更大范围内的合一。此处所说的马克思主义以中国化马克思主义为主，涵摄西方马克思主义，以及世界上一切反对资本主义、帝国主义，反抗不公正的世界体系的思想资源；此处所说的儒学不是汉儒，也不是宋儒，而是返归“五经”。盖五经所记者，圣王之事也；而圣王之德，无不允文允武，德、礼、政、刑四达而不悖。如此完整的思想纲领与作为一种现代世界体系理论的马克思主义会通，则中国可以在实现、保持富强的同时积极践行仁义，在积极发展生产、保持军备的同时兴起礼乐文教，以化成天下，此即中国前行之路。探寻如此“执其两端，用其中于民”的中道，难度确实非常之高，所以有赖于革命性的思想创发。由此可以形成以人类普遍向善、共同发展为中心的新的思想体系，逐渐替代主宰整个今日世界的个人主义、自由主义、资本主义的思想体系。 至于儒学的发展，或可以荀子为典范。五百年前，西欧崛起，首先征服美洲；完成工业化之后，又侵略亚欧大陆的古代国家。梁启超等人即敏锐地意识到人类已在类似“战国”的状态。而今，欧美列强衰微，或已至新战国之末世、当荀子之时乎？其或有再次涵摄各家，综合教、政之“大学”乎？潘岳同志所著《战国与希腊》一文评价:“秦国的法家制度，加上儒家的贤能政治与信义仁爱，才能成为未来天下正道”；荀子综合二者，故为“大儒家”。【28】当世儒学若有仁民之心、经世之志，即当突破汉儒、宋儒之窠臼，返诸五经，本诸人心以思考礼乐、教育等传统议题，同时放宽视野看世界，本乎圣人养民、保民、安民之大义，思考资本主义、帝国主义、民族解放和国家独立、工业化、发展、国家能力建设等等问题。惟有通当世之大变，方可成今日之新“大学”。 【1】《文史通义·原道》。 【2】参见姚中秋：《国史纲目》，海口：海南出版社，2013年，第189-242页。 【3】《汉书·食货志》。 【4】《史记·孟子荀卿列传》。 【5】 参见姚中秋：《荀子说秦与秦之儒化：〈荀子〉相关章节疏解》，《原道》2019年第1期。 【6】见《史记·秦始皇本纪》三十四年。 【7】《孟子·万章下》。 【8】孟子讨论过井田制（《滕文公上》）、明堂之制（《梁惠王下》）、班爵禄之制（《万章下》）等封建制的核心制度。 【9】《史记·屈原贾生列传》记:“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐， 乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。” 【10】《史记-孝武本纪》记：“赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。” 【11】参见姚中秋：《天人之际的治道：广川董子“天人三策”义疏》，《政治思想史》2012年第3期。 【12】参见钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996年，第144— 149页。 【13】《汉书·元帝纪》。 【14】见《汉书-匈奴传》“赞曰”。当时博士狄山坚持和亲，居于边塞而为匈奴所杀，张汤斥之为“愚儒”，见《史记-酷吏列传》。 【15】东汉桓谭批评王莽:“嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古。美先圣制度，而不知己之不能行其事。 释近趋远，所尚非务，故以高义，退致废乱，此不知大体者也。”（《新论·言体》） 【16】参见梁涛：《超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期。 【17】此概念出自［英］迈克尔·曼：《社会权力的来源》第2卷上，陈海宏等译，上海：上海人民出版社，2007年，第69页。 【18】 见《王文公文集》卷二十七所收杂著。 【19】 参见《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》。 【20】《大学集注》释“致知在格物”曰:“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。 穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 【21】道学家的政治思考十分薄弱，萧公权评价:“仅表现绝世之哲学天才，而对于当时实际之政治问题则缺乏创新之贡献。”（萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第297页） 【22】布罗代尔运用丰富的资料表明，资本主义不同于市场经济，它恰恰需要强有力的政府运用暴力建立和维护垄断。参见［法］费尔南·布罗代尔：《十五到十八世纪的物质文明、经济和资本主义》第3卷，顾良、施康强译，北京：商务印书馆，2017年， 第 785- 803 页。 【23】 林毓生称之为“借思想文化解决问题的途径”，并认为这是儒家的传统，见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈 的反传统主义》，穆善培译，苏国勋、崔之元校，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第45 — 62页- 【24】参见姚中秋：《厚生主义：优于资本主义的经济社会体制》，《文化纵横》2020年第1期。 【25】梁漱溟对此颇有反思，见其写于1950、1951年间的《中国建国之路（论中国共产党并检讨我自己）》，收入《梁漱溟全集》 第3卷，济南：山东人民出版社，2005年。 【26】参见姚中秋：《生产型国家与军事贸易国家：中西长时段宏观历史比较》，《学海》2020年第4期。 【27】《明太祖实录》卷三十七。 【28】潘岳：《战国与希腊》，《中央社会主义学院学报》2020年第4期。 (责任编辑：admin) |
