简评中国哲学史上关于人的价值学说
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:30 国学网 张岱年 参加讨论
中国古代哲学中，有“人贵于物”的思想。所谓人贵于物，即是说人类有高于一般动物的价值。古代所谓“贵”，即是今天所谓“价值”。肯定人贵于物，即是肯定人的价值。 所谓人的价值，含有两层意义：一是指人类的价值，二是指个人价值。这两层意义是既有联系又有区别。肯定人类的价值必然也要肯定个人的价值；肯定个人的价值，更必须承认人类作为一个物类的价值。但是，普通所谓个人价值，又含有另一意义，即是，针对社会国家的整体而言，个人有一定的价值。这种观念是和个性解放、个人自由等观念密切联系的。这种观念是近代资产阶级的思想，在古代哲学中虽然也有这种思想的萌芽，但是还没有明确地提出来。 中国古代所谓人贵于物，主要是讲人类的价值，其中包括一般人的价值。关于人的价值的问题又包括两个问题：一是“人有没有价值?”二是“人怎样生活才有价值?”本文专门评述中国古代关于“人有没有价值”问题的学说。 在中国古代，多数思想家都肯定人在“天地之间”有重要的意义，人与一般动物相比有高贵的价值。这所谓人的价值，一方面是对“天”而言，或对“神”而言；一方面是对“物”即对别的动物而言。在中国传统文化中，宗教意识比较淡薄，对于神的信仰在中国哲学中不占重要地位，无神论者更否认神的存在。多数思想家都以人的问题作为理论研究的中心问题，而不重视关于神的问题。多数思想家认为，人高出于一般动物之上，在自然界中有重要的作用。 试从孔子谈起。孔子区别了人与鸟兽，他尝说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”(1)他把人与鸟兽对置起来，人只能与人合群，设法改善人群的生活。《论语》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎?不问马。”(2)把人与鸟兽区别开来，这是孔子的一贯态度。 人与鸟兽的区别何在?孔子以为，人是有独立意志的，他说：“三军可夺帅也，匹夫不 可夺志也。”(3)匹夫即普通平民。孔子肯定一般的平民具有独立的意志。 孔子很少谈论鬼神。《论语》云：“子不语怪、力、乱、神。”(4)又云：“樊迟问知 ，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(5)在孔子看来，人民生活问题比神 的问题更为重要。 孔子哲学的核心观念是仁。仁的观念在春秋前期即已流行，孔子加以提炼，加以宣扬，把仁作为道德的最高原则。孔子所谓仁的主要意义是“爱人”。《论语》云：“樊迟问仁，子曰：爱人。”(6)爱人亦即爱众，孔子提倡“泛爱众”(7)仁以“人”或“众”为对象，包括爱亲，而不仅是爱亲。有若说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与?”(8)孝悌是仁的起点，仁包括老悌，但不仅是孝悌。仁是爱人，君对于民应实行仁德。孔子说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(9)水火是人民所需要的，仁也是人民所需要的。孔子“贵仁”(10)，其中包含 对于人的重视。(在孔子学说中，人是泛称，民是人的一部分。) 孔子区别了人与鸟兽，肯定一般人都有独立意志；但他又区别了君子和小人。尝说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(11)为统治者服务是小人的本分，孔子是维护等级制度的，孔子是在拥护等级制的前提下肯定人的一定价值的。 《孝经》叙述孔子与曾参的问答，引孔子云：“天地之性人为贵。”天地之间的生命，人是最贵的。这句话未必是孔子原话，但对于汉代以后的思想影响很大，这可以说是儒家的一贯的观点。 孟子继承孔子，也强调人与鸟兽的区别，他诘问告子“生之谓性”之说云：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(12)在孟子看来，人之性是与牛之性、犬之性不同的。他认为，人与人是同类，人之性是人类的共同本性；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(13)这人类与其它动物不同之特点何在?孟子以为，这个特点就是承认“理义”，也就是有道德意识。他说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”(14)所谓理义即是道德原则，孟子 认为，这是一切人所共同肯定(同然)的，肯定理义是人类与其他动物不同的特点。 人何以能肯定理义呢?孟子以为这靠思维的作用，他说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(15)理义是思之所得，是通过思维作用而得到的。耳目是人与鸟兽同有的，心的思维作用则是人所独有的。 孟子以为，人能思，则能认识自己固有的价值。他说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也；赵孟之所贵，赵孟能贱之。”(16)“人之所贵”指权势者给予的爵位，是可以剥夺的。“人人有贵于己者”，是“良贵”，这是人所自有的价值。孟子宣称“人人有贵于己者”，他明确肯定人的价值。 孟子肯定人有与其他动物不同的特点，又认为这特点不易保持。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(17)于是强调君子与野人的区别，他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”(18)“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”(19)这样，孟子一方面肯定人与人是同类的，一方面又把人区分为“劳心”与“劳力”两大部分，借分工的必要来论证剥削的合理。 孟子虽然为阶级剥削辩护，但究竟肯定人有高于禽兽的价值，他指斥当时的统治者说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。……仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也!”(20)孔丘、孟轲反对用“象人”的俑殉葬，当然更反对生殉，反对虐杀人民，这都表现了对人的重视。 孟子更提出“民为贵，社稷次之，君为轻”(21)的名言，肯定人民是贵重的，这是他的民本主义思想。孟子的民本思想和他肯定人有高于禽兽的价值的观点是一致的。民本不同于民主，但也是进步思想。 荀子明确地肯定了人的价值，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(22)人是最贵的，因为人有义，即有道德规范。 孟子讲“人之所以异于禽兽者”，荀子讲“人之所以为人者”。他说：“人之所以为人者何以也?曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(23)他认为人之所以为人的特点在于有辨，辨即是分别。荀子以为“分”与“义”有密切联系。他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰分；分何以能行?曰义 。”(24)所谓义，就是分别的标准，人所以能胜物，在于能群；而所以能群，在于有义。 荀子强调分，于是认为等级制度是绝对必要的，他说：“分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等。”(25)在生活必需品数量不足的条件之下，惟有划分等级，才能免于祸乱。荀子这样为等级制度进行辩护。他认为“劳力” 的小人应受君子的统治，他说：“君子以德，小人以力，力者德之役也。”(26)这种观点和孟子一致。 荀子肯定人“最为天下贵”，又强调“贫富贵贱之等”是必需的，关于这两点，他都讲得非常明确。这两点在荀子的思想体系中并无矛盾。 孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，正相反对。孟子强调“人之所以异于禽兽者”，荀子肯定“人之所以为人者”，则基本一致。孟子以为“我之所以异于禽兽者”在于懂得“理义”；荀子以为“人之所以为人者”在于“有义”。孟子以为，人懂得“理义”是出于天性；荀子以为，人“有义”是由于学习。两家都认为人类所以有高于一般动物的价值在于道德意识，这是儒家的基本观点。 墨家虽然不多谈“人贵于物”的问题，但墨家讲人类与其它运动不同的特点，却更为精切。墨子说：“今人固与禽兽、糜鹿、飞鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、飞鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄爪以为绔屦，因其水草以为饮食，故虽使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纟+壬，衣服之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”(27)人与其它动物不同的特点是“赖其力者生，不赖其力者不生”，即必须努力劳动才能维持生活。所谓“力”含有劳动之义。墨家初步认识到劳动是人类的特点。墨家所谓力也包含“听治” 之类的政治活动。 《墨经》论仁云：“仁，体爱也。”(28)《经说》解释说：“仁，爱己者非为用己也，不若爱马者。”(29)“体爱”即设身处地之爱，亦即爱人如爱己。爱己不是为了用己，爱人也不是为了用人，与爱马不同。墨家区别了爱人和爱马，即强调不能把人当作马看待。 道家老子承认人类在世界中的位置，以人为“域中四大”之一。《老子》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。(人字一本作王，非是。从下文看，作人字是。) 人法地，地法天，天法道，道法自然。”(30)道是最根本的，其次是天地，人的位置仅次于天地。《老子》关于人生价值问题，未加详论。 庄子不同意儒家“人贵于物”的观点，《庄子·秋水》篇说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。”庄子讲“齐物”，所以不承认贵贱的区别。庄子虽然反对区分贵贱，却主张追求个人的精神自由，他所想象的“神人”是“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”(31)在先秦思想家中，强调个人自由的，以庄子为最，但他不是从个人价值的观点来讲的。 在先秦时代，儒家墨家都承认人与禽兽的区别，强调不应把人和牛马同等看待。法家则和儒墨不同，不重视人的价值。《管子》书有云：“治人如治水潦，养人如养六畜，用人如用草木。”(32)把人民和六畜同等看待。《管子》书兼重“礼”、“法”，犹且如此，至于商鞅、韩非，更是把人民完全看作为君主服役的工具了。 汉代董仲舒有关于人的价值的较详论述，他说：“人受命于天，固超然异于群生，入有们子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五俗以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物。”(33)人所以贵于万物，在于有伦理道德。人能役使别的动物，是超然异于群生的。 董仲舒肯定人是贵于一般动物的，但是他又宣扬君权和神权：“屈民而伸君，屈君而伸天”(34)，他尽力维护封等级制度。虽然如此，他还是认为不应当把人民看作牛马，概叹“贫民常衣牛马之衣而食大彘之食”，主张“去奴婢、除专杀之威”(35)。他极力反对买卖奴婢、随意杀害奴婢的恶劣行为，继承了先秦儒家的传统。 扬雄批评法家云：“申韩之术，不仁之至矣，若何牛养之用人也!”(36)扬雄要求把人 当作人看待，反对把人民看作牛羊。 汉魏以来，佛教宣扬“轮回”之说，认为人死以后，灵魂不灭，可能转生为别的动物。南北朝时，何承天根据“天地之性人为贵”的观点，批判了佛教的轮回迷信。何承天说“夫两仪既立，帝王参之，宇中莫尊焉。……人非天地不生，天地非人不灵。……安得与夫飞沉?蠕并为众生哉?……至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉?”(37)佛教把人和鸟兽鱼虫并称为“众生”，何承天则认为不应把人与别 的动物同等看待。而且生必有死，形神惧灭，哪里会有来世来生呢?何承天是天文学家 、无神论者，他肯定了人与别的动物的不同。 宋代理学家亦都肯定人有高于禽兽的价值，试以周敦颐、邵雍为例。周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。”(38)人是万物之中最灵的，在天地之间居于优越的地位。邵雍以数字来表示人的优异。他说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。……有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物，岂非人乎?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一一之人，当兆人之人者，岂非圣乎?是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”(39)一人的价值与一兆物的价值相等，所以人可以称为“物之至”。他在肯定人的价值的同时，又肯定圣人有超出一般人更高的价值。物可分为不同等级的物，人也可以分为不同等级的人。邵雍又说：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类别不能也。人之生，真可得之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”(40)人类之中虽可划分等级，但人类比于禽兽，确有高贵的价值。 南宋朱熹尝论物类的不同说：“天之生物，有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏而能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”(41)草木仅有生气，禽兽有血气知觉，人不但有血气知觉，而且具备五常之性，所以是最灵的。朱熹又从理气与人物的关系论人与物的不同说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理，而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且寒者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞而无以充其本体之全矣；唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此。……然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无善恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚；美者贤而恶者不肖，又有不能同者。”(42)人得“正且通”之气，故贵；物得“偏且塞”之气，故贱。人所得之气，又有清浊美恶之分，所以人又有智愚贤不肖之别。朱熹试从气的正偏通塞论证人物的差别，又从气的清浊美恶论证人的贤不肖智愚的差别。朱熹的这些议论，貌似细密，实则缺乏事实的根据，所谓“正”、“通”、“偏”、“塞” 、“清浊”、“美恶”云云，含义都不够明确。 朱熹从气的清浊来论证人的等级差别，又说：“气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。”(43)又说：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫为贱为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”(4 4)这样，他把贤愚、富贵、贫贱都归结到“气禀”的不同，这样，这种学说为阶级压迫辩护的反动性便完全暴露出来了。 朱熹的学说，虽然承认人为万物之灵，但又断言人与人之间贵贱、贫富、贤不肖的差别是必然的、当然的，实际上没有真正肯定劳动人民的生存价值。南宋以后，朱学成为统治思想。随着封建制度的日趋没落，朱学便成为钳制人心的反动思想了。 清代戴震总结了汉宋哲学思想，亦肯定人的价值。戴氏说：“卉木之生，接时能芒达已矣；飞走蠕动之俦，有觉以怀其生矣；人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。……是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后尽其盛。”(45)人有知觉，有道德，是天地之间最高等的生物。戴震又说：“人之才，得到地之全能，通天地之全德。……智足知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以莳刈，良医任以处方。圣人神明其德，是故治天下之民。”(46)这里，不仅肯定了圣人的价值，而且也肯定了良农、良医的价值。戴震是比较同情人民的。他肯定了人的价值，从而肯定了人民的基本欲望的正当性。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。……《诗》曰：‘民之质矣，日用饮食。’《记》曰：‘饮食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”(47)戴氏以“体民之情，遂民之欲”为最高理想，这种伦理学说具有启蒙的性质。 在封建时代，阶级压迫是极其残酷的，劳动人民实际上受着非人的待遇，统治阶级并不尊重劳动人民的人格。进步思想家重视人的价值的言论，只是微弱的呼声。只有劳动人民起来进行反抗，砸碎钳制人民的枷锁，才能推动社会的进步。虽然如此，进步思想家关于人的价值的学说还是有一定意义的。 总起来说，中国古代，多数思想家都肯定人有高于一般动物的价值，认为不能把人与牛羊犬马等同看待。他们要求把人当人看待，即看作自己的同类。这种思想在历史上具有一定的意义。多数思想家又认为人与人之间存在着贵贱贫富的等级差别，不承认劳动人民有与统治阶级同等的价值，这表现了封建地主阶级的偏见，这是他们的历史局限性。 中国古代“天地之性人为贵”的思想，虽然没有否定等级制度，没有达到民主主义思想，却是民主思想的必要前提。如果认为可以把人和牛羊犬马同等看待，那民主也就无从谈起了。 有一种意见，认为人的价值的思想与等级制度是不相容的，封建时代的思想家既然维护封建等级制度，就不可能是肯定人的价值的；只有到了近代，资产阶级思想家反对等级制度，才有可能提出人的价值的观点。我们认为，这种见解是不全面的。中国封建时代，多数思想家，虽然维护等级制度，却也肯定人有高于一般动物的价值，因而反对暴政，反对虐杀人民，这还是历史的事实。资产阶级所宣扬的人的价值，主要是指那与个人自由、个性解放密切联系的个人价值而言。实际上，资产阶级思想家虽然反对等级制度，却极力维护阶级差别，也何尝是真正重视人的价值?他们所重视的是资产阶级的个人价值，何尝重视劳动人民的个人价值?只有到了社会主义社会，消灭人剥削人的制度，才可能真正充分地肯定人的价值。而在社会主义社会中，如果不能抵制陈旧思想意识的腐蚀，也会出现贬低人的价值的现象。这也是值得警惕的。应该承认，关于人的价值的思想，在历史上有一个发展的过程。古代的思想正是近代思想的一个来源。 1982年4月4日初稿，7月18日改定 原载《马克思主义与人》论集，北京大学出版社1983年版 注 释
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