略论余英时“内在理路”说
http://www.newdu.com 2024/11/25 10:11:21 国学网 李攀 参加讨论
内容提要：余英时先生为著名史学家钱穆先生弟子，其政治立场不是本文主要的讨论对象。本文主要就其“内在理路”说作一简略之剖析。余氏学说作为海外汉学回流的一大成果，深刻影响当今史学界是一个不可忽视的事实，虽然余氏的政治立场不可避免地杂入到其某些历史研究之中，从而影响了他对历史真实的把握。本文试图解析 “内在理路说”的历史传承系钱穆的“史心说”，而这一继承又是在及时吸收西方史学研究成果之后对旧说进行改造而产生的。 关键词：内在理路；传统； 史心；道统 作者简介：李攀，武汉大学国学院2009级国学硕士研究生 作为最近这几十年来在海内外中国史学界有着较大影响力的中国史研究者，余英时在史学方法上的重大贡献——“内在理路”说（Inner logic）正可以视为海外汉学的一大成果。伴随着余氏著作在大陆的相继出版，余氏“内在理路”学说回流大陆，也深深地影响了国内史学界。众所周知，余氏是20世纪中国传统史学代表人物钱穆的弟子，师承有自[1]；而余氏游学海外的经历，也使他能充分了解到汤因比、科林伍德等西洋史学名家的学说。所以，余氏“内在理路”说正是在融合两者的基础之上形成的。而本文写作的问题意识即是探讨余氏此说是如何融合中国传统史学方法与西洋现代史学方法，从而发展中国传统史学方法的。 （一）内在理路说的理论起点——“传统” “内在理路”说建立的理论起点是两个方面，一方面即是“传统”与“现代”的这一组相互关联的概念，以及这一组概念具体落实在历史研究后发生的演变；另一方面即这一组概念的具体落实于中国近代史研究之中。 在第一个方面：“传统”作为前工业化时代的价值观念与生活方式的统称，自韦伯以来一直将它视为“现代”的反面，在价值取向上是应当予以鄙弃的。但是在后来的学术研究中，逐步发现“传统”与“现代”之间并不是截然对立的，更为关键的是“传统”中许多因子作为“现代”的助力以新的面貌呈现出来。所以，“传统”不是完全僵化的、枯朽的。在此基础之上，余氏将“传统”又划分为“硬体”和“软体”两个部分。“硬体”是指政治、经济制度，而“软体”则是指价值系统。通过这一划分，余氏试图解释前近代中国在近代化之初的时代变迁：“20世纪初叶中国‘传统’的解体首先发生在‘硬体’方面，最明显的如两千多年皇帝制度的废除。其他如社会、经济制度方面也有不少显而易见的变化。但价值系统是‘传统’的‘软体’部分，虽然‘视而不见’、‘听而不闻’、‘搏之不得’，但确实是存在的，而且直接规范着人的思想和行为。1911年以后，‘传统’的‘硬体’是崩溃了，但是作为价值系统的‘软体’则进入了一种‘死而不亡’的状态。……到了‘五四’，这个系统的本身可以说已经‘死’了。但‘传统’中的个别价值和观念（包括正面的和负面的）从‘传统’的系统中游离出来之后，并没有也不可能很快地消失。这便是所谓‘死而不亡’。”[2]在这段引文里，余氏显然是在强调“传统”中作为“软体”的那一部分对“现代”会产生不可或缺的影响。当然，在余氏学说中“传统”这个源自韦伯社会学的词汇多少显得西方化，或许这个“软体”正可以用“魂”来代替。在纪念钱穆的文字中，余氏很明显地用“一生为故国招魂”来评价钱氏一生对中国传统文化研究的贡献，同时又说：“我们应当承当起钱先生的未竟之业，继续为中国招魂。”[3]所谓“招魂”，即是寻找中国文化之真精神；而在近代面临的新环境之下，“招魂”绝不是“中国旧魂原封不动地还阳，而是旧魂引生新魂。”[4]这一点，余氏称之为钱氏为学之宗主所在，“面对西方文化的挑战，中国文化自不能不进行调整和更新，但是调整和更新的动力必须来自中国文化系统的内部。易言之，此文化系统将吸收外来的新因子而变化，却不能为另一系统（西方）所完全取代。”[5]也是余氏自认为继承钱氏所传之法所在。[6] 对于“传统”（特别是“传统”中“软体”）的理解，换言之，即是对于旧有文化之真精神的把握，就是余氏学说的关键之点所在，“在人文研究的领域中，‘传统’正是内在理解的关键所在。因为凡是有生命的‘传统’都必然是变动而开放的，研究者自觉地深入一个文化的‘传统’之中，才能理解这个文化的种种外在象征所显示的内在意义。”[7]总而言之，在对待余氏学说上，我们必须充分认识到余氏所讲之“传统”有其语源之背景（韦伯社会学词汇），决不能拿我们现在在讨论文化时已经宽泛使用而不察的“传统”做先入为主地理解。事实上，余氏也在两个层面上使用“传统”，一个是源自于韦伯社会学，只能指前现代，含有特定的价值取向，这是内在理路说的理论基点；一个是在此基础之上，逐步脱离特殊情境而成为一种抽象概念，使用范围更加广阔，其含义类似于传承有绪的历史积累，但在某种程度上也丧失了价值层面的特殊取向。所以，我们可以站在后一个层面上说我们有上千年的儒家文化传统和近百年的革命传统，但是余氏对“传统”的界定就不是如此。当然在这里，政治立场的差异就明白显现出来。 （二）内在理路说的取径 前面已经提到余氏学说对钱氏的继承，而其内在之连贯点即是对中国文化精神的认同。关于此一项，钱穆又将其称之为“史心”。在钱著《中国历史研究法》第八讲《如何研究中国历史人物》中，钱穆在论成功得志人物和失败不得志人物时说：“遭遇失败的人物，在其深厚的历史上，反而更显得突出。此因人物之伟大，并不能专以其事业作代表。但此也须人物自心能识得此理，又须有史学家能为阐发。因此我说这是中国的史心，亦正是中国历史文化传统之真精神所在。”[8]在评论历史上无表现之人物时，钱氏再次提到史心：“此等人物亦备受后世人之称道与钦敬，此又是中国历史一特点。故我说此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。”[9]注意发掘中国历史自身独具之特点，进而彰显中国固有文化之真精神，就是钱穆史心说的核心要义。钱氏“史心”说是以史学立场来显示传统文化价值，特别是儒家价值的。钱氏在其《两汉经学今古文平议》的《自序》中已经有明确地表示：“经学上之问题，同时即为史学上之问题。自春秋一下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”[10]这一点，余氏更明白地借用章学诚《文史通义·原道下》中的“约六经之旨”来概括。[11]内在理路说也正是要借此史学立场来阐明传统文化之真精神，特别是儒家之价值系统。 “约六经之旨”的方法因为把“儒家看成是一个不断与时俱新的活的传统”，[12]而不是以道统论的叙事观点来强行剥离学术思想与现实情境。这一点，余氏以其《朱熹的历史世界》体现地尤为清晰，黄进兴的评价恰可说明：“于他之前，以道统论为代表的‘大叙事’（“grand narrative”）主导了中国哲学与思想史的诠释。依次陈说，‘道体’系永恒的存在，留俟后人恍兮惚兮地把捉；而‘道学’的发展遂超越时空，无涉具体的历史情境。……而余教授的贡献便是重塑理学的人间世关怀，而非将理学通化约为政治的问题。”[13]而面对海内外有意无意将钱氏乃至钱氏后学归入以道统自负的“新儒家”行列时，余氏也深表“新儒家”之道统观实在与其本身学说无相关之处。[14] 但是思想史的取径又不能完全地等同于社会史的研究，一方面要避免思想完全脱离其生存的环境，一方面也要避免将思想的发展视作外在社会环境的产物。所以余氏的“内在理路”说又强调：“思想史与社会史的研究方式有其本身的限制。这种研究的长处是能把思想的发展放在当时的文化、学术、社会、政治等情境中求得了解，因而予读者以既生动又具体的印象；其短处则是稍不经意即流入某种方式的化约论以至决定论，使思想的自主性消失在外缘情境中。”[15] （三）评价 在今天的学术框架看来，内在理路取径具有的双重限制：一方面是来自哲学史的限制，新儒家对中国传统哲学的研究基本上是“康德——黑格尔”哲学语言的系统，在这一点之上他们甚至认为心性之学乃传统文化的全部精髓；一方面是史学即史料学的限制，在这种情况之下，史学只是作为材料的提供者，丧失了自身的独立性，而依赖于社会学、人类学等其他社会学科的发展从而求得方法的更新，换来史学所谓的“进步”。余英时内在理路说主要继承了钱穆的史心说，具有强烈的中华文化本位的价值情怀，但同时也参考了西方学者史学研究的成果。正如陈寅恪先生所说：“一方面不断吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”但是其本身也并不是毫无罅漏的，最关键的是方法上如何妥善处理主观感悟与客观情境之间的关系。 注释： [1] 王尔敏言：“中国传统史学不绝如缕，赖钱穆一派支撑至20世纪之终。” 王尔敏，《20世纪非主流史学与史家》，广西师范大学出版社2007年版，前言第3页。 [2] 余英时，《方以智晚节考》，三联书店2004年版，总序第9页。 [3] 余英时，《一生为故国招魂——敬悼钱宾四师》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第25页。 [4] 同注3 [5] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第35页。 [6] 余氏《寿钱宾四师九十》第四首：“愧负当年穿法意，唯余短发报长春。”《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第198页。 [7] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第38页。 [8] 钱穆，《中国历史研究法》，三联书店2005年版，第87页。 [9] 钱穆，《中国历史研究法》，三联书店2005年版，第89页。 [10] 钱穆《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2007年版，自序第3页。 [11] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第40页。 [12] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第44页。 [13] 黄进兴，《以书为序：评介<朱熹的历史世界>》，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，中华书局2010年版，第389至390页。 [14] 详见《钱穆与新儒家》第五部分《新儒家的道统论》。余英时，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第58至67页。 [15] 田浩《朱熹的思维世界》，余英时序，陕西师范大学出版社2002年版。 (责任编辑：admin) |