郑振铎在中国民间文学学术史上的意义
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:02 国学网 刘锡诚 参加讨论
摘 要：郑振铎对民间文学的关注，始于“五四”运动的高潮中。新文化运动的两大理念——白话文学和整理国故，是影响郑振铎俗文学—民间文学思想形成的两大重要因素。一生发掘遗落无闻的俗文学—民间文学作品，并将其看作是中国文学史的中心，是郑先生的民间文学学术理念和学术思想的核心。《插图本中国文学史》和《中国俗文学史》，特别是他发掘和收集的俗文学—民间文学材料，以及对这些材料的诠释，使他成为以文学观点研究民间文学的代表人物，并在他周围形成了一个“俗文学派”。前期受到达尔文进化论的影响，研究历史上的俗文学—民间文学，探求和承认由简单到复杂、变异转化的普遍性；受人类学派民俗学和马克思主义的影响，后期转变为唯物史观的人文学者。作为20世纪文学巨匠，他的俗文学—民间文学理论自成一体，是历史的产物。注重对历史上的俗文学—民间文学的搜求与研究，而未能对“活”的口传文学予以足够的重视，既是“人有所能、亦有所不能”的反映，也是他的历史局限。 关键词：五四新文化运动；民间文学观；俗文学与俗文学派；人类学派 郑振铎（1898—1958）是20世纪中国现代文化史、中国现代文学史上的一位“百科全书式”的文化巨人。他是著名作家、编辑家、文艺理论家、外国文学家，他又是中国民间文学史的重要奠基者之一。其成就和贡献是多方面、多领域的。 一、“五四”新文化运动与民间文学观的形成 郑振铎在学生时代参加了“五四”运动，正式开始从事文学活动，是在1919年“五四”运动的高潮中。“五四”运动爆发前，他就和瞿秋白、耿济之、瞿世英、许地山等人一起参加了“北京社会实进社”，并组成《新社会》旬刊编辑部。《新社会》于1919年1月发刊，1920年5月被迫停刊，后又编辑出版《人道》月刊。“五四”爆发，他们都被选为代表。[1] 继而，郑振铎于1921年参与发起和筹办文学研究会，在筹办中和成立后，都发挥了重要作用。在其后的文学活动中，郑振铎既是胡适、陈独秀等提倡的“白话文学”的追随者，又是胡适提倡的“整理国故”的同道人。“白话文学”取代“文言文学”是“五四”新文化运动的主要功绩之一，摒弃文言，改行白话，改变了中国文学（文化、教育）的僵死状态，激发了中国文学的生命活力，还文学于大众。作为“五四”“白话文学”思潮和运动的一支，刘半农、钱玄同、沈兼士、沈尹默于1918年2月1日发起成立了北大歌谣征集处，并由刘半农编订和陆续在《北大日刊》上刊布“歌谣选”，从而导致了我国第一个民间文学团体北大歌谣研究会的诞生。被称为“匹夫匹妇”、“村妇野老”所口传心授、世代相传的口头文学、“下等小说”、戏曲，由于受到“五四”文化先锋们的重视、推崇、搜集和张扬而“登堂入室”。研究古代神话、征集现世歌谣、重视口传的民间文学、发掘遗落了的俗文学的思潮，成为“五四”新文化运动洪流的重要一脉。 郑振铎对民间文学的兴趣和关注，始于文学研究会的成立。文学研究会的成立（1921年1月4日），郑振铎是主要筹备者之一。不久，郑振铎从北京铁路管理学校毕业，便被派往上海火车西站当练习生。同年4月脱离铁路，接受张东荪的聘请出任上海《时事新报·学灯》副刊主编。他所筹办的文学研究会的《文学旬刊》，作为《时事新报》的另一副刊于5月10日创刊。11日，进商务印书馆编译所，负责编辑《文学研究会丛书》。次年创办《儿童世界》。从这时起，郑振铎就开始关注、介绍与研究民间文学了。由他起草的《儿童世界宣言》[2]，在中国现代民间文学学术史上，是一篇很有价值的文献，他把刊物的内容分为十类：插图、歌谱、诗歌童谣、故事、童话、戏剧、寓言、小说、格言、滑稽画，还有杂载、通信等。可以看出，我们今天认为的民间文学的内容，占了多么大的地位！作为主编，他除了在刊物上发表安徒生童话等民间作品和他的许多朋友写的文章外，还在其编刊的《文学研究会丛书》中，出版了他翻译的《莱森寓言》（1925）、《印度寓言》（1926）、《列那狐》（1926）和《高加索民间故事》（1928）；这几本外国故事选，他都写了序言。继而，他于1923年1月接替沈雁冰主持《小说月报》，《文学旬刊》也于1923年7月30日起改为《文学周刊》，他手中的这两个文学刊物，加上《时事新报·学灯》副刊，成为他发表和组织发表民间文学文章的主要园地。北京大学歌谣研究会主办的前期《歌谣》周刊于1925年暑假停刊之后，由于《文学周刊》作为《时事新报》的一份附刊，每周一期，刊期短，发稿量较大，见报快，又有文学研究会的会员为后盾，发表的民间文学文章更多了，一时间成为了中国民间文学研究、主要是民间文学之文学研究阵容在上海的重镇。 郑振铎发表在《小说月报》上的民间文学、尤其是民间故事研究文章，如：《中山狼故事之变异》（1927，17：《中国文学研究》号外）、《螺壳中之女郎》（1927，17：《中国文学研究》号外）、《榨牛奶的女郎》（未详）、《韩湘子》（1929，20：4）、《老虎外婆》（1929，20：5）等民间故事专论，以及《安徒生的作品及关于安徒生的参考书籍》（1925，16：8）、《水浒传的演化》（1929，20：9）、《三国演义的演化》（1929，20：10）等论述文学与民间关系的文章。民歌俗曲文章，如：《诗经与楚辞》（1924，15：6）、《丹麦的民歌》（1925，16：1）、《佛曲叙录》（1927， 17：《中国文学研究》号外）、《佛曲与俗文变文》（1929，20：3）、《跋挂枝儿》（1930，21：1）。当时备受文学界关注的希腊罗马神话问题，郑振铎有《希腊罗马神话传说中的恋爱故事》（1928，19：3—12）、《希腊罗马神话传说中的英雄传说》（21：1—22：6）。后来，1935年，由上海生活书店出版了他的《希腊神话》二册。此外，他离开《小说月报》移师北平后，在《矛盾》月刊（1932，1：2）发表了《民间故事的巧合与演变》；在《文学杂志》（1933，1：2）发表了《明代的时曲》、在他自己主编的《文学》发表了《西游记的演化》（1933，1：4）、《读曲杂谈》（1934，2：6），等。在《文学周刊》上发表的民间文学文章，如：《孟姜女》（1924）、《岳传的演化》（1929，9：1）、《研究民歌的两条大道路——岭东情歌集序》（1929）等。另有《白雪遗音选序》（1926年12月）、《山歌跋》（1935）。要指出的是，《孟姜女》一文发表的时间是1924年9月，在顾颉刚发表《孟姜女故事的转变》（1924年11月23日《歌谣》周刊）和《孟姜女故事研究》（1927年1月《现代评论》）之前，这篇文章的发表，因种种原因常被民间文学研究者所忽略，历史地看，却自有其开孟姜女故事研究先河的作用。 如果说，《小说月报》除了刊出郑振铎自己写的民间文学文章外，还发表了文学研究会成员和一般社会作者所写的民间文学文章的话，如朱湘的《古代的民歌》，文学研究会的另一会刊《文学周刊》所发表的民间文学文章数量则更多，而且这类文章的一个显著特点，几乎都是出自文坛上颇有影响的文学家之手，如：茅盾的《神话何以多相似》、《楚辞与中国神话》、《中国神话的保存》、《人类学派神话的解释》、《神话的意义与类别》、《北欧神话的保存》、《希腊罗马神话的保存》、《埃及印度神话的保存》等；赵景深的《研究童话的途径》、《童话的分系》、《童话的印度来源说》、《安徒生童话里的思想》、《中西童话的比较》、《太阳神话研究》、《夏芝的民间故事分类法》、《俄国民间故事研究》、《民间故事的探讨》（麦苟劳克）等；钟敬文的《小鸟报恩的故事》、《宋代民歌一斑》、《重续粤风引言》、《中印欧民间故事相似》等；刘大白的《我所闻见的徐文长故事》三篇；李金发的《粤东恋歌序》；顾颉刚的《吴歌甲集自序》、《论地方传说》等；朱湘的《中国神话的美丽想象》；顾均正的《风先生和雨太太序》、《童话与想象》、《童话的起源》等；叶德均的《绍兴歌谣》（书评）、《民间文艺的分类》等。这些作者多是郑振铎的文学界朋友，他们在民间文学上有共同的理念和旨趣。正因为这些文章多出自文学家手笔，因而往往被那些狭隘的民间文学圈子研究者们所忽略。 二、关于整理国故 1923年1月，商务印书馆决定由郑振铎接替沈雁冰担任《小说月报》的主编。郑接手《小说月报》后，断然地改变了沈雁冰时代的编辑方针，一方面继续沿着“血与泪”的文学、“为人生的文学”的编辑方向组稿编刊，一方面又组织了“整理国故与新文学运动”的讨论，并在《编者按》里明确表示：“我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动。”他还在《新文学建设与国故之新研究》里写道：“我们所谓新文学运动，并不是要完全推翻一切中国的固有的文艺作品。这种运动的真意义，一方面在建设我们的新文学观，创作新的作品，一方面却要重新估定或发现中国文学的价值。”[3] 对于《小说月报》的这次人事变更所导致的刊物面貌的变化，现代文学研究界一直众说纷纭，有的人认为，郑振铎接替沈雁冰主政《小说月报》是“《小说月报》现代性进程停滞甚至是倒退的表现”。有的人则认为，“《小说月报》更换主编，主要被解释为新旧文学争夺文学阵地的结果，被解释为新文学的一次不得已的妥协。”[4]。笔者倾向于后者的观点。郑振铎所说的“国故”，包括他为扩展文学的疆域、倾全力搜集和研究的历史上的俗文学和民间文学。可以说，作为一个以平民意识为史识而且身体力行的文学史家，此后，他几乎毕其一生的精力于发掘和搜求反映平民立场的俗文学和民间文学作品，使这些遗落在历史深处的普通老百姓所创作和拥有的、比正统文学的受众多得多的口头文学再见天日，并将其作为中国文学史的“中心”。[5] 郑振铎在编《小说月报》期间，就已开始酝酿编著《中国俗文学史》，只是有关唐五代的民间文学史料搜集不全，而没有实现。[6] 为了收集这方面的材料，抄录被英国人斯坦因掠去的敦煌卷子中的俗文学作品，他委托在英国留学的朋友许地山在大英博物馆为他抄录了一批珍贵材料。1927年“四·一二”政变后，郑振铎与胡愈之等致信国民党当局，强烈抗议屠杀革命，为此险遭逮捕，不得不去欧洲避难和游学。他在英法两国的国家图书馆里，大量研读了中国古小说、戏曲、变文等，如饥似渴地阅读和抄录了大量这方面的珍贵史料。这些收获，使他想写而又未能写完的《中国俗文学史》成为可能。到1929年，他根据所掌握的俗文学材料先期在《小说月报》上发表了一篇《敦煌的俗文学》，在中国现代文学史上第一次提出了“俗文学”这个名词。[7] 他认为，俗曲、佛曲、俗文（变文）、弹词、宝卷等，都属于民间文学。[8] 他说：“佛曲为流行于南方的最古的民间叙事诗之一种；弹词及鼓词等，俱从变戏而成。其历史至少有一千余年。今知最古之佛曲乃为敦煌石室所发现之《八相成道经俗文》等数种。此种有很大影响于民间的文学作品，向未有人注意到过。”[9] 后来他所撰著的《插图本中国文学史》（1934）和《中国俗文学史》（1938）两部大著，对俗文学（主要是讲唱文学）和民间文学及其发展演变，进行了全面的梳理与论列，建构了中国俗文学史和中国民间文学史的体系，开创了中国文学史的新格局。在发掘和收集俗文学、民间文学史料这一领域里，整个20世纪中国文学界和文化界，没有人超越郑振铎的贡献。 在“整理国故”的理念下，他除了大量收集、介绍、研究、阐发俗曲变文等唐五代以降而又多属遗落无闻的俗文学、民间文学外，关于历史上的民歌，他也写了一些文章。如《白雪遗音选序》（写于1925年10月23日）、《跋挂枝儿》（《小说月报》1930，21：1）、《明代的时曲》（《文学杂志》1933，1：2）、《跋山歌》（写于1935年9月19日）。 进入20世纪40年代，他又连续写了《民间文艺的再认识问题》（《联合晚报·文学周刊》1946年5月16日）、《再论民间文艺》（《联合晚报·文学周刊》1946年5月23日）。他在这两篇文章里表述的论点有好几条，但在我们看来，重要的不外下面几点：“民间文艺的形式是多样的，差不多每一个地方都有其不同的歌调与形式。”“原来所谓民间文艺，其形式绝对不是一成不变的。其本身常常在变易、改革之中。”“应该有若干人在人民大众的口头上搜集若干流行的歌曲而把他们写下来。……这种活的材料，较之已印行出来的，更为有用，更可以作为应用的基本东西，还可以拣选若干印行流通。”[10]这些文章写于抗战胜利之后，作者总结了文艺界关于旧形式和新内容（旧瓶装新酒）讨论中自己的思考，他的认识超越了自己以往的认识，弥补了他偏重于注重历史上的俗文学-民间文学材料的局限。 三、进化的观念 在英法两国的国家图书馆里，郑振铎大量研读了中国古小说、戏曲、变文等，同时也研究希腊罗马文学和神话，接触了外国的民俗学理论，翻译了一本英国学者著的《民俗学概论》（后毁于战火）和英国民俗学家柯克士的《民俗学浅说》（上海商务印书馆1934年）。郑振铎在《译序》里说：“近来的许多中国民俗学家们，每多从事于搜辑与比较专门的研究，对于最浅近的民俗学基本常识的介绍，反而不去注意到。难道以其太浅近了，故不屑一顾之么？我等得很久，这一类浅近还不曾有得出现过。于是，我也只好不敢再藏拙了。”[11] 这时，郑振铎受到西方民俗学的影响，也关心国内学界的进展，他以急不可耐的心情率先把英国民俗学的这部入门著作介绍到国内来。这一时期，由于在伦敦和巴黎阅读了大量在国内看不到的敦煌卷子，不仅收集了过去文学史中没有触及的、理应是文学史史料主干的小说、戏曲、俗曲、讲唱等俗文学作品，从而形成了自己独特的文学史观念，也逐渐形成了自己的民间文学—俗文学的观念。20世纪之初，英国人类学派神话学的观点、理念、方法，主要是进化论和比较研究法，对我国文学界和学术界的许多名家都产生过重要的影响，如胡适、蒋观云、周作人、鲁迅、茅盾、胡愈之等，都或多或少地接受了这个学派的进化论思想和比较研究法。郑振铎对民间文学的热切关注和理解与阐释，也不例外地深受英国人类学派神话学和民俗学的影响，他不仅把柯克士的专著翻译介绍给国人，而且还运用这个学派的理论观点于自己的著述中，一改以往单纯地以传统的文学方法为手段来分析论述民间文学的情况。譬如他写的名篇《汤祷篇》（《东方杂志》第30卷第1号，1933年）、《黄鸟篇》（《文艺复兴》第1卷第3期，1946年；后收入集子里时，改为《玄鸟篇》）等，从材料的运用，到方法的选择，无不显示出人类学派的观念和方法的影响，而这在我国以往的文学理论和文学史界，要么是了无知识，要么是被忽视的。以至于一些为他编辑文集的编者感到无所适从，多把这两篇文章名之为“历史论文”。笔者愿意断言，《民俗学浅说》的翻译出版，在郑振铎的民间文学治学道路上成为一个分水岭。 进化论观念之于19世纪末、20世纪初引入中国，对于中国的思想界来说无疑是一件大事，“打破”了中国文化界盛行已久的“摹拟古作”的风气。在郑振铎的世界观和文艺观的形成上，也发生了很大的影响，他成为一个进化论的文学研究者。他说：“文学史上的许多错误，自把进化的观念引到文学的研究上以后，不知更正了多少。达尔文的进化论，竟不意的在基本上改变了人类的种种错谬的思想。”“文学是时时在前进，在变异的，一个时代有一个时代的文学，一个时代有一个时代的作家。”[12] 进化的观念，由简单到复杂的观念，进化或退化的观念，变异的观念，成为郑振铎研究和解开民间文学乃至文学变化现象的一把钥匙。他认为，“同是一个故事，在最初总是很简单的，描写也很质朴，渐渐的却变得内容更复杂，描写更细腻了。”作为一个个例，他对白蛇传故事演变过程的梳理与分析，可以看作是他在民间故事研究中的进化观念的一个体现。他写道： 由唐无名氏《白蛇记》，变而为《西湖佳话》中的《雷峰怪迹》，再变而为无名氏传奇《雷峰塔》，再变而为陈遇乾的弹词《义妖传》，这其间又是如何的进化。《白蛇记》写的白蛇，完全是个害人的妖魔，她幻变了一个年青的美孀，诱惑了李圹，致他回家时身体消化而死。（记中又记一则变异的同样传说，说那少年是李琯，第二天归来，便脑疼而死，然以白蛇为妖魔则与前说一样。）到了《雷峰怪迹》中的白蛇，她的事迹却变更了，她已经不是一个纯粹的杀人巨魔，乃是一个恋着许宣的有情的女妖。在《怪迹》中，法海与小青第一次出现，后来传说中之许宣二次发配，亦始见于此。《白蛇记》不写白蛇的结果，《怪迹》则说白蛇与青鱼终为法海的钵盂所捉，幽禁于雷峰塔下，百世不得翻身。在传奇及弹词中，白蛇却更得人同情了；无端的加了报恩之说，无端的加了水漫金山之一幕大战，无端的加了盗仙草救夫之冒险而真情的一段故事，无端的加了白娘娘怀孕，生了一个贵子出来。这使白蛇更具有人间性，更使人敬爱，她不是一个可怖的妖，而是一个真挚的痴情女郎，其行事处处都可得人怜爱的了。许多人见到她的冒万险以救夫，冒万险以夺夫，都会不禁的加入她的一边，而怒许宣之卑怯，恨法海之强暴。在断桥重遇之一段，在她生子后惧怕法海之复来的一段，无论谁都要为之感泣的。于是她之幽囚，便为多数人所不满而增出了“仙圆”的最后一幕，叙她因贵子而终于得救。这是一个如何有趣的进步呢？ 这些也都是很显著的“进化”。 同时，更可以因此打破了一班人摹拟古作的风气，这个风气惟中国最盛，且至今还是最盛。把进化的观念引了进来，至少可以减少了盲从者在如今还学着做唐宋古文，做唐诗宋词，做唐人传奇体的小说，做“却说”“且听下回分解”的章回体小说的迷信。[13] 前面说过，郑振铎在《佛曲叙录》一文里认为佛曲是流行于南方的最古老的民间叙事诗之一种，而弹词和鼓词则是从佛曲演变而来的。在《从变文到弹词》一文里，他又运用进化的观点阐释了敦煌石室发现的变文和弹词。他指出：“弹词始于元代，宝卷则南宋即已发轫，变文虽因五代之乱僧侣西徙而掩埋于西陲之斗室，但其精灵实蜕化于诸宫调、宝卷、弹词之中，影响至今不泯。”[14] 他在此文里还说到，变文乃是民间俗曲。 四、人类学派影响和民间文学研究 在《插图本中国文学史》与《中国俗文学史》这两部专著之间，郑振铎还发表了一系列有关民间文学的单篇论文，如《民间故事的巧合与转变》（《矛盾月刊》1932年第1卷第2期）、《汤祷篇》（《东方杂志》1933年第30期）等。前者是运用以A.Lang为代表的人类学派的神话观，批评以 Max Müller为代表的“比较神话学派”所持“阿里安来源说”的。认为：“自古隔绝不通的地域，却会发生相同的神话与故事者，其原因乃在于人类同一文化阶段之中者，每能发生出同一的神话与传说，正如他们之能产出同一的石斧石刀一般。而文明社会之所以尚有与原始民族相同的故事与神话，却是祖先的原始时代的遗留物，未随时代的逝去而俱逝者。”[15] 后者是一篇试图运用人类学、人种志、民俗学等的研究方法和理论诠释与解析古代传说与观念的文章。关于这篇文章的写作意图，他有一段引言式的表白： 顾（颉刚）先生的《古史辨》已出了三册，还未有已。在青年读者们间有了相当的影响的。他告诉他们，古书是不可信的；用时须加以谨慎的拣择。他以为古代的圣人的以及其他的故事，都是累积而成的，即愈到后来，那故事附会的成分愈多。他的意见是很值得注意的。也有不少的跟从者曾做了同类的工作。据顾先生看来，古史的不真实的成分，实在是太多了。往往都是由于后代的人的附会与添加的。……但我以为，顾先生的《古史辨》，乃是最后一部的表现中国式的怀疑精神与求真理的热忱的书，它是结束，不是开创，他把郑（谯）崔（述）等人的路线，给了一个总结束。但如果从今以后要走上另一条更近真理的路，那只有别去开辟门户。像郭沫若先生他们对于古代社会的研究便是一个好例。他们下手，他们便各有所得而去。老在旧书堆里翻筋斗，是绝对跳不出如来佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，旧书堆里的纠纷，老是不会减少的。我以为古书固不可尽信以为真实，但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪。惯于凭空捏造多多少少的故事出来；他们假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。……自从人类学，人种志，和民俗学的研究开始以来，我们对于古代的神话和传说，已不仅视之为原始人里的“假语村言”了；自从萧莱曼在特洛伊城废址进行发掘以来，我们对于古代的神话和传说，也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实，当作后人的附会和假造呢？[16] 在谈到他何以要写这篇（类）文章的原因时，他写道：“我以为《古史辨》的时代是应该告一个结束了！为了使今人明了古代社会的真实的情形，似有另找一条路走的必要。如果有了《古史新辨》一类的东西，较《古史辨》似更有用，也许更可以证明《古史辨》所辨证的一部分的事实，是确切不移的真实可靠的。”“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹来的，原始生活的古老‘精灵’常会不意的侵入现代人的生活之中；特别在我们中国，这古老的‘精灵’更是胡闹得厉害。”他的意图是要通过对汤祷于桑林的传说，揭示出隐藏在这传说中的“蛮性的遗留”来。 文学研究会的许多成员，都是学贯中西的人物，他们也都曾不同程度地涉足和论述过民间文学，也都程度不同地受到了刚刚在西方兴起未久的人类学派的影响。沈雁冰以人类学派的理论和方法为武器，撰著了《中国神话研究》等著作。郑振铎也是这样。他早期写的《读毛诗序》中，就说明《诗经》是研究中国古代文学、古代社会情形、古代的思想的很好的资料，已显示了他的研究方法的端倪，既承袭了中国古代的研究传统，又吸收了西方现代人类学和民俗学的积极成果。[17] 特别是他的欧洲之旅，他伏案于英法两国的国家图书馆中，阅读了和搜集了不少西方人类学和民俗学的著作，也翻译过好几种希腊神话和英国民俗学论著（如柯克士的《民俗学浅说》），对人类学派民俗学、神话学的观点不仅颇为贯通，也有所接受。连赵景深这样的热心于民俗学和民间文艺的人，所翻译的耶阿斯莱的《童话学ABC》、麦苟劳克的《小说的童年》等，其底本也都是从郑振铎那里借来的。正如《郑振铎传》的作者陈福康说的：“这篇文章的价值，主要还不在于它论述的关于‘汤祷’的问题本身，而应该看作是他当时学术思想上的转变的一篇公开的宣言。而且，由于他的这一学术思想上的转变与号召十分踏实，合情合理，决无‘赶时髦’、哗众取宠之意，因此在当时学术界很有影响。即以顾颉刚为例，在翌年2月《古史辨》第四册的序中就声明：‘我自己决不反对唯物史观’，并且诚恳地说：我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’，‘我们正为他们准备着初步工作的坚实的基础呢。’颉刚说的‘下学’、‘上达’，显然与他所的‘结束’、‘开创’是相通的。这表明颉刚是受到他的启发教育的。”[18]《汤祷篇》就算是他试图运用人类学和民俗学方法解析中国的古代传说和信仰习俗，建立他想象中的《古史新辨》、亦即学术方法转换的一个实验吧。 在《汤祷篇》之后十年，他又于1946年写了另一篇与《汤祷篇》一脉相承的长文《玄鸟篇》。[19] 作者在《玄鸟篇》中，用在《汤祷篇》中采用的相同的研究方法，即人类学和民俗学的比较方法，拨开诗人描绘的文学画面的重重迷雾，深入到中国古代社会的赘婿制度及其形成的经济原因，以及与赘婿制相关的婚俗、赘婿在家庭中的地位和作用这样的理性层面，甚至还旁及到了养子、童养媳、妾等封建社会的其他相关家庭制度。 五、俗文学史的建树 20世纪30年代初，郑振铎离开上海来到北平，受聘于燕京和清华两校任教授，一方面潜心于文学史的教学和研究，一方面还不忘通过编辑刊物推动文学运动。1932年由朴社在北平出版了他的四卷本的《插图本中国文学史》。《插图本中国文学史》是郑先生继《文学大纲》之后又一部抗鼎之作，它的出版，以其初步的唯物史观、丰富新鲜的史料、独特的结构（分期、分段，流派、思潮等）和独具的学术特色而表现出对文学史写作的开拓，受到了知识界的广泛重视。[20] 但这部著作却受到了批评，而且是发表在《新月》杂志上。陈子展在《申报·自由谈》上发表一文，指出批评者“为文态度，似在陵烁他人，轶出讨论学理范围”。鲁迅于同年8月15日给台静农的信里说：“郑君治学，盖用胡适之法，往往恃孤本秘笈，为惊人之具，此实足以炫耀人目，其为学子所珍赏，宜也。我法稍不同，凡所泛览，皆通行之本，易得之书，故遂孑然于学林之外，……郑君所作《中国文学史》，顷已在上海豫约出版，我曾于《小说月报》上见其关于小说者数章，诚哉滔滔不已，然此乃文学史资料长编，非‘史’也。但倘有具史识者，资以为史，亦可用耳。”[21] 鲁迅这一席话，乍看起来似对郑著颇有微词，其实他是与自己的《中国小说史略》比较而言的；再说，那时鲁迅还没有读到郑书，只看到了广告词，对其虚张声势略表不与苟同而已。到次年2月5日致郑振铎的信里才说：“昨乔峰交到回赠之《中国文学史》三本，谢谢！”后来在致曹靖华的信里，推荐五部文学史著作，其中就有郑振铎的这部《插图本中国文学史》。[22]《郑振铎传》的作者陈福康评论说：“何况后者（指‘孤本秘笈’）大多为当时一般学者所蔑视的民间讲唱文学，只有他才把它们视作‘珍籍’，这正是对历来贬低民间文学、俗文学的传统观念的反拨，有什么可非议的呢？”[23] 由于受到司徒雷登及其同伙的排挤，郑振铎于1935年夏离开燕京大学由北平回上海，在暨南大学任文学院长兼中文系主任，又主编《文学》月刊、《文学季刊》和《世界文库》。“八·一三”事变后，11月10日日军在浦东登陆，上海成了“孤岛”。文化界许多朋友都纷纷撤退到内地去了，郑振铎留在“孤岛”上海，在艰难的困境下做了许多工作。为抢救古籍多方奔走，发起组织文献保存同志会，购买了大量古籍，送往后方保存。郑振铎经营了多年的《中国俗文学史》也终于脱稿，由迁移到长沙的商务印书馆于1938年出版了。关于“俗文学”，他在这部书里以最简练扼要的语言写道： 何谓“俗文学”？“俗文学”就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。…… 中国的“俗文学”，包括的范围很广。因为正统的文学的范围太狭小了，于是“俗文学”的地盘便愈显其大。差不多除诗与散文之外，凡重要的文体，像小说、戏曲、变文、弹词之类，都要归到“俗文学”的范围里去。 凡不登大雅之堂，凡为学士大夫所鄙夷，所不屑注意的文体都是俗文学。 ……在许多今日被目为正统文学的作品或文体里，其初有许多原是民间的东西，被升格了的，故我们说，中国文学史的中心是“俗文学”，这话是并不过分的。[24] 他认为正统文学不包括的文学，统统都属于俗文学。而俗文学，“就是通俗的文学，就是民间的文学”，“流行于民间”的文学。他指出了俗文学所固有的六个“特质”：第一，是大众的，出生于民间，为民众所写作，为民众而生存。第二，是无名的。第三是口传的。第四，是新鲜的，但是粗鄙的。第五，其想象力往往是奔放的，并非一般正统文学所能梦见，其作者的气魄往往是很伟大的，也非一般正统的文学的作者所能比肩，但也有种种坏处，如黏附着许多民间的习惯和传统的观念。第六，勇于引进新的东西。他提出了“俗文学”是中国文学史的“中心”说。按内容，他列出了五大类：（1）诗歌——民歌、民谣、初期的词曲；（2）小说——专指话本；（3）戏曲；（4）讲唱文学；（5）游戏文章。 中国文学史上代表时代的作品，除了许多大诗人和散文家所写的以外，在民间文学里也有不少。它们，特别是民歌、短剧、小说和戏曲，能够把当代的人民生活、思想感情，生动地具体地表现出来，成为最可贵的史料。它们和出于大诗人、散文家笔下的作品同样，乃是和它们的那个时代呼吸相同，血脉相通的。在它们当中的有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会的生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集更有生命。我们读了一部不相干的诗集或文集，往往一无印象，在那里是什么也没有，只是白纸印着黑字而已。但许多俗文学的作品，却总可以给我们些东西。他们产生于大众之中，为大众而写作，表现着中国过去最大多数的人民的痛苦和呼吁，欢愉和烦闷，恋爱的享受和别离的愁叹，生活压迫的反响，以及对于政治黑暗的抗争；他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学，贵族文学，为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展、生活和情绪。中国妇女们的心情，也只有在这里才能大胆的、称心的、不伪饰的倾吐着。[25] 有论者批评郑先生没有把民间文学与俗文学严格区分开来，对民间文学的主要类别与作品未多涉及，认为他的学理意识不强。[26] 学术研究是不断前进、不断发展的，评价历史人物及其学术思想，要遵循唯物史观，即把一定的人物和一定的思想放到一定的历史条件下去评断。如果我们拿现在通行的狭隘的民间文学或口头文学的理念和观点，去要求和衡量郑振铎先生的20世纪30年代对中国文学史体系和俗文学的表述，责难他有些地方不够缜密、有欠严谨，如没有严格地把民众口传的民间文学（神话、传说、故事、歌谣等）与宋元词集、敦煌变文、宝卷、弹词、鼓词、民歌俗曲、诸宫调、戏曲、散曲、小说、诗文等俗文学加以区分；又如，没有给20世纪二三十年代以北大歌谣研究会为代表的学术群体对口传民间文学（歌谣、故事）的搜集给予充分的肯定，而过多地强调了如敦煌发现的那些变文、俗曲等书面材料。这样的诘难，未免有点脱离开了历史的背景和作者的写作意图。况且学术应该是宽容的，也应该允许有对民间文学的性质、界限、范围、特点有不同的概括和表述，甚至是理论体系，而不能习惯于权力社会下形成的定于一尊的思维。郑振铎的俗文学-民间文学理论和历史构架，也应该在人文学术上占有一个地位。 《中国俗文学史》是一部下限到清末的中国俗文学通史，作者给自己这部著作规定的宗旨，是在正统文学与俗文学相对举的格局下，在“整理国故”的历史背景下，梳理和阐述中国俗文学的发展流变史。在这部书里，作者在“俗文学”概念下所引和所论的许多作品，有些是属于我们今天的“民间文学”的范围，但不是要写一部狭隘的民间文学史——以下层民众、主要是农村的民众的口头文学为对象的民间文学史。作者说，他这部书的对象是俗文学，而“‘俗文学’就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。”他笔下的“民间的文学”，在有的场合下，与“民间文学”是同一的，也许在另一种情景下，就并不是同一的概念和同一个词语。在概念和词语上，他的“俗文学”自然是与自梅光迪[27]、胡愈之[28]以及后来周作人、钟敬文等所论的“民间文学”——限于神话、传说、故事、歌谣及谚语俗语等——的理念并不是一样的。在正统文学与俗文学并举的格局下，他也讲到了民间文学的特征和历史，但他讲的主要的是文学史上的民间文学。至于20世纪20年代以来兴起的歌谣运动，他在别的地方也曾经论到过，如他在《三十年来中国文学新资料的发现史略》一文中写道：“在这里似该顺便的提起这三十年来对于民间文艺作品的搜集的经过了。将无人注意，野生土长，像不知名的岩花幽草似的悄悄的自生自长于山野之间的许多大众文艺的著作，特别的指示了出来，给他们以一种新的估测和研究，这乃是五四运动以来的新事业之一。在以前，宋、元、明、清的时代，也并不是完全没有人在这搜集的工作；然而他们却是如何的寂寞，其辛苦搜集的成绩，却都烟消云散似的被抛弃了，或被埋藏在破书堆中，竟无人顾问及之。直到近十余年来，因了民歌搜集的工作的发达，方才连类及之，把他们的著作，也拭拂去厚重的灰尘而给以相当的注意和敬意。”[29] 这个要有人去搜集“活”的民间文艺的思想，到1946年写的《民间文艺的再认识问题》里，有了更进一步的发挥。本文前面已经把他的话引出来了，这里不再赘述。每一个学者个人的视野，都会有自己的局限，郑振铎也一样。如他所说：“文艺的范围是很广泛的，繁赜的。人有所能，也有所不能。”[30] 他比较关注历史上的、特别是那些被遗落无闻的俗文学-民间文学作品，并且倾其一生的精力，而对“五四”以后文化先锋们、民间文学家们所关注和征集的“现世歌谣”则未予注意，固然是他的历史局限，但也只能说是他的兴趣点和关注点之在彼而不在此罢了。 笔者还要指出，《中国俗文学史》的出版，从20年代那一帮进步文化战士们所信奉的进化论的世界观，进到以唯物史观的治学理念和研究方法，梳理中国文学史的进程与演变，论述了民间口传文学在中国文学史上的地位和作用，其在民众中的影响和流传存在的价值，不仅在资料占有上无与伦比，而且在观点上也自成一说，发人所未发，成为他在中国文学史研究上的又一颗璀璨的明珠，也是他的民间文学-俗文学思想达到成熟的标志。历史地看，处于草创期的中国俗文学史，作者力矫以往那种轻视和排斥俗文学、民间文学、通俗文学、仅以诗文为正宗的文学观念和贵族积习，也许在论述上并非十分严密，但作者强调俗文学、主要是民间文学在文学史上的“中心”[31]地位和“原动力”[32]作用的立场和观点，应该说，在当时的文学理念上是一大进步。[33] 在这方面，鲁迅如此（如《中国小说史略》、《门外文谈》等），胡适也如此（如《白话文学史》），他们是一脉相承的。 六、历史的噪音：对郑振铎的批判 由于国民党的追缉而流亡欧洲后，他接触和翻译了英国人类学派神话学和民俗学理论，并接受了进化论，后成为一个具有马克思主义唯物史观的文化学者。《中国俗文学史》出版后，20世纪40年代，在文学界发生了很大影响，而且在他的周围、并以他为旗帜，聚集了一大批有造诣的俗文学研究学者，形成了一个中国现代文学批评史和中国民间文学学术史上的“俗文学学派”，如赵景深、许地山、戴望舒、谢六逸、钱杏村（阿英）、冯沅君、朱自清、傅芸子、黄芝冈、王重民、杜颖陶、吴晓铃、杨荫深、叶德均、关德栋等。这个流派在抗战胜利后的北平、上海、香港活跃一时，达到了一个高峰。[34] 建国以后，由于“左”的思想的泛滥，尤其是1958年在全国知识界开展的“拔白旗”运动中，郑先生的文学史观、俗文学与民间文学史观，受到了猛烈的非学术的批判。以这一年的6月2日《文汇报》发表一篇对他所影印的《天竺灵签》和《历代古人像赞》的批评、6月7日《光明日报》发表的一篇《评郑振铎编的两种古代版画》为开端，北京大学中文系二年级瞿秋白文学研究会继其后，在《文学研究与批判专刊》第4辑上发表《郑振铎著〈插图本中国文学史〉批判》、《〈中国俗文学史〉批判》，北京师范大学中文系55级学生编著的《中国民间文学史》，把一向与祖国同命运、积极争取进步、知识渊博、著作等身的郑振铎，推到了非要打倒的“白旗”（资产阶级专家）的位置上。于是，他任副部长的文化部、任所长的北京大学文学研究所（后改为科学院文学研究所），相继开会对他的学术思想进行批判，批判会还没有结束，他因奉命率中国文化代表团出访赴阿富汗请假，不料10月17日，当飞越苏联楚瓦什共和国的卡纳什地区时飞机失事而殉国。今天在纪念郑先生诞辰110周年的时候，我们有责任充分揭示和评价郑先生在现代和当代中国文化史、人文社会科学史上的巨大贡献，擦去蒙在他身上的污垢灰尘，恢复他在文化史和学术史上的崇高面貌。 1958年对郑振铎“俗文学”思想的批判，是意识形态的需要所导致的历史的噪音，因为那场批判主要是政治性的，而不是学术性的，尽管打的是学术批判的旗号。最能代表这种声音的是这一年出版的影响很大的《中国民间文学史》。它的作者是一群被错误的意识形态需要所鼓动起来的文科大学生，他们在书里写道：“我们说‘民间文学’就是指劳动人民在生产斗争和阶级斗争过程中所创造的口头文学。民间文学是劳动人民自己的创作，它直接表现劳动人民的思想感情、要求和愿望，在奴隶制社会里，民间文学主要是指奴隶的创作；在封建社会里民间文学主要是指农民和手工业者的创作。通俗的、在民间流传的文学，不一定就是劳动人民自己的创作，不一定就是直接表现劳动人民的思想、感情、要求和愿望的，因而也就不一定是民间文学。……在民间流传的通俗的文学，不能一概认为是民间文学，同等看待，而应以阶级的观点去检查这些作品，看看它对劳动人民的态度如何，是否真正是劳动人民的思想感情。郑先生既然用一种‘超阶级’的观点，实质是资产阶级观点，来对待民间文学，说民间文学‘就是通俗的文学’，因而他就把一些地主的小市民的通俗作品，都滥竽充数地算作民间文学。” [35] 这些作者的基本观点可以概括为：（1）民间文学史应该是阶级斗争历史的反映，而《中国俗文学史》没有反映出历史上的阶级斗争。（第11页）（2）文学史应该是现实主义发展与斗争的历史，而《中国俗文学史》却成了某种文学形式的延续的形式主义、唯心主义的文学史。（第17页）（3）《中国俗文学史》是一些地主阶级、小市民的庸俗作品的堆积，没有反映出我国民间文学史的真实面貌。（第17页） 被批判者与批判者的分歧点很多，但在当时，处于被批判地位的郑振铎并没有答辩的权利。分歧点涉及的问题虽然很广泛，但其根本点只在于：一个说俗文学是大众的文学、民间的文学，一个说民间文学是劳动人民的口头创作，而劳动人民及其口头创作乃是纯而又纯的、是没有糟粕的文学，一切糟粕都来自于统治阶级强加于劳动人民的，俗文学则恰恰是“小市民”所创作、为“小市民”所享受的、充满了消极因素甚至封建毒素的文学。批判者指责《中国俗文学史》的作者郑振铎模糊了、抹杀了或取消了阶级界限。这就是问题之所在，这就是被定为“白旗”的症结。 历史进入了改革开放的新时期。在消除了这种政治教条主义的理论的影响之后，俗文学-民间文学的研究再次兴盛起来。尽管现时的“民间文学”已离郑先生所全力倡导的文学研究理念和模式越来越远，被暂时纳入到民俗学之内，前面加上了一个“含”字的帽子，经过建国以来60年的经营，特别是总共一百多卷的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》三套集成的编辑出版，以及众多的学术著作的出版，已使中国的民间文学学科蔚为大国今非昔比了。而“俗文学”作为学科，虽然还没有被主流意识和权力机构所采纳，没有进入中文系的课堂，但关于变文、宝卷、子弟书、唱本等俗文学的研究著作已多有出版，即使有的著作不被大陆出版机构采纳，台湾和香港的出版机构也接纳出版，关于俗文学的研究论文和史料辑录，也开始受到人文社会科学学术期刊的关注。总之，俗文学-民间文学研究，正在缓慢地得到提升。国内学者对民间文学和俗文学这两个概念也出现了新的阐释。为国殉职的郑振铎先生也可以瞑目了。 郑振铎是20世纪的一位大文学家，一位百科全书式的人文学者，他所以倡导、搜辑、梳理和阐释俗文学和民间文学，特别是历史民俗学和历史民间文学，大体是从文艺学的立场、从文学史建构的角度，而在其阐释和论述中，又广泛地吸收和采用了西方人类学的比较研究法，表现出了他独具的丰富的文献知识和广泛的具体而微的民间智慧，对中国民间文学史和民间文学学术史的草创起了奠基的作用。 郑振铎先生关于俗文学和民间文学的理论与实践，是中国作家和中国文学的必由之路，是每个有出息、有抱负的中国作家都应学习和具备的，然而可惜的是，如今许多文学圈子里的从业者，越来越不熟悉、越来越不懂得本土的俗文学、民间文学，也就是说，越来越脱离了一个作家所由生长的肥沃民族文化土壤，中国文学因而越来越变得华浮、浅薄和枯瘦了。 2008年12月19日于北京 附记：2008年12月19日是郑振铎先生诞辰110周年，文化部召开郑振铎先生诞辰110周年和逝世50周年纪念座谈会，由国家图书馆承办，向我征稿，但我未能按期把文稿写出来。回忆50年前，反“右”运动之后的第二年，即1958年，在全国开展“三面红旗”（总路线、大跃进、人民公社）运动的同时，在文化界和学术界开展了一个“拔白旗”的运动，对有成就的有名望的著名学者和文化人当成“白旗”（资产阶级学术权威）进行批判。郑振铎先生就是这次“拔白旗”运动中的被批判的学者之一。郑振铎任所长的北京大学文学研究所，也开了一连串的会，对他的文学思想进行了批判。那时，我刚走出学校参加工作不久，是中国民间文艺研究会的青年研究人员，俗文学和民间文学是我的研究领域，故而我也参加了文学研究所在北大哲学楼召开的批判会。记得是10月16日吧，郑先生最后一次参加批判会，第二天，就要带领中国文化代表团到阿富汗去，他虔诚地向大家表示说，他因有出国任务不能亲自听取大家的批评了，等他回国后，一定认真地看会议记录，虚心检讨自己的错误……第二天，与会者在会议室就坐后，主持会议的何其芳所长和唐棣华副所长迟迟没有到会场上来，大家焦急地等待着，不知道发生了什么事情。他们带着满脸的凝重神态来到会场，向大家宣布：我们的所长郑振铎同志因在苏联境内飞机失事殉国了！会场上立刻一片死寂，所有的人立刻变得心情沉重起来，因为虽然参加郑先生的这个学术批判会，却都对先生敬重有加，而像我这样的青年人，则更是怀着高山仰止的心情。就这样在无声中散会了！记得《文学研究》原本是安排好集中发表几篇批判郑振铎文章的，噩耗传来，编辑部马上抽文章，另出了一本悼念专号。历史开了一个苦涩的玩笑！如今恰逢郑先生诞辰110周年和逝世50周年，在着手撰写这篇有关郑先生的民间文学思想和学术贡献的文章时，这段往事清晰地再现在我的头脑里来了。谨以此文表示我对郑振铎先生的追怀。 2009年4月1日 （发表于《民间文化论坛》2009年第3期，6月15日） 注释： [1] 参阅郑振铎《耿济之先生传》、《想起和济之同在一起的日子》，《郑振铎文集》第3卷第248—257页，人民文学出版社1988年5月；林荣松《五四新文化运动中的郑振铎》，《新文化史料》，2000年第2期；郑尔康《郑振铎》第30—34页，北方交通大学出版社2008年11月。 [2] 《儿童世界宣言》，《时事新报·学灯》1921年12月28日，上海。 [3] 郑振铎《新文学建设与国故之新研究》，《小说月报》第14卷第1号。 [4] 参阅董丽敏《〈小说月报〉1923：被遮蔽的另一种现代性建构》，《当代作家评论》2006年第6期，沈阳。 [5] 郑振铎《中国俗文学史》第2页，作家出版社1954年北京第1版。作者写道：“‘俗文学’不仅成了中国文学史主要的成分，且也成了中国文学史的中心。”关于郑振铎的“中心”说，学界争议颇多。 [6] 崔石岗《许地山、郑振铎伦敦“盗宝”》，《人民日报》（海外版）1999年10月5日。 [7] 郑振铎《敦煌俗文学》，《小说月报》第20卷第3期，1929年3月，上海。吴晓铃在《朱自清先生与俗文学》一文写道：“‘俗文学’这个名词的提出，郑振铎先生是第一人，好像是在《敦煌俗文学》那篇文章里。”《华北日报·俗文学》（周刊）第60期， 1948年8月20日，北平。 [8] 郑振铎《从变文到弹词》，《郑振铎文集》第6卷第244页，人民文学出版社1988年5月。他说：“敦煌写本中除民间俗曲、写本佛经及弹词外，尚有重要的一种文件，为从来所未见。此种文件，从前或名之曰佛曲（罗振玉），或名之曰俗文（北平图书馆），或名之曰唱文，其实都不是原名。……其上皆明书‘变文’。” [9] 郑振铎《佛曲叙录》，《郑振铎文集》第6卷第213页，人民文学出版社1988年5月。 [10] 郑振铎《民间文艺的再认识问题》，《郑振铎文集》第6卷第208—209页，人民文学出版社1988年5月版。 [11] [英]柯克斯著、郑振铎译《民俗学浅说》，见《郑振铎全集》第20卷，石家庄：花山文艺出版社1998年11月第1版，第285—286页。这部书所阐述的学理，曾给郑先生在民间故事研究上以比较方法的影响。译者是在流亡伦敦时翻译这本书的，商务印书馆于抗战中出版以来，一直都没有再印过。近收入由花山文艺出版社出版的《郑振铎全集》中，俾可得以流传。 [12] 郑振铎《研究中国文学的新途径》，《郑振铎文集》第6卷第283、286页。 [13] 郑振铎《研究中国文学的新途径》，《郑振铎文集》第6卷第286页。 [14] 郑振铎《从文变到弹词》，《郑振铎文集》第6卷第245页，人民文学出版社1988年5月。 [15] 郑振铎《民间故事的巧合与转变》，《矛盾月刊》1932年第1卷第2期；又见《郑振铎文集》第6卷第255～258页，人民文学出版社1988年。 [16] 郑振铎《汤祷篇》，据马昌仪编《中国神话学文论选萃》上册第191～192页，中国广播电视出版社1994年版。 [17] 参阅魏敏《郑振铎对民间文学诸体裁的研究》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2001年第4期，南京。 [18] 陈福康《郑振铎传》第278页。 [19] 《玄鸟篇》，原载《中华公论》创刊号，1946年7月15日，上海；后收入《郑振铎古典文学论文集》（上），上海古籍出版社1984年。 [20] 《人世间》于1935年推出“五十年来百部佳作”，著名作家叶圣陶、夏丏尊、陆侃如、冯沅君、徐调孚等，都热情地肯定和推荐了这部书。 [21] 鲁迅致台静农信（1932年8月15日），见《鲁迅书信集》上册第319页，人民文学出版社，北京。 [22] 鲁迅致曹靖华信（1933年12月20日），见《鲁迅书信集》上册第463页。 [23] 陈福康《郑振铎传》第278页，十月文艺出版社1994年8月第1版，北京。 [24] 郑振铎《中国俗文学史》第1—2页，作家出版社1954年7月第1版。 [25] 郑振铎《中国俗文学史》第20—21页，作家出版社1954年7月第1版。 [26] 曾迭《关于〈中国俗文学史〉之弹词部分的讨论》（上海：《民间文艺季刊》1988年第3期）；黄永林《论郑振铎俗文学的理论特征与实践倾向》（《华中师范大学学报》1995年第4期）。 [27] 梅光迪1916年3月致胡适信里，第一次使用了“民间文学（Folklore,Popularpoetry,Spoken Language,etc.）”这一术语。见胡适《逼上梁山——文学革命的开始》，上海：《东方杂志》第31卷第1期，1934年1月。 [28] 胡愈之《论民间文学》一文，第一次全面阐述了“民间文学”的定义和内容。见上海：《妇女杂志》第7卷第1号，上海：商务印书馆1921年。 [29] 郑振铎《三十年来中国文学新资料的发现史略》，北京：《文学》第2卷第6期，1934年6月1日。现据《郑振铎文集》第6卷，人民文学出版社1988年5月第1版，第486页。收入《文集》时，作者本人将原题改为《三十年来中国文学新资料的发现记》。 [30] 郑振铎《民间文艺的再认识》，《郑振铎文集》第6卷第210页，人民文学出版社1988年5月。 [31] 郑振铎《中国俗文学史》第一章《何谓俗文学》。 [32] 郑振铎《插图本中国文学史·绪论》：“有一个重要的原动力，促使我们的文学向前发展不止的，那便是民间文学的发展。” [33] 陈泳超《文学史的“中心”与“原动力”》（见所著《中国民间文学研究的现代轨辙》第158页，北京大学出版社2005年8月）. [34] 关于中国现代民间文学学术史上的“俗文学派”，笔者在《20世纪中国民间文学学术史》（河南大学出版社2006年12月第1版）中有所论述。 [35] 北京师范大学中文系55级学生集体编写《中国民间文学史》（初稿）上册第9—10页，人民文学出版社1958年版。 (责任编辑：admin) |
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