神话图腾与文学意象：中国文学的深层心理——以李杜神鸟意象为例_国学网-国学经典-国学大师-国学常识-中国传统文化网-汉学研究

神话图腾与文学意象：中国文学的深层心理——以李杜神鸟意象为例

http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:55 国学网 newdu 参加讨论

    前言
    本文的提出，是思考〈中华文明的二十一世纪新意义〉「生生不息」的宗旨，并基于笔者长期熟稔唐代诗歌研究范畴的考虑下，而决定以唐代李杜诗为素材，以意象的文化溯源为路径，探讨中国人源自先秦以来的深层心理，以了解民族文化如何透过神话思维，形成文人的潜在意识。
    诗歌符号以意象为中心，是文人潜在讯息之展露，以跨时空的文化图腾意象为探讨重心，正足以一窥中华民族的思维方式与价值系统，这或许有助于现代人的自我认知与定位。李弘祺教授在〈第一届「中华文明的二十一世纪新意义」学术研讨会〉引言中，提出「绝对性符号」（过去说是图腾）一语，正一语中的地指出中华文明的现代迷思之所在。本文以神话图腾为研究，正欲积极将民族潜在心理加以分析，使之提升到理性化层面。以神话作为探索，是一种以小观大，用以厘清文化思维的新角度。尤其是源自混沌初开时期的神话，其意义是共时性的，已形同民族的集体潜意识，从中可以看出主体生命是如何与客体世界对话。
    本文预定分五小节，第一节论意象与神话思维的特质，第二节为神鸟意象源说，第三节以李白诗文为例，分析李白「神鸟」意象的神话思维，第四节以杜甫诗文为例，分析杜甫「神鸟」意象的神话思维，第五节综论李杜的民族心理并为结论。李白诗赋源自神鸟意象的影响深刻，「大鹏」、「鹓鶵」「凤」是他自我形象的展露，有其自我认知，主客一体的象征。李白运用文化遗产中的神鸟图腾，其心理是前文化的，是与天地自然合一的「道文」；杜甫则以「雕」、「鹘」自喻，同样是一种文化遗产中神鸟图腾的运用，但其心理是以绍继文化自居，是后文化的，是「人文」化形后的生命回归，二人有其共同的心理思维，却又有不同的自我认知与表现，这正是从事古典新义，撮取文明日新之精髓者，所需一窥究竟的。
    一、文学意象与神话思维的特质
    原始的意象源自神话，也就是说，源自于先民集体的潜意识。本节将先厘清意象与神话的关系及其特质。
    以意象来说，在古典文学的世界中，「诗」这种文类一直是以意象为作品的核心，因为诗的语言精约，惟有意象才能营构出意涵饱满而语言精约的语文效果。在诗学理论上，一般都将意象说推源到《易经》，《周易·系辞传》曰：「书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。」[1]王弼《周易略例》曰：「夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。[2] 这段话充份显现出意象中蕴涵一种主客体融合的特质。因此意象也就成了驭文之首，《文心雕龙·神思》曰：「使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤，此盖驭文之首术，谋篇之大端。」[3]司空图《诗品》曰：「是有真迹，如不可知。意象欲出，造化已奇。[4] 这都指向意象产生时主客体合一的这种不可言说的样态。
    中国古代美学「意象」论，不只是一个文学上的课题，它同时也是一个文化与哲学上的课题，它经历了「物象」、「法象」、「兴象」、「气象」、「境象」的发展与变迁过程，[5]有其极繁富的内涵。然而，在先秦时期，从猿人到夏商周乃至春秋初叶，是意象的起始时期，在甲骨文与原始诗、乐、舞、青铜器都大量出现模状用象的意识，这个「象」具有承应于天的神秘性，结合着初民天人合一的宗教色彩，[6]这是天然的道文，也是意象的根本特质。仅管后代的意象研究，丰富了意象的思维内容，造成人文美学之缤纷，但是，想要一窥民族集体的潜意识，认识文化的深层力量，我们无法抹煞这种起于原初的根本特质，这也是本文的眼目。
    意象思维，中国古人统称之为「比兴」，[7] 但「比」与「兴」仍有不同层次的差别， [8]很难一言以蔽之。我们的目标只在了解意象思维究竟是怎样的思维方式，如依克罗齐(Benedetto Croce，1866-1952)《美学原理》来说，人面对事物表象的思维路径有两种，一是直觉的，一是逻辑的。[9]直觉的的思维显然接近于比兴的意象思维，这种直觉性思维也就是创造性的形象思维，依着「表象」→「意念」→「意象」而有改造、生发、缀合、变形的抽象历程[10]；如依美国当代艺术家埃布尔拉姆斯(M.H.Abrams)的四个要素：[11]
    宇宙
    (Universe)
    ↑
    作品
    (work)
    ↙ ↘
    艺术家观众
    (Artist) (Audience)
    则意象是「宇宙」与「人」(包括Artist和Audience)之交流活动，「作品」只是载体。透过载体，我们要能看出其中的道文与人文。因此面对意象，我们不能停留在具体形象(物象)，也不能只看到心象(作者情志)，而是更可以看出兴象之纵深世界(宇宙)。
    回到意象起源的龟卜系统来说，龟卜程序应是：先有疑而待决之事，于是卜求神意(取得宇宙信息)，卜者灼龟取兆，依兆痕模拟，拟为物象，参照系辞，判断吉凶。因此它的形成本具有表层到深层，物象到文化意涵的不同。如下：[12]
    ┌ 表层：龟甲灼痕(宇宙信息) 物质载体
    龟卜├ 浅层：自然物象(可理解的因素) 意指符号
    　└ 深层：判断吉凶(占卜者的说解) 文化涵义
    这是个半自然半人为的意指系统，与前述「宇宙」←→「人」的交流系统一般，充满着象征形象，与神话思维如出一辙。
    依德国神话学家恩斯特?卡西勒(Ernst Cassirer，1874-1945)的说法，神话是「永恒的时间」意识[13]，它是没有历史区分，是过去、现在、未来一体的；依法国人类学家列维?布留尔(Levy Briihl，1857-1936)的说法，神话思维是「混沌律」(互渗律)[14]，它靠的是主体与客体之间神秘互渗，不受逻辑规律的「原逻辑的」(prelogical)思维；依我国神话学家袁珂的说法，神话思维就是原始思维。[15]这种原始思维保留着神秘的力量与象征。有些学者则干脆称之为灵感思维，「灵」指的是巫、神、道或宇宙自然。[16] 这种思维是体悟式的、直觉的，是「以人为中介使已分化的观察事实与体验事实继续保持一定的互渗关系，进而使心物之间或天人之间的裂缝再度弥合。」[17]
    神话是文学的源头，是人类象征创造的母体。在初民阶段即以图腾展示着它的天人意涵。原始自然崇拜诸神，在图腾中保留着神话意象，一直被视为「文化精神之集中体现者」[18]，神话的思维方式、心理特点、结构原则，积淀着民族深层的精神、心理与文化，如以弗洛伊德(Freud Sigmund，1856-1939)的潜意识(unconscious)学说、[19]容格(Carl G.Jung，1875-1961)的集体无意识(Collective unconscious)研究参照，更可一目了然。弗洛伊德认为梦即是这种思维的象征表示，它「从来不是个体所习得的，而可视为种族发展的遗物。」容格循着弗洛伊德的潜意识说进入集体无意识的探索，他说：「有经验的精神研究者同样能在现代人的梦境和原始心灵的产物──集体意象和神话主题──之间，看到类似的东西。」容格常常把原型(archetype)等同于原始意象(primordial image) ，这也就是文学原型说之源。[20]因此神话原型、民族图腾与文学意象，便借着民族的集体无意识而有了超时空的连系关系。这正是本文探索李杜神鸟意象的思维径路。
    二、神鸟意象源说
    图腾是我们一窥先民神话思维的因子，它在染造民族血缘与民族精神上有重要意义。[21]在氏族图腾的延伸上，图腾─族号─姓氏，标志着宗族血统的意义。中国人的姓氏、名字、族辈乃至宗法制度与这种思维都有极密切的关系。[22]古代知识分子对宗族文化的认同感是深及这种图腾意识的。例如屈原在〈离骚〉中说：
    帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。 [23]
    在〈离骚〉的起首中，屈原就涉及宗族父祖「帝高阳之苗裔、朕皇考曰伯庸」、出生年月「庚寅」、名「正则」、字「灵均」，因着这种深度的自我定位，〈离骚〉中也大量运用到神话意象及楚人的寅虎图腾。
    同理，李白杜甫诗中大量运用到神鸟意象绝非偶然，应该也是潜藏着这种民族图腾的痕迹。过去的研究者因为局限于文学视野[24]，未能触及这种思维，笔者在追随黄俊杰教授作中国经典诠释传统研究的过程中，偶然触发此一视野，因此酝酿此文。
    研究神鸟意象必须先作回归神话图腾的溯源工作，观于神鸟图腾，笔者在〈《诗经》龙凤意象的神话诠释〉一文中已有考述[25]，以下神鸟意象溯源均本此文。据研究中原神话的学者指出中原古典神话因民族的教融、聚散、更替等因素，而形成图腾崇拜的消长现象，其中中原古典神话的分布群落有：1.以龙和鱼等图腾为中心的伏羲、女娲神话群；2. 以龙图腾为中心的黄帝神话群；3. 以桃戥植物图腾为中心的夸父神话群；4. 以熊或更多动为图腾的禹神话群。[26]这个分类中并无凤鸟神话，显然某些学者眼中，凤鸟神话并非中原重要神话。然而，少昊「以鸟名官」，殷商以鸟图腾，早已载着史籍。凤鸟神话与中原氏族图腾观系深远，无以抹煞。叶舒宪以飞鸟、野兽、鱼为神话三分世界，分属上界、中界、下界的象征系统，其中凤鹏与鹰同类象上界却又是鲲鱼所化，而夔龙蛇形，象下界，又能腾飞风云，形成上下浑同的原出思惟，显现了龙凤鲲鹏的卓著意义。[27]
    其实据印顺导师的考察，中华民族古代主要有四大系：夷族是神鸟系（以鹰为主），羌族是神兽系（以羊为主），越族是神鱼系（包括龟蛇等在内），氐族是神龙系。其中凤鸟神话中的神鸟感生民族，分为三系，一为凤鸟说，风姓；二为鸷鸟说，嬴姓；三为玄鸟说，子姓。其间又互采形式，适时变化，可以统为同一族系。这个族系中，有线索可寻的始祖是太昊（或作皞），其裔姓风，春秋时代均在山东曲阜附近，其神鸟为凤。[28]闻一多早在民初已考定过：「龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元–夏民族与殷民族」。 [29]综合闻一多与印顺导师的看法，鸟神话代表着殷民族远祖文化之意，而这神鸟有凤鸟、鸷鸟、玄鸟等。
    在某些神话学者眼中，「凤」字是「风」之形质化，白川静说：「风以凤形之鸟的姿态出现，是上帝的使者。」「为了普遍地传达上帝的命令，地上的诸神也以鸟为使者。」[30]「凤」与「风」的关系是近代甲骨文研究学者的发现，卜辞中有「其宁大风」「其宁凤」，陈梦家《殷虚卜辞综述》指「宁」为祀风之法，「宁凤」即「宁风」。商承祚《殷虚文字类编》也指卜辞中屡云「遘大凤」即「遘大风」。然而自然界的风，何以转为神鸟「凤」呢？白川静认为：
    当人类开始意识到「灵」的时候，首先显示灵威的就是自然界。自然界存在的全体，成为灵的体系而被体认。大自然的启示最显著的，莫过于天象了。飘过天际的云，拂动万物的风，或者山川之籁等等。[31]
    「风」以其威力摇动草木，融化冰冻，草木繁殖。而鸟与风相类，先民于是做此联想。神鸟之「凤」与「朋」又为同一种象征，《说文解字》云：
    凤：古文凤，象形。凤飞，群鸟从以万数，故以为朋党字。凤：亦古文凤。凤、朋、鹏－－三字，古代都就是凤字。凤字从鸟，凡声。朋，象形。因为凤鸟来时，有众鸟随从，所以假借为朋党（朋友）的朋。鹏－－朋就是凤鸟，再加鸟旁，因此庄子中的「大鹏」亦即风，即凤；凤鸟即风神。[32]
    中国人又习以「凤凰」并称，凤为凤鸟，而凰实为火禽，即太阳鸟。据何新〈龙凤新说〉所考，凰本字作皇，又皇、光古音相通，故皇鸟即光鸟（亦及太阳鸟）。「凤凰」合称后，在古文献上异名纷繁，如「天翟」「赤燕」「玄鸟」「鹓雏」「鸾」「鷃」等等[33]。由以上诸说，可知凤乃鹏、鸾、鹓雏等，有如风与太阳之自然神力，如宇宙自然之象征。
    除了太昊一系外，神鸟另有鸷鸟，即少昊，名挚，尊称帝挚。是太昊、炎帝以来先后代起的次第。左传昭公十七年中载少昊的后裔郯子曾说少昊是帝颛顼以前的。印顺导师据茆泮林《左传昭元年正义》及《路史后纪注》考「少昊」即「青阳」，乃黄帝之子，号「金天氏」，名「契」，其族系姓嬴。后来神鸟族第三系即殷商王朝，也是信史的开始。[34]
    《诗》〈商颂·玄鸟〉云：
    天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
    〈商颂·长发〉云：
    浚哲维商，长发其祥：洪水芒芒，禹敷下土方。……有娀方将，帝立子生商。
    由于神话中神鸟族兼有太阳神的光明，与燕鸟、凤凰之意象，因此太阳又称「金乌」，古人遂想象太阳黑子为三足金乌，金乌即楚辞神话中的「凤凰」，也是淮南子中的「俊鸟」、王逸注楚辞中的「俊鸟」、庄子中的「鹏」「鶂」，我们从中可以看到民族祖先、宇宙生息及其人格化之精神，如「俊」之强毅雄健、「鸷」之不群与坚强搏击、「凤」之五色希有等等。以图腾思维来看，「鸟」已非自然实体，而是具有神灵观念、祖先崇拜、祥符瑞兆与宇宙生息等集体的民族精神意识，非仅是个人人格化之精神而已。
    三、李白神鸟意象的意涵
    李白诗中的神鸟有「大鹏」「鹓雏」「凤」「青鸟」等，其中大鹏与凤是出现较多，反复映照出李白自我形象的两大意象。从其少作〈上李邕〉诗云：
    大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。
    时人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑。宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少。(1/660) [35]
    〈赠宣城赵太守悦〉诗云：
    愿藉羲和景，为人照覆盆。冥海不震荡，何由纵鹏鲲。(2/783)
    〈临终歌〉诗云：
    大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂石袂。
    后人得之传此，仲尼亡兮谁为出涕。(1/582)
    李白的大鹏意象背后屡屡有孔子的痕迹，似乎与他对孔子的缅怀互为表里，例如他说「我志在删述，垂辉映千古」(卷二，〈古风〉其一)、「仲尼欲浮海，吾祖之流沙」(卷二，〈古风〉二十九) 、「君看我才能，何似鲁仲尼」(卷二，〈书怀赠南陵常赞府〉) 、「西过获麟台，为我吊孔丘」(卷二，〈送方士赵叟之东平〉)、「孔圣犹闻伤凤麟」 (卷二，〈答王十二寒夜独酌有怀〉)等等，当李白以大鹏自喻时，他的内在心理是绍述孔圣的一片隐衷。但李白的大鹏意象也有超人文天地的另一个面向，特别是他专为大鹏意蕴而写的〈大鹏赋〉云：
    化成大鹏，质凝胚浑。脱鬐鬣于海岛，张羽毛于天门。刷渤澥之春流，晞扶桑之朝暾。燀赫乎宇宙，凭陵乎昆仑。一鼓一舞，烟朦沙昏。五岳为之震荡，百川为之崩奔。……喷气则六合生云，洒毛则千里飞雪。……其动也神应，其行也道俱。……盘古开天洏直视，羲和倚日以旁叹。……岂比夫蓬莱之黄鹄，夸金衣与菊裳。耻苍梧之玄凤，耀彩质与锦章。既服御于灵仙，久驯扰于池隍。精卫殷勤于衔木，鶢鶋悲愁乎荐觞。天鸡警晓于蟠桃，俊鸟晰耀于太阳。不旷荡而纵适，何拘挛而守常。未若兹鹏之逍遥，无厥类乎比方。 (1/1)
    这篇气势磅礡的图腾世界，显现与天地浑同的道家思想。文中，李白根据《庄子?逍遥游》与道教神游八极的理想，完成超个人心理[36]与道合一的文字表述。其中不仅看不到孔子的痕迹，民族神话中与鹏同类的其它神鸟，如「俊鸟」、「玄凰」、「鹓雏」等都被比拟下去，因为众神鸟「久驯扰于池隍」，「拘挛而守常」，无法像大鹏一般游乎天地，入虚无场中。这里，李白的大鹏意象不仅是超个人的，也是超民族意识、超文化道统的，与其前类大鹏意象之人文功业理想有明显的不同。同一意象在〈古风〉第三十三首有「北溟有巨鱼」(1/151)，这条「仰喷三山雪，横吞百川水」的巨鱼是大鹏之前身，也是李白道教神仙意识之终极。
    大鹏之外，李白另有些诗分别写到「鹓鸾」「凤」：
    梧桐巢燕雀，枳棘栖鹓鸾。(卷一，〈古风〉三十九)
    凤飞九千仞，五章备彩珍，衔书且虚归，空入周与秦。(卷一，〈古风〉其四)
    凤饥不啄粟，所食为琅玕。焉能与群鸡，刺蹙争一餐。(卷一，〈古风〉四十)
    凤鸟鸣西海，欲集无珍木。(卷一，〈古风〉五十四)
    鸡聚族以争食，凤孤飞而无邻。(卷一，〈鸣皋歌送岑征君〉)
    梧桐生蒺藜，绿竹乏佳实，凤凰宿谁家，遂与群鸡匹。(卷二，〈送薛九被谗去鲁〉)
    树榛拔桂，囚鸾宠鸡。(卷三，〈万愤词投魏郎中〉)
    这些诗中，孤飞无邻、饥寒落难的凤鸟一直是与刺蹙争食、无才邀宠的群鸡对照，以显出诗人的孤高，同时也陪衬着世界的错谬颠倒与君子道消、小人道长之无奈。这是李白困顿的自我形像。
    一般都将李白大鹏意象解释为李白功业理想与自由心灵[37]，一是连系于儒家，一是连系于道家的。至于「鹓鸾」「凤」一般泛指李白自喻。李浩〈李白诗文中的鸟类意象〉一文指出：
    凤鸟暗示李白崇高的使命感和责任心，济苍生、安社稷，使寰宇大定，海县清一，圣君贤臣，和衷共济，实现理想的社会图式。[38]
    卢明瑜《三李神话诗歌之研究》也有相同见解：
    凤乃百鸟之王，又具有多种美德，《山海经?南山经》便记载凤凰「其状如鸡，五采而文。」又说：「首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰礼，腹文曰信。是鸟也，引引食自然，自歌自舞，则见天下安宁。」《说文》卷四上也云「凤，神鸟也。……出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，暮宿风穴，见则天下安宁。」连孔子都说：「凤鸟不至，河图不出，吾已矣夫！」……因此凤鸟与大鹏都是鸿图壮志、伟大襟抱的拟喻，……偏向于儒家的层面。[39]
    然而以神话图腾来说，鹏凤一也，李白在儒道二元世界之外，何尝没有归于一元，浑同太虚的神话意识？我认为李白的鹏凤意象可分三层意涵：1. 困顿的自我形像，如〈古风〉其四、〈古风〉三十九、〈古风〉四十、〈古风〉五十四、〈鸣皋歌送岑征君〉、〈送薛九被谗去鲁〉、〈万愤词投魏郎中〉等诗；2.济苍生、安社稷的崇高心志，如〈上李邕〉、〈临终歌〉、〈赠宣城赵太守悦〉等诗；3. 超个人心理与道合一的文字表述，如〈大鹏赋〉、〈古风〉第三十三首等诗，其中第1.2类是文化绍继、道统情怀、民族社稷与自我生命意义的结合；第3类则超越个人心理，近乎与宇宙合一的想望。简单的说，前者是人文，而后者是道文。
    四、杜甫神鸟意象的意涵
    前述鸟神话中，笔者曾引印顺导师云神鸟感生民族分为三系，一为凤鸟说，风姓；二为鸷鸟说，嬴姓；三为玄鸟说，子姓。又引闻一多在民初已考定过的，凤代表着我们古代民族中的殷民族。综合闻一多与印顺导师的看法，鸟神话代表着殷民族远祖文化之意，而神鸟包括凤、鹏与鸷鸟系之鹰、鸠等，其实鸮、雕、隼、鹘等猛禽也是鸷鸟。杜诗中两类神鸟都有，但鸷鸟类是其卓著意象，如同李白之于大鹏一样。
    在杜甫之前，鸷鸟意象见于诗文起自周公〈鸱鸮〉、《诗经·小雅》〈采芑〉〈沔水〉中的飞隼均具有宗国之思。杜甫素怀大志，自许甚高。他立志要「窃比稷与契」(卷四，〈自京赴奉先咏怀五百字〉)「致君尧舜上，再使风俗淳。」(卷一，〈奉赠韦左丞丈二十二韵〉) [40]他具有回归上古三代典型政治淳风的意识，如孔子之思周公一般，而且「契」是殷商感生神化之始祖，我们正好可由这一连串的现象看出杜甫的民族文化意识，必留有神话图腾的痕迹。
    杜诗中的鸷鸟包括鹰、雕、隼、鹘等，是杜诗中一个持续而鲜明的特殊意象。黄彻《巩溪诗话》说：「杜集及马与鹰甚多，……盖其致远壮心，未甘伏枥；嫉恶刚肠，尤思排击。」[41] 杨伦说：「集中题鹰、马二项诗极伙，想俱爱其神骏故邪！」[42]，可见前代诗家早以已注意到杜甫的猛禽意象，特别是「鹰」。但他们看到的是杜甫的「壮志」、「嫉恶刚肠」与「神骏」等人格特征，而非神话图腾与民族文化之潜在意识。
    关于杜诗中鸷鸟之研究以曹淑娟〈从杜诗鸷鸟主题看作品与存在的关联〉一文思虑最为精密[43]，曹氏此文以咏物诗主题研究方式，将杜甫诗中鸷鸟凡鹰、雕、隼、鹘等一并归纳分析，分为「主题模式–正色立朝之义」与「变奏之一-由期代到失望」「变奏之二-由自许到许人」「变奏之三-由思用到自用」之对照，突显出士人从怀抱理想到困郁失望之心理调适。这样的主题重复着失意文士之心理现象，鸷鸟只是艺术兴象手法，如果补充文化图腾视野，更可看出杜甫民族情感之深及其艺术兴象源自于神话的集体潜意识。
    杜甫鸷鸟的原型意识在其长安时期的少作〈画鹰〉与献赋自荐之〈雕赋〉〈进雕赋表〉[44]中就已显露，〈画鹰〉云：
    素练风霜起，苍鹰画作殊，攫身思狡兔，彻目似愁胡。绦旋光堪摘，轩楹势可呼，何当击凡鸟，毛血洒平芜。(1/19)
    〈雕赋〉云：
    当九秋之凄清，见一鸮之直上，以雄材为己任，横杀气而独往。……夫其降精于金，立古如铁，目通于脑，筋入于节。架轩楹之上，纯漆光芒；掣梁栋之间，寒风凛冽。虽趾蹻千变，林领万穴，击丛薄之不开，突杈枒而皆折，又有触邪之义也。……(24/2173)
    在此二诗中，苍鹰之勇猛壮志、雕鸮之勇于任事与触邪正义，溢然纸上。张尔恭曰：「雕，胡地鸷鸟，似鹰而大。」[45]可见鹰与雕在形象的联系性。杜甫〈进雕赋表〉自云：「臣以为雕者，鸷鸟之殊特，搏击而不可当，岂但壮观于旌门，发狂于原隰。引以为类，是大臣正色立朝之义也。」[46]这正是前述黄彻、杨伦、仇兆鳌及进代研究者共同接受的主要意义。此后，肃宗干元年间杜甫又作了〈画鹘行〉云：「高唐见生鹘，飒爽动秋骨，……乾坤何峥嵘，粉墨且萧瑟。」(6/477)与〈画鹰〉同为题画诗，同样以猛禽表达人间正义，但已带着萧瑟姿容。在〈义鹘行〉中，杜甫更分化为苍鹰与义鹘二鸟，描写苍鹰诉冤于鹘，突显鹘鸟之侠义，诗云：「兹实鸷鸟最，急难心炯然。」(6/474)又如〈姜楚公画角鹰歌〉(11/924)〈杨监又出画鹰十二扇王鹰〉(15/1340) 等，是杜甫在代宗时期之作，同属题画诗，也同为借鹰寄慨之作。至于夔州时期的〈王兵马使二角鹰〉(18/1584)〈见王监兵马使说近山有白黑二鹰……请余赋诗二首〉(18/1587)等诗，则以鹰拟人，表达对王兵马使之期许，冀其「驱出六合枭鸾分」，弭定天下乱事，重整秩序。这是杜甫以鹰自许，到退处江湖，以鹰许人的一番心理表征，鸷鸟在杜诗中一直是正义与理想之化身。其它如：
    骝骅作驹已汗血，鸷鸟举翮连青云。(卷三〈醉歌行〉)
    骝骅开道路，鹰隼出风尘。(卷九〈奉简高三十五使君〉)
    天马长鸣诗驾驭，秋鹰整翮当云宵。(卷二十二〈醉歌行赠公安颜少府请顾八题壁〉)
    老骥思千里，饥鹰待一呼。(卷一〈赠韦左丞丈济〉)
    老马夜知道，苍鹰饥着人。(卷六〈观安西兵过赴关中待命二首〉)
    这些作品不论是杜甫在何种情境下的创作，鹰与马并用的情形屡屡出现，自写也好，写人也好，都代表此意象在杜甫意识中之深固。欧丽娟《杜诗意象论》曾归纳杜诗鸷鸟意象的内容有「表现杜甫一生卓尔不群、洁身自高的象喻意义」「豪宕侠义之精神与正色立朝的理想」[47]。这都符合了杜甫在当世存在的情志。
    杜诗中的神鸟，另有凤凰与鹏鸾等，〈凤凰台〉是具体的代表，诗云：
    亭亭凤凰台，北对西康州。西伯今寂寞，凤声亦悠悠。山峻路绝踪，石林气高浮。安得万丈梯，为君上上头。恐有无母雏，饥寒日啾啾。我能剖心血，饮啄慰孤愁。心以当竹实，炯然无外求。血以当醴泉，岂徒比清流。所重王者瑞，敢辞微命休。坐看彩翮长，举意八极周。自天衔瑞图，飞下十二楼。图以奉至尊，凤以垂鸿猷。再光中兴业，一洗苍生忧。深衷正为此，群盗何淹留。(8/691)
    凤凰台在秦州，因西伯文王而建，[48]此诗咏凤凰，悼古伤今，缅怀周文，心系王业，一片深衷溢于言表，诗中也用醴泉、瑞图、黄帝十二楼等神话传说，看出杜甫的宗国之思是连系于周文典型的。
    其它凤意象散见少数篇章，如〈古柏行〉云：「苦心岂免容蝼蚁，香叶终经宿鸾凤。」 (15/1360) 只以鸾凤陪衬古柏树；〈秋兴八首〉其八云：「香稻啄余鹦鹉粒，碧梧栖老凤凰枝。」(17/1484)是杜甫晚年飘零四川，回首长安仙贵生活之拟写；〈寄韩谏议注〉云：「玉京群玉集北斗，或骑麒麟翳凤凰。」(17/1509)这是唐人以仙官喻朝贵，麟凤形容仙人骑从仪卫之盛，凡此，凤鸟未曾做为全诗主题，也无统一意涵，不能增补我们对文化垂统的认识，因此不再赘述。
    诗歌以情志为中心，诸家解读杜甫鸷鸟诗，已足窥杜甫情志，但关怀文化传统的读者仍无法满足于一人一世之有限性，透过图腾意识，我们了解鸷鸟与中华民族先祖的氏族融合有关、与三代政治典型有关、与民族集体潜意识之祖先认同有关，这一来无疑是丰富了杜诗的解读空间，也满足了关怀文化传统者的期代。综合杜诗神鸟意象也可分为三层意涵：1. 困顿的自我形像，如〈醉歌行〉、〈赠韦左丞丈济〉等诗；2.正色立朝、正义刚肠的侠情壮志，或自许或许人，如〈雕赋〉、〈画鹰〉、〈义鹘行〉、〈姜楚公画角鹰歌〉、〈杨监又出画鹰十二扇王鹰〉等诗；3. 宗国之思与周文典型的缅怀，如〈凤凰台〉、，其中第1.2类虽未明言文化绍继或民族社稷，但自我生命意义的认同，知识分子的自许许人，都与第3类源自文化传统的认知有关。简单的说，杜甫的神鸟意象是人文化成，他没有李白似的飞扬跋扈，却充满人世正义与功业垂统的渴望。
    五、结论
    以李杜诗来看，两人对意象的偏嗜有明显的不同，同时也展现他们生命形态的不同。同样是神鸟意象，李白突显了回归宇宙自然与道冥合的「大鹏」，〈大鹏赋〉是代表，以其超个体、超孔圣文化的姿态睥睨众神鸟，「俊鸟」、「玄凰」、「鹓雏」等都在它云气之下。然而李白也保有绍述孔圣，济苍生、安社稷的崇高心志，此时鹏鸟与凤鸟如古神话图腾般，是融合不分的同一种原型。杜甫则突显了象征宗国之思与周文典型意识的「雕鸮」，〈雕赋〉是代表，以其正色立朝及触斥邪恶之正义绍述周孔。这种源自神话的心理，连系到现实世界画作中的鹰，自然界中的鸮、鹘、隼等，形成杜甫「壮志」、「嫉恶刚肠」与「神骏」等人格之表征。比起来李白的神话思维较接近原型，较浪漫飘忽；杜甫显现较多现实意识，较忠谨笃实。李白近道文，杜甫近人文。然二人同样有大量的圣贤心志，只是，李白自云志在删述垂辉，把自己提升到如孔子一般，孔子是他唯一相应，而够资格为他哀悼的人；杜甫则以绍继之心，缅怀圣人，真正的观怀焦点都在自己所处时代的宗国与社会。对神鸟意象的取用，李白不论鹏凤均极大量，杜甫则侧重鸷鸟群，凤鸾在杜诗出现极少。
    神话原型理论及批评方法，是依据文化人类学家对原始思维的研究，和精神分析学家对意识无意识的化分，以及心理学家对人类集体潜意识的发现而产生的。它使文学批评从作品、作家传记、历史、哲学、社会学与心理分析中解脱出来，站在一种又远又高的角度，用另一副眼光重新观照文学，[49]我们由之认识到所谓文化，是由神话此一综合性意识，分流成为哲学、历史、文学、礼俗、科学等等。因此文学的观照如能回归这种思维，也就是一种整合性的分析。所以，在这里李白杜甫的个人意识反而是次要的，他们作品中所表现的集体无意识则是值得我们参考的。
    容格(Carl G.Jung，1875-1961)说：
    原始意象或者原型，是一种形象，它在历史进程中不断发生，并且显现于创造性幻想得到自由表现的地方。因此，它本质上是一种神话形象。当我们进一步考察这些意象时，我们发现，它们为我们祖先的无数类型经验提供形式。……[50]
    李杜神鸟诗正是一种原型意象，其中映显了中国人民族文化的强烈意识与调合现实的「诗性智慧」[51]，就如《尔雅》对凤鸟的描述一般，「凤，鸡头、蛇颈、燕颔、龟背、鱼尾、五彩色，高六尺许。」是各种美感的表象在此相成相济，这是创造性的审美意识，升华了理想，让心灵中幽微的图腾美战胜现实上种种丑恶与不堪，让崇高的文化与天道之灵融化了渺小的个人得失。诗人之情感与理性因之和谐，主体与客体因之合一，作者在图腾意识的再创造中综合了文化与民族心灵，也成就了自己艺术生命。同时，读者(观众)在他们的作品中也瞥见了中华民族传统的心理结构，这就是中华文明生生不息之所在。可以提供人类进入新世纪文明，另一省思。
    批注：
    1.见《周易王韩注》卷七，(台北:中华书局，1984) ，页六。
    2.同前揭书，卷十，页八-九。
    3.见刘勰《文心雕龙》(台北:里仁书局，1980) 页五一五。
    4.见《司空图诗品诗课钞》(台北:广文书局，1982) 页四。
    5.见萧丽华《唐诗意象研究(1)》(行政院国家科学委员会研究计划成果报告，1998)。
    6.见王万昌〈意象论的哲学意蕴〉一文(上海:复旦大学学报社会科学版，1993年4卷) 。王万昌将意象论分为五个时期，此为第一个时期，其后有「春秋战国到秦汉时期」象与哲学思维的联系、「东汉时期」象与佛教的联系、「魏晋南北朝时期」象与三玄的联系、「唐宋时期」意象论才独立成为审美与创作系统的核心。
    7.比兴连用见于刘勰《文心雕龙》比兴篇，但比兴无非是诗歌情景交融的不同模式，详见蔡英俊《比兴物色情景交融》(台北:大安出版社，1986) 页一0九。
    8.详见笔者〈天人合一：「兴」诗中的「道」〉一文(台北:台大「中国经典诠释传统」第五次研讨会，1999) 。
    9.见朱光潜注克罗齐《美学原理?美学纲要》(北京:外国文学出版社，1983) 页一六四。
    10.见夏之放《文学意象论》(广东:汕头大学出版社，1993) 页一八0-一八七。
    11.见埃布尔拉姆斯(M.H.Abrams) 《镜与灯》(The Mirror and the Lamp)，转引自刘若愚《中国文学理论》(台北:外国文学出版社，1983) 页一二。
    12.见汪裕雄《意象探源》(安徽: 安徽教育出版社，1996) 页四0。
    13.卡西勒《人论》
    14.列维?布留尔《原始思维》(北京:商务印书馆，1981) 页一二六–一二七。
    15.见袁珂〈再论广义神话〉一文，《民间文学论坛》1984年3期。
    16.见朱存明《灵感思维与原始文化》(上海:学林出版社，1995) 页六–一0。
    17.见郑启耀《中国神话的思维结构》(重庆:重庆出版社，1992) 页一一。
    18.见涂元济《神话·民俗与文学》(福建: 海峡文艺出版社，1993) 页一。
    19.见弗洛伊德《精神分析引论》(北京:商务印书馆，1984) 页一一二。
    20.见卡尔?容格着、冯川苏克译《心理学与文学》(北京:三联书店，1987) 页四–一四。
    21.见郭精锐《神话与中国古代文化的缩影》(广东: 花城出版社，1993) 页一一六。
    22.同前揭书，页一一九-一二九。
    23.见傅锡壬注《楚辞读本》(台北:三民书局，1976) 页二九。
    24.关于李杜神鸟意象的研究，李白部分过去有葛景春〈李白大鹏赋与庄子逍遥游〉见氏着《李白与中国传统文化》(台北:群玉堂出版公司，1991) 页一0九、李浩〈李白诗文中的鸟类意象〉(文学遗产1994年第3期)、方瑜〈大鹏语深渊〉(中外文学23卷4期1994年9月)、此外有杨文雀《李白诗中神话运用之研究》(辅大中文所硕士论文，1991)、卢明瑜《三李神话诗歌之研究》(台大中文所博士论文，1999)两本学位论文曾涉论大鹏；杜甫部分有曹淑娟〈从杜诗鸷鸟主题看作品与存在的关联〉(淡江大学中文学报第3期)、陈秀美〈杜诗所呈现之鹰的形象〉(淡江大学问学集第三集)、此外有欧丽娟《杜诗意象论》(台大中文所硕士论文，1992)一本学位论文亦曾涉论鸷鸟。但这些研究者都以文学视野处理鸟群意象，未曾以神鸟方式处理其图腾意识。
    25.笔者在〈《诗经》龙凤意象的神话诠释〉一文中已述及。发表于台大「东亚儒学研究」第一次研讨会，2000年6月。
    26.见张振犁等着《东方文明的曙光-中原神话论》(上海: 东方出版中心，1999) 页二0六。
    27.见叶舒宪《中国神话哲学》(辽宁: 中国社会科学出版社，1992) 页二0六
    28.见印顺导师《中国古代民族神话与文化之研究》(台北: 正闻出版社，1984) 页五、页八一。
    29.闻一多《神话与诗》(台北: 木铎出版社，1984) 页六九，「龙凤」一文。
    30.白川静《中国神话》(台北: 长安出版社，1991) 页一九。
    31.白川静《甲骨文的世界》，温天河、蔡哲茂译(台北: 巨流图书公司，1977)，页三六。
    32.郭沫若《卜辞通篡》卷2页八二曾云：「古人盖以凤为风神」，何新《诸神的起源》亦引《禽经》云：「凤禽，鸢类，越人谓之风伯。飞翔，则天大风。」见该书页九二，(台北: 木铎出版社，1984)。
    33.何新《诸神的起源》(台北: 木铎出版社，1984) 页九三、页九八。
    34.同上前揭书，页八七～九三。
    35.本文引李白诗文所附注卷页以瞿蜕园《李白集校注》为准，此为卷一页六六0(台北: 里仁书局，1981)。
    36.超个人心理学是近三十年来西方心理学派提出的理论，指的是人的最高潜能、灵性驱力及智慧、慈悲、正义、真理、自我超越等个人超越特质的泉源，它是个体性与普遍性的综合，以中国传统语言即「天人合一」。详见李安德《超个人心理学》(台北:桂冠图书公司，1992)。笔者曾有〈游仙与登龙–李白名山远游的内在世界〉一文发表于彰师大「第四届中国诗学会议」1998年五月。
    37.如葛景春〈李白大鹏赋与庄子逍遥游〉见氏着《李白与中国传统文化》(台北:群玉堂出版司，1991) 页一0九、方瑜〈大鹏语深渊〉(中外文学23卷4期1994年9月)、卢明瑜《三李神话诗歌之研究》(台大中文所博士论文，1999)页一六。
    38.同前揭李浩文。
    39.同前揭卢明瑜书，页八四–八五。
    40.本文杜诗文本一律根据仇兆鳌《杜诗详注》卷页与文字版本(台北: 汉京文化事业有限公司，1984)。
    41.见丁福保《续历代诗话》(台北: 艺文印书馆，1974) 页三五二—三五三。
    42.见仇兆鳌《杜诗详注》引杨伦之说(台北: 汉京文化事业有限公司，1984) 页九一。
    43.见曹淑娟〈从杜诗鸷鸟主题看作品与存在的关联〉(淡江大学中文学报第3期)。
    44.据刘孟伉《杜甫年谱》杜甫作品系年〈画鹰〉作于唐玄宗开元二十九年，杜甫三十岁，〈雕赋〉作于唐玄宗天宝七年，杜甫三十九岁(台北:学海出版社，1981) 页十四、二五。本文杜诗作品系年均据此书。
    45.见仇兆鳌《杜诗详注》引说(台北: 汉京文化事业有限公司，1984) 页二一七二。
    46.同前揭书，页二一七三。
    47.见欧丽娟《杜诗意象论》(台大中文所硕士论文，1992；又台北：里仁书局，1997)页一四二-一五0。
    48.见仇兆鳌《杜诗详注》引张綖注之说(台北: 汉京文化事业有限公司，1984) 页六九一。
    49.见陆学明《典型结构的文化阐释》(吉林: 吉林教育出版社，1993) 页一六九–一七0。
    50.见容格着、冯川苏克译《心理学与文学》 (台北: 桂冠图书公司，1990) 页九一。
    51.见温天《神与物游?巧夺天工的智慧》(台北: 国际村文库书店，1993) 页一四0。
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