弘忍及记述其禅法的《修心要论》
http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:14 国学网 杨曾文 参加讨论
弘忍在中国禅宗史上被称为五祖。他继道信之后以蕲州的双峰山和冯茂山为传法中心，对达摩禅法有更大的发展，门下弟子分布全国各地，扩大了达摩禅法的传播范围。在弘忍去世之后，门下分成南北二宗，从而展开了中国禅宗史上最富有声色的一幕。在弘忍及其“东山法门”的名声日著的情况下，记述弘忍禅法的《修心要论》一书曾相当流行。 在本世纪初发现敦煌禅籍之前，关于弘忍的传记只有宋代赞宁《宋高僧传》卷八、宋道原《景德传灯录》卷三等禅宗南宗的史书的记载，然而其中多有难以凭信的成份。在敦煌遗书出世以后，从中发现早期禅宗史书《楞伽师资记》、《传法宝纪》以及《历代法宝记》（注1），又发现记述其禅法的《修心要论》，为比较全面客观地研究弘忍的经历和禅法思想提供了珍贵的资料。 一、弘忍的传记 弘忍（601－674），黄梅人，俗姓周。年七岁出家，十二岁师事道信（注2）。性情内向，少言寡语，有时虽受到同学欺侮，也不争辩。经常参加寺院的杂务劳动，为僧众服务。《楞伽师资记》所引玄赜《楞伽人法志》说弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四仪皆是道场，三业咸为佛事；盖静乱之无二，乃语默之恒一。”《传法宝纪》说他“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年。”是说弘忍在平时不爱讲话，远离是非之地，白天勤于体力劳动，晚上专心坐禅观想，认为“道场”与“佛事”并非远离人们的日常生活，无论从事什么活动（四仪是指人的行、住、坐、卧；三业是指人的行为、语言、思想），都能使人达到解脱。在这里，“调心……浑仪”、“坐摄”都是指坐禅。弘忍是非常重视坐禅的。弘忍受道信的指导和影响，不重视读经。《传法宝纪》说他“虽未视诸经论，闻皆心契”。是说他听别人诵读佛经时，能够理解经中所讲的道理。 道信在死前，确定弘忍为寺院继承人（法嗣）。在弘忍主持寺院时期，全国有不少人前来参学。《楞伽师资记》所说：“四方请益，九众（按，指比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、学法女、男居士、女居士、出家、出家尼，泛指僧俗信徒）师模，虚往实归，月俞千计”；《传法宝纪》所载：“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过。”都是说的这个情况。从实情衡量也许有些夸张，但弘忍门下徒众日增，弘忍的禅法影响日益扩大当属事实。 弘忍主张修行者应当在山中静居修行。有人问他：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”他回答说： 大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。（《楞伽师资记·弘忍传》） 在幽静的山间进行坐禅禅修行，远离尘俗事务的干扰，日久天长可以达到解脱。后世禅宗虽在理论上主张“即烦恼是菩提”，世、出世相即不二，但在选择建寺场所时往往仍选取深山幽静的地方。恐怕也是出于这样一种考虑吧。 弘忍在传授禅法时重视言传身教，而不注重文字著述。《楞伽师资记》说他“萧然净坐，不出文记。口说玄理，默授与人”，所引《楞伽人法志》说他“生不属文，而义符玄旨”。弘忍继承从菩提达摩以来重视《楞伽经》的传统，但他与其他著重对此经进行注释的“楞伽师”不同，不主张通过“文疏”来解说此经，而教导弟子通过坐禅观想领会此经的要义，曾对玄赜说：“此经唯心证了知，非文疏能解。”（《楞伽师资记．弘忍传》）《楞伽经》说诸佛重视“心”法（“诸佛心第一”），提倡通过禅观修行达到心识的转变，使本有的如来藏自性清净心（佛性）显现。弘忍据此思想提倡通过坐禅“守心”而达到见性成佛（详后）。《传法宝纪》说弘忍“发言不意，以察机宜。响对无端，皆冥寂用”，大概是说他平常借用普通的话语，考察弟子对佛法、迷悟道理的见解，并且借助言语或行为使弟子在不知不觉之间接受他的教示。 据《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》，弘忍在唐高宗咸亨五年（675）二月去世，享年七十四岁（注3）。死前命弟子玄赜等在冯茂山（东山）造塔，以作安葬己身之所。死后，玄赜所在的安州寿山的寺院，请范阳卢子产于寺的墙壁绘制弘忍的画像，前兵部尚书陇西李迥秀撰赞辞曰：“猗欤上人，冥契道真，摄心绝智，高悟通神，无生证果，现灭同尘，今兹变易，何岁有邻。”是说弘忍已经契合真如，达到超离世俗认识的至高觉悟，永远脱离生死轮回的境界，什么时候还有缘再相聚会呢？ 二、弘忍的弟子和东山法门 净觉（683－？）曾先后师事弘忍的弟子神秀、玄赜，所作《楞伽师资记》就是在玄赜的《楞伽人法志》的基础上编写成的。据所引《楞伽人法志》，弘忍死前曾对玄赜充满情谊地讲述自己得意弟子的情况，说： 如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白山刘主簿，兼有文性。华州惠藏、随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。 又对玄赜说： 汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。 以上提到的神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安（惠安或道安）、法如、惠能（慧能）、智德、义方，就是禅宗史书所说的弘忍的十大弟子。如果按照《历代法宝记》的说法，去掉义方，换上玄赜是弘忍的十大弟子。然而此说不可信。玄赜自写《楞伽人法志》没有把自己列入十大弟子之中，当是忠实地记载了弘忍的意思。 按照弘忍的说法，在十大弟子之中，神秀对《楞伽经》的见解最符合他的心意；智诜和刘主簿二人具有出众的文才；惠安有很高的道行；法如、惠能、智德是具有师德并有能力教化一方的人物；义方具有口才，善于讲经说法。至于惠藏、玄约，也是弘忍经常想念的弟子。弘忍充满自信地认为，以上十位弟子是完全有能力把他的禅法传布于天下的。他似乎对神秀、玄赜更寄于重望，希望他们二人在他去世后共同努力把东山禅法发扬光大。 弘忍的门下被称为“东山法门”。东山即位于黄梅县东北的冯茂山（注4）。《楞伽师资记》〈弘忍传〉载：弘忍传妙法，受人尊敬，时“号为东山净门”；“又缘京洛道俗称叹蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也”。可见，“东山法门”一是指弘忍所传的禅法，在这个场合也称“东山净门”；二是指弘忍门下，也可以说是指弘忍的法系。同书〈神秀传〉载，唐大足元年（701）神秀应诏入东都，武则天问曰：“所传之法，谁家宗旨？”答曰：“禀蕲州东山法门。”在这里所说的“东山法门”是指的前一个意思，意为弘忍在东山所传的禅法。《宋高僧传》卷八〈弘忍传〉所说：“入其趣者，号东山法门欤。”此处的“东山法门”指的是弘忍东山的法系。因为弘忍直接继承道信，所以后世也把道信、弘忍的法系统称为东山法门，如《宋高僧传》卷八〈神秀传〉说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”（注5） 东山在弘忍之时经常聚集500人，甚至达上千人（各本《六祖坛经》）。可以说东山法门在全国佛教界已经拥有很大的影响了。有关东山法门的重要代表人物，在上述十一位弟子中的刘主簿、惠藏、玄约、智德、义方五人详情不明；后来成为北宗代表的神秀、南宗代表的慧能和四川净众禅系的智诜，将作专门介绍，这里从略。下面仅就法如、惠安、玄赜三位以及其他几位曾从弘忍受法的禅僧略作介绍。 法如（638－689），俗姓王，上党（今山西长治）人，幼时随舅任官所住沣阳，师事被称为“青布明”的惠明禅师。年19岁正式出家，“博穷经论，游方求道”（杜朏《传法宝纪》）。后来，其师惠明对他说：“蕲州忍禅师所行三昧，汝宜往咨受。”（《唐中岳沙门释法如禅师行状》，下简称《法如行状》）（注6）这里所说的“忍禅师所行三昧”就是所谓东山法门的禅法。法如听从师教投到弘忍门下，在弘忍身边学法16年，直到弘忍去世。此后周游各地，“密传法印，随方行道”。在唐高宗去世之后，官府度僧，经由众僧推荐（此据《传法宝纪》），北上嵩山，居于少林寺，三年之间不为人知。垂拱二年（686）都城名僧惠端禅师等人闻名前来“请开禅法”。法如谦让再三，“乃祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲”（《传法宝纪》）。是说法如把自己从师弘忍处传受的禅法如实地传授给众僧，“令心直至”，大概是指通过修习这种禅法使心性显现，直达觉悟。对此，《法如行状》稍有介绍，其中说： 观乎至人之意，广矣大矣，深矣远矣。今唯以一法能令圣凡同入决定，勇猛当应谛受。如人出火，不容中断。众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心。子勤行之，道在其中矣。 这是作碑者引述法如所说东山禅法的大意。其中的“至人之意”是指佛法，亦即禅法，“师”是指法如。主要是说，此法广大深远，能令凡圣都达到觉悟解脱；修持此法如同人们钻木取火一样，不能间断。据说当时众人闻说，立即领悟自己的“本心”。又说，此法（当指佛性、心性）在世界没有之时已经存在，它如同空中之月，映现在众生心中；修行者只要努力，从中便可得到觉悟之道。这不外是教人从认识自己的心性入手，通过断除妄念的修行而使清净的本性显现。这就是后面将要介绍的弘忍的“守心”禅法。 法如在永昌元年（689）七月去世，享年52岁。死前端坐树下，召集门人告以遗训，重申禅法要旨。 惠安（582－707），也作慧安，因年龄较大也被称为老安。俗姓卫，荆州枝江（原作“支江”，在今湖北省）人。隋初出家，隋文帝十七年（当为开皇十七年，公元597年）降诏清理全国私度僧尼，惠安被认为是未载僧籍的私度僧，即逃入山谷。隋末朝廷下令开凿通济渠，民夫因饥饿死者很多。惠安靠乞食前来救济。在隋炀帝南游江都，国内大乱之际，他先入太和山，后来登南岳山寺修头陀法（佛教中的一种苦行）。唐贞观末年（注7）到达蕲州，致礼弘忍禅师，后从受禅法。麟德元年（664）周游到终南山的石壁，曾留住一段时间。唐高宗闻名召他入京，他不奉诏。永淳二年（682）到滑台（在今河南滑县一带）筑草亭居止，“中坐绳床，四方坦露”，朝廷为他建造招提寺。后来回到故乡的玉泉寺。此寺原为隋天台宗创始人智所建，弘忍的另一位弟子神秀曾在此居住传法（注8）。大概在此之后东至嵩山少林寺。据载武则天曾召见他，问他多少年岁，他在回答中表示人的生死之身虚妄无实，无须计算年岁。武则天听说寺内无井，特派人为寺凿井一口。唐中宗神龙二年（706）敕令中官前往少林寺赐给他紫色袈裟和绢，并准予度弟子27人。此后诏请惠安与静禅师入宫受供养3年，返归时赐给摩纳（此当为袈裟的一种）一副。 景龙三年（712）去世，“春秋一百三十许岁，起开皇二年至景龙三年故也”，实际是126岁。（《宋高僧传》卷十八〈惠安传〉）《景德传灯录》卷四说惠安有弟子18人，其中著名的有仁俭、元圭、破灶堕等人。南岳怀让在出家后也曾到少林寺参问惠安，惠安示意他去曹溪投慧能。 玄赜，生卒年不详。据唐净觉（683－？）的《楞伽师资记》之序，玄赜，俗姓王，太原祁县人。因“高祖作牧，生瞻云梦之泽”，是说因高祖为官，出生在今湖北云梦泽沿岸地带，即安州（治所在今湖北省的安陆）。是弘忍的著名弟子之一。曾长期在安州寿山寺居住修行。唐景龙二年（708）应诏入东京洛阳“广开禅法”。在前来受法的人中有净觉。他在《楞伽师资记》的序中说玄赜“形类凡僧，证同佛地。帝师国宝，宇内归依”，可谓推崇有加。说经玄赜指点后，“方知方寸之内，具足真如。昔所未闻，今乃知耳。”可见玄赜的禅法是重心性之法的。玄赜著有《楞伽人法志》，是记载自古传承《楞伽经》之学的高僧的事迹和主要思想的。净觉的《楞伽师资记》就是在这一著作的基础上撰述的。净觉还著有《注般若心经》，在敦煌县博物馆藏的“敦博77号”的敦煌写经中有此钞本。据唐“皇四从伯中散大夫金州长史”李知非为此而写的序，净觉先后师事神秀、惠安，“又是安州寿山赜大师传灯弟子”；“其赜大师所持摩纳袈裟、瓶钵、锡杖等，并留付嘱净觉禅师”（注9）。 印宗（627－713），俗姓印，吴郡（治所在今江苏苏州）人。对《大涅槃经》最有研究，并且善讲此经。咸亨元年（670）曾在京都传法。上元年间（674－676）虽有敕让他住入大爱敬寺（此寺或即梁武帝在金陵所建者），他辞不赴请。大约在上元元年或二年（公元674年或675年），即在弘忍在世的最后二年内，他曾到东山弘忍门下“咨受禅法”。此后，他住入番禺（今广州）的法性寺（曾称制旨寺），在此常为寺僧讲《大涅槃经》。上元三年（676年，11月改元仪凤），慧能结束逃亡隐遁的生活，来到此寺，因在潜听印宗讲《涅槃经》时发表“风幡”之议而受到印宗的赏识，并担任戒师为慧能授具足戒。后来曾受敕在江东的天柱寺、报恩寺设置戒坛度僧授戒。善撰述，著有《心要集》，收录南朝梁至唐“天下诸达者语言”，从题目看大概是论述禅法的；又选择“百家诸儒士三教文意表明佛法者”加以编录。（《宋高僧传》卷四〈印宗传〉）（注10） 惠明，或作惠顺，俗姓陈，鄱阳人。据传是南朝陈宣帝之孙，自幼于永昌寺出家。在唐高宗（公元650－683年在位）之时投到弘忍门下学习禅法。《宋高僧传》卷八〈惠明传〉载：“忽闻五祖密付衣钵与卢居士，率同意数十许人蹑迹急追至大庾岭”，他最先追上。慧能把衣钵掷给他，他回答说：“我来为法，非望衣钵也。”（出处同上）于是慧能便向他传授禅法。此后，惠明听从慧能的建议到袁州（治所在今江西宜春）的蒙山传法。在各本《六祖坛经》中都详略不同地记载有这个内容。关于弘忍传法衣和惠明追至大庾岭的传说，在各本《六祖坛经》和后期禅宗史书中有一些夸张的地方，然而对于惠明其人的真实性还是没有理由否定的（注11）。在敦煌本《六祖坛经》中说惠明曾是三品将军（有的《坛经》说是四品将军）。《宋高僧传》的〈惠明传〉记载说：惠明“未舍家曾署诸卫，故有将军之号”。唐在军事上继承隋的府兵制，唐太宗时在中央置16卫，统领全国的以农民为主体的府兵。卫置大将军1人，将军2人。是说惠明在未出家时曾在卫署将军头衔。 从中国禅宗发展史考察，以道信、弘忍为代表的东山法门的出现，标志着禅宗的正式形成。 三、关于《修心要论》 弘忍一生有很多弟子，也经常向弟子传授禅法。但从《楞伽师资记》的记载来看，他是个沉默寡言，不好言语的人。其中说：“其忍大师萧然净坐，不出文记。口说玄理，默授与人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也。”在这里面彻底否定弘忍有禅法著作。在此书所引的玄赜所作《楞伽人法志》当中也说：弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境……生不属文，而义符玄旨。”是说不仅不爱讲话，而且也不从事撰述，但对佛教义理的理解能力很强。 然而，中国自古是个重视文史的国家，人们有笔录所闻以备忘的习惯。弘忍名重当时，从全国各地来到东山参禅求教者很多。在这些弟子中难免有人把弘忍传授禅法的要点记录下来以便以后参照修行，而一经写成文字，就很容易不胫而走，流传四方。现存《修心要论》当即由弘忍的弟子抄录而展转流传下来的。 《修心要论》，在敦煌写本中的全名是《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》。在日本龙谷大学图书馆所藏的策子本称《西天竺国沙门菩提达摩禅师观门法大乘法论》。朝鲜安心寺1570年的刊本题为《最上乘论》，后来在1908年被收入梵鱼寺出版的《禅门撮要》之中。《修心要论》主要采用问答的形式论述弘忍的“守心”禅法。 在其中有些部分与《楞伽师资记》中的〈求那跋陀罗传〉、〈慧可传〉的文字大体相同，可以认为是早期禅宗师徒之间传承禅法的连续性的证明。在全文的后面，有这样一段话： 弟子上来集此论者，直以信心，依文取义。作如是说者，实非了了证知。若乖圣理者，愿忏悔除灭。若当圣道者，回施众生，愿皆识本心，一时成佛。 正说明此论虽不是弘忍亲自撰写的，但确实是弘忍的弟子集录的。他发誓他的集录正确地表述了弘忍的原意，希望读者通过阅读此论而有助于认识“本心”，早日达到解脱。 在敦煌写经中发现多本《修心要论》。在北京图书馆、英国伦敦大英博物院和法国巴黎国立图书馆都收藏有它的抄本，编号分别是：北宇04；Ｓ2669、Ｓ3558、Ｓ4064；Ｐ3434、Ｐ3559、Ｐ3777。陈垣在1931年出版的《敦煌劫余录》当中把北京图书馆所藏缺题目的北宇04抄本《修心要论》拟题为《一乘显自心论》。 日本学者铃木大拙（1870－1966）在1935年到北京图书馆查阅敦煌文献，把所发现的6种禅籍带回国影印出版，书名为《敦煌出土少室逸书》，其中就有《修心要论》。在第二年出版的《校刊少室逸书及解说》对前书所收文献作了校编刊印和解说。其中的《修心要论》是根据北京本、大谷大学本和朝鲜《禅门撮要》本所作的校刊。此后，铃木大拙又根据新发现的3种斯坦因本对以前所校的《修心要论》重加校订，收录在1951年出版的《禅思想史研究第二》之中。铃木大拙将全文分为16段，读起来比较方便。 美国康奈尔大学的学者乔．马克瑞（john R. McRae）在吸收以往学者研究的基础上，又据新发现的3种伯希和本对《修心要论》重加校订，用英语字Ａ至Ｖ标示分段，将其收在自己所著，由夏威夷大学在1986年出版的《北宗和早期禅宗的形成》（《Tch Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism》）书后的附录之中。 日本中央公论社在1989年出版了由田中良昭、冲本克己编的《大乘佛典－中国、日本篇11.敦煌Ⅱ》，其中收录了由田中良昭翻成日语的《修心要论》，对文中的重要用语及其出处作了注释，并在后面的解说部分介绍了国际学术界关于《修心要论》的研究成果。（注12） 下面主要依据铃木大拙的校刊本，并参照马克瑞的校本对《修心要论》的禅法思想进行介绍。 四、弘忍的“守心”禅法 弘忍对禅法的主张除集中记载在《修心要论》外，现存弘忍的传记中也有一些记载。弘忍的禅法在继承菩提达摩以来的禅法的基础上，提出所谓“守心”的禅法主张。大意是说人人都有清净的本性，只要通过守心的禅定修行，就可以断除执著自我的“妄念”，达到觉悟解脱。现将他的禅法思想作如下几点概述。 （一）一切众生本具清净之心，是解脱成佛的内在根据 大乘佛教的般若性空和中道不二理论，以及它的心性学说是禅宗的修行解脱论的重要思想来源。《般若经》、《金刚般若经》、《维摩经》等经讲的空、不二思想和北凉昙无谶译的《大涅槃经》和南朝宋求那跋陀罗译的《楞伽经》等经所宣述的佛性、如来藏思想对早期禅宗的禅法理论影响尤大。大乘心性学说为禅宗构建禅法体系提供解脱论的内在依据，空与中道不二学说主要为它提供方法。在《修心要论》中除引用上述经典外，还引用《法华经》、《观无量寿经》以及《十地经论》等。 从世俗众生达到涅槃解脱，即如题目所说“导凡趣圣”，有什么根据呢？这是《修心要论》首先要告诉人们的。它反复向人们表述，众生生来便具有“清净之心”、“金刚佛性”，这是达到觉悟成佛的内在依据。它说： 夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见本师，乃胜念十方诸佛。 这里所说“修道之体”是修道的根本、修行的前提的意思。告诉修行者首先必须认识自身本具清净的，不生不灭的，对一切不作分别思虑的，自性圆满的“清净之心”。此心也就是真如、佛性、法性。因为中国佛教受儒家传统的人性论的影响，在谈到人所具有的真如、佛性时往往称为“真性”、“本性”、“本心”、“真心”、“自心”等。此处的“清净之心”，也是直接受到《楞伽经》的“如来藏自性清净心”的影响。既然人人本具真心佛性，便在本质上与佛没有根本差别。如果修行者认识这点，便找到了真正的师傅，胜念十方诸佛。此后，《修心要论》对“自心”作了进一步解释。 为什么说“自心本来清净”呢？它引《十地经论》说，众生身中具有“金刚佛性”，如同“日轮”一样本来是圆满、明亮的，但由于被构成人身的色受想行识“五阴重云”所覆盖，才使得它显得阴暗无光。具体说来，所谓“五阴重云”是指人所具有的情欲、世俗意念（即“妄念”），它们覆盖自心，使人流转生死，不得解脱。 为什么自心不生不灭呢？它引《维摩经》卷上〈菩萨品〉所说的“如无有生”，“如无有灭”加以发挥，说“如”即是真如，就是佛性、自性清净心源，而“真如本有”，它不是借助什么因缘而生的。“一切众生皆如也，从圣贤亦如也。”既然众生、诸佛皆具真如，“身中真如法体并同，不生不灭，故言皆如也”。真如即自心，是不生也不灭的。 此外还解释了为什么说真心是“本师”的问题。说真心是自然而有的，不是来自外面，“至亲莫过于心，若识真如守心，即到彼岸；迷者弃之，即堕三涂（按，指畜生、地狱、饿鬼）。故知三世诸佛以自真心为师”。是说，自心是本有的良师，对他认知并按照“守心”（详后）的禅法修行，就能到达解脱的彼岸。 （二）“守心”是达到觉悟解脱的根本法门 弘忍的禅法可用《修心要论》中反复强调的“守心”二字来概括。为了弄清守心的含义，让我们引用一些它的原句来加以分析。 众生者，依妄识波浪而有，体是虚妄。了然守心，妄念不起，即到无生。 十方诸佛，悟达法性，皆自照了心源，妄想不生，不失正念，我所心灭故，得不受生死……即毕竟寂灭……万乐自归。一切众生，迷于真性，不识本心，种种妄缘，不修正念……即憎爱心起。以憎爱故，即心器破漏……即受生死……即诸苦自现。……会是守真心，妄念不生，我所心灭故，自然与佛平等。 识心故悟，失性故迷……故《维摩经》云：无自性，无他性；法本不生，今则无灭。此悟即离两边，入无分别智。若解此义，但于行住坐卧，恒常凝然，守本净心，妄念不生，我所心灭，自然证解。 既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现。……譬如磨镜，尘尽自然见性。……妄念不生，我所心灭。 依《无量寿观经》，端坐正身，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想守之，念念不住……或见一切善恶境界，或入青紫赤白等三昧……摄心莫著，皆并是空。……恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心灭。 好好自安静，善调诸根，熟视心源，恒令照了清净。 好自闲净身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调，征其心不在内，不在外，不在中间，好好如如，稳熟看，即见及此心识流动，犹如阳炎叶叶不住……即返覆融消，虚凝湛住，其此流动之识飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。……能于行住坐卧中及对五欲（按，指色声香味触）、八风（按，指利衰毁誉称讥苦乐），不失此心者，是人梵行已立，所作已辨，究竟不受生死之身。 根据以上所引，以下的见解也许是可以站住脚的。 1、守心既是禅定，又不局限于禅定，是可以贯彻于人的行、住、坐、卧的一切状态之中的修行方法。在这里，已经可以看到后来禅宗的寄坐禅于日常生活之中的端倪。 2、从守心的字面意思来看，是守住本心防止它丢失的意思。从其引申之义来看，首先是认识自己本有佛性、“清净之心”，此即“照了心源”；然后通过断除憎爱心、分别心等等“妄念”、“我所心”，即灭除不断产生情欲、执著和种种烦恼的心识，使本有的佛性显现，从而超离生死烦恼，觉悟成佛。“我所”是《修心要论》中的一个常用的概念。本来，“我”与“我所”是《阿含经》中常见的一对概念。“我”是指生命的主体，一般认为是由五阴（五蕴）和合而成，故也常把五阴看为是“我”，而把一切认为“是我所有”的心理活动、观念称为“我所”。而由执著“我”、“我所”便引起各种情欲、见解和种种烦恼。这里的“我所心”实际包含对“我”、“我所”的执著，从前后文看，是包括人的一切情欲、烦恼在内的。 3、从守心可以采取坐禅的方式来说，它与其它禅法有相似之处，也可以认为与道信在《入道安心要方便法门》中所讲的“守一”、“摄心”，即通过观想身心或某一外物达到体认一切皆空的禅法是一致的。《修心要论》建议修行者依照《观无量寿经》所说的方法进入禅定状态，然后凝心观想一轮红日，念念不住，如果其间产生任何意境，面前出现各种幻象，应当“摄心”不要执著，用般若的空寂、不二等思想加以克服，使“妄念不生，我所心灭”。 《楞伽师资记》所引玄赜的《楞伽人法志》记述弘忍生前教导弟子的一些话，其中有曰： 你坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。澄后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时，满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是。……虚空无中边，诸佛身亦然。我印可汝了了见佛性处是也。……汝正在寺中坐禅时，山林树下亦有汝身坐禅不？一切土木瓦石亦能坐禅不？……《楞伽经》云：境界法身是也。 这是教人在坐禅时通过向虚空中观察一个字，使精神集中，说久而久之就会感到自己是坐在面对旷野的高山之上远看一望无际的虚空，由此体会佛的法身（法性）的广大无边，体悟自己与山河大地连为一体。他引的《楞伽经》的文字，出自卷一所载“如来所叹海浪识藏，境界法身”一段，经文说如来藏（藏识）由于受到“外境界风”（此指“无明”等烦恼）的吹动，而产生“识浪”，产生种种“妄想”，种种世俗见解（如有无、断常之见等），而不能认识世界本来空寂的实相。弘忍的意思大概是教人通过坐禅，断除妄念，体悟法身无边，使“识藏”回归未受无明等烦恼污染的真心（清净如来藏）状态。这也可以看作是他的守心禅法的一种形式吧。 4、守心是个渐进的修行过程，不论采取禅定形式或是在日常生活的一切场合，通过持久地守心修行，断除妄念，才能使清净之心显现。这如同磨镜一样，当把尘土污秽磨擦洁净之时，它才会豁然明亮。“磨镜”之喻源自《楞伽经》。此经卷一载，佛在解答大慧菩萨之问时说“净除一切众生自心现流”（指通过修心来清除一切“妄念”、烦恼）是“渐净非顿”，如同庵罗果是渐渐成熟的，陶器是渐次制成的，大地万物是渐渐生成的，人学音乐书画是渐渐学会的，皆是渐而非顿，但是在净除众生的“自心现流”之后，便可“顿现无相无所有清净境界”（相当于清净的佛性显现），如同“明镜顿现一切无相色像”，“日月轮顿照显示一切色像”。在这里表述的是渐修顿悟的思想。“明镜”、“日月”比喻佛性、本心。后来在《楞伽师资记》的〈求那跋陀罗传〉之中有这样一段话：“大道本来广遍，圆净本有，不从因得。如似浮云底日光，云雾灭尽，日光自现。……亦如磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净。”这里的“大道”和“日光”、“铜镜”也是指佛性，借磨镜面上的尘垢来比喻断除妄念烦恼的修行。弘忍晚年为选择法嗣，让弟子作偈颂表述自己的悟道心得。神秀作了“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”（《敦煌本六祖坛经》）是讲通过渐修保持自心清净，其思想脉络与前面引述的意思是一致的。 对于守心禅法在引导修行者达到解脱中的作用，弘忍是充满自信的，给于最高的评价。《修心要论》中有不少赞誉守心禅法的话，这里仅引证一部分： 欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经（按，可概释为一切佛经）之宗，三世诸佛之祖。 为什么说守心是涅槃的根本呢？它说“涅槃是寂灭，无为安乐。我心既真，妄想即断……即具正念……即寂照智生……即穷达法性……即得涅槃，故知守心是涅槃之根本”。是说只有通过守心，才能除妄归真，引发正念智慧，体悟法性，达到涅槃。 为什么说守心是入道之要门呢？它说一切诸佛皆是由“守真心”而成佛的，“故经云：制心一处，无事不办（按，原作’辨’字）。故知守真心是入道之要门。”此处所引经文是出自鸠摩罗什所译《佛遗教经》（也称《佛垂般涅槃略说教戒经》），原文是“纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。”说的是摄心坐禅。 为什么说守心是十二部经之宗呢？一切佛经所说善恶因果报应，“只是佛为教导无智慧众生”，如果体认众生本有清净佛性，就无须再读经典，“何须更多学知见”，通过守心领悟一切皆空，使妄心不生。既然《涅槃经》说“佛不说法”，就可以说守真心是十二部经之宗——一切佛经的中心宗旨。最后还用“先守真心，后得成佛”来解释守心是三世诸佛之祖。 《修心要论》的以上论证从逻辑上来看不能说是严密的，然而在一点上是十分明确的，即把守心看作是达到觉悟解脱的唯一可靠的修行方法。 弘忍的禅法是以守心为特征的，得到后世的承认。生活在五代宋初的法眼宗僧延寿在《宗镜录》卷九十七记述了从菩提达摩到以慧能为代表的南宗著名禅师的禅法主张，其中介绍弘忍的禅法是：“欲知法要，心是十二部经之根本。唯有一乘法。一乘者，一心是。但守一心，即心真如门。一切法行，不出自心。唯心自知，心无形色。诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法。又云：一切由心，邪正在己，不思一物，即是本心。”（注13）很清楚，其内容主要出自《修心要论》。其中强调守心禅法是“一乘”（佛乘）的思想是出自《修心要论》的结尾部分，原文说“此论显一乘为宗”，主张“导迷趣解”，引导众生达到觉悟。 注释： （注1）《传法宝纪》用杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社1993年出版）附编（一）的校本；《楞伽师资记》主要依据日本柳田圣山《初期的禅史Ⅰ》（筑摩书房1981年印本）中的校本；《历代法宝记》载《大正藏》卷51，并参考柳田圣山《初期的禅史Ⅱ》（筑摩书房1984年印本）中的校本。 （注2）各本传记所载有所不同。《传法宝纪》：“童真出家，年十二事信禅师”；《楞伽师资记》引玄赜《楞伽人法志》：“七岁奉事道信禅师”；《历代法宝记》：“七岁事信大师，年十三入道披衣”；《宋高僧传.弘忍传》谓七岁出家。关于弘忍的身世，从《建中靖国续灯录》卷一说弘忍是“栽松道者后身”，到《嘉泰普灯录》卷一以及《五灯会元》卷一说说弘忍前生是栽松道人，投胎周姓处女而生，皆系神话。 （注3）《传法宝纪》作上元二年八月去世；《宋高僧传.弘忍传》作上元二年十月去世。《楞伽人法志》是弘忍亲信弟子玄赜所写，所记弘忍去世的年月是可信的。 （注4）清光绪二年（1876）的刻本《黄梅县志》载：“五祖寺，县东北二十五里。昔冯茂长者以其山为大满（按，弘忍谥号）禅师建道场，一名东山；一名冯茂山。唐宣宗敕建大中东山寺。南唐加师号曰广化。宋景德中改赐额真慧。元至顺间，敕赐师号曰妙圆普觉禅师。至明万历间，寺毁于火，重加修建。咸丰四年冬，贼毁，今僧清洋募建。” （注5）《大正藏》卷50第754页中、756页上。 （注6）《法如行状》载《金石续编》卷六。柳田圣山《初期禅宗史书的研究》（法藏馆1967年出版）后附〈资料一〉有据此本及鹫尾顺敬拓本的校刊本。 （注7）《宋高僧传》的〈惠安传〉说“贞观中至蕲州礼忍大师”。道信死于高宗永徽二年（651），此前弘忍尚未出任住持。因此，可以认为慧安是在贞观末年到达蕲州，后来才从弘忍受法的。 （注8）《宋高僧传》卷十八〈惠安传〉曰：“时神秀禅师新归寂，咸请住持，安弗从命。”（《大正藏》卷50第823页）。神秀卒于中宗神龙二年（706）。据此传的记述，此时惠安已在少林寺。故此说不可信。 （注9）见杨曾文《净觉及其〈注般若波罗蜜心经〉与其校本》。载台湾中华佛学研究所出版《中华佛学学报》1993年第六期。 （注10）参考杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编二的论文的第三部分之（一）“风幡之论与出家受戒”。 （注11）关于弘忍传法衣问题，请参考杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编二的论文的第二部分。 （注12）以上主要参见铃木大拙《校刊少室逸书及解说》（安宅文库1936年出版）、《禅思想史研究第二》（岩波书店1951年出版，其修改本已收入《铃木大拙全集》第一卷）、John R.McRae <The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism> （University of Hawaii Press, honolulu,1986）之附录、田中良昭、冲本克己《大乘佛典－中国、日本篇11.敦煌Ⅱ》（中央公论社1989年出版）。 （注13）《大正藏》卷48第940页上。 (责任编辑：admin) |
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