王弼玄学中的庄学精神（4）
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:54 《中国哲学史》 佚名 参加讨论
| 因此，王弼的“性其情”可以分解为两个层次： 第一个层次是“以情近性”，这里的情专指五情，可称为“性情”，它是事物本性的部分。一方面，王弼老子注第10章云，“物全而性得”，要想得事物之本性，必须得物之全，而物全的保存就不能戕害到事物生而就有的欲，即喜怒哀乐爱恶惧。且物物各有不同，要“因物之性”(第27章注)，这是“不禁其性而物自济”(第10章注)的表现。另一方面，万物的本性是自然，而主体在接触事物以后所产生的自然的欲望，本就是性不可分割的内容，对于这个部分，我们只可因、通，却不能为和执。 但是，情作为性，亦有道的本体根源。王弼在《老子》第一章中注云“欲之所本，适道而后济，故常有欲，可以观其终物之徼也。”楼先生注“济”为“止”，认为此句的意思为，有欲必须不离于无，然后才能有所归止。但是济有帮助、承继的意思。所以该句可理解为“欲望的根本所在，就在于以道为适，只有以道为根据，欲望才得以维系和承继。”此处的欲望下接有欲，指的是性情之欲，所以情之本源也在于道，必须是以道为目标和指归的。汤用彤“人之性禀诸天理，不妄则全性，故情之发也如循于正，由其理，则率性而动，虽动而不伤静者也。”(26) 第二个层次就是“以性制情”，这里的情指的就是应物而动的欲，但主体对这些欲望的追求和保持已经没有控制的能力，受累于这些事物，这样的情可成为“情性”，因为这样的情已经损害和扭曲了人的本性，使得本性趋向了恶。所以王弼所说的“以情从理”，就是以情从道，而在王弼这里，道已经与无、本性同一。从理者，即从性也。蒙培元先生说：“王弼所谓理，并不是纯粹的自然规律，更重要的，它还是人性的基本内容，理就是性。‘物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性’(无妄卦注)。这就是所谓理性，一方面，它是人之所以为人的理性原则；另一方面，它又是普遍超越的客体存在。”(27)汤用彤先生也说：“人性本静，禀受天理，圣人有感于物循理而动，则情役于理，而全生而无累。”(28) 总之，“以情为性”和“以性制情”或者说“性情”和“情性”，是“性其情”的一体而二面，“性情”保存了道家的自然天真，而“情性”却是儒家的礼乐教化。王弼用这种巧妙的手法将儒家和道家在“情”问题上的差异调和起来，王弼的“情”不仅仅是道家式的“情”。更将忠恕这样的伦理道德包括到自然之情的外延之中，是一次把儒家仁义礼智的道德内容融入道家“情”之内涵的可贵尝试，可说是“自然而有所拔得”也(29)，而其中庄子重情的思想功不可没。 五、“通”概念 王弼用《庄子》之通，将《周易》之“通”与“道”连接起来。《庄子》一书中说经常说“通”，在庄子看来，天下万物，因为一气而通，圣人能通于天地、一、万物、通与神，达到“同于大通”的境界。《周易》本文中亦含有“通”的思想，比如泰卦讲“天地交而万物通”，《易传》亦讲“观其会通”“感而遂通”等等，但这些通只是感通与旁通的意思，还没有上升到形而上的层次。但是王弼在注解《周易》时也用“通”这个概念，但他对“通”的使用，却是在《庄子》的影响下把“通”与“道”联系到了一起。 在注解“志于道”时，王弼说“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”道是天下万物所以通会的原因和根据。因此注释睽卦王弼说“至睽将合，至殊将通，恢谲诡怪，道将为一。”一般认为同者相通，因为彼此具有共同性，但是王弼却指出相反或者相对的事物彼此也能相通，正是道通万物为一，这种“通”的属性已经超越了事物之间的差异，而达到了绝对的统一。显然这里受到了《齐物论》的很大影响，《齐物论》说“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”道的贯通性已经超越了性质相同的事物，进而贯通了性质相反的事物，但这并不是通的边界，通进而可以惠及到天下万物，使万物具有共同性。 这与王弼在《老子注》中表达出的道通思想也是一致的。道“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”在王弼看来，具体的事物，包括天地，都各有所偏，因而并不具有“周普”的特性。天地都是有，有之事物依赖于无，这一依赖性就直接决定了天、地虽能载覆，却不能长久，而且也不能通天下万物。唐杨士勋《春秋谷梁传注疏》引王弼佚文有“夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚”之说，这一思想在《老子指略》中也有阐述，王弼认为，“象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”，只有超越具体象与形的道才能为“阴阳之宗”和“刚柔之主”。 “通”同时也是一种境界。正是因为道通天下为一，所以要想得道，首先必须了解天下相通之理，然后才能通于道。因此在注解坤卦“黄裳元吉”时，王弼说“夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。”处于臣子之极贵之位，着黄裳以对，是以柔顺中和为文德，乃通于物理之举，所以大吉祥。此处所谓“通理”也就是通于大道。注解屯卦六二爻辞“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾”时，王弼以“正道未通”来解释六二欲与九五相应却遇初九相逼之卦象，因为未通正道，所以只能“乘马班如”，盘旋不进。这一正一反的两种说法应证了其在《老子注》中所描述的圣人。圣人“与天合德，体道大通”，其貌虚无柔弱，不言不教，却“无所不通”，通于物情物理，因此万物自化、自正、自朴。圣人“茂于人者神明也，……神明茂，故能体冲和以通无”，圣人与无相同，体无，即是得道。 值得注意的是，正是因为有了这样的“通”的概念，使得王弼在解释道家的自然和儒家的教化时有了更多的调和可能。比如，王弼在注解《老子》和《周易》时都引用了《庄子》的续足截胫之说。王弼在注解损卦彖辞“损益盈虚，与时偕行”时，说“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益则何加焉？非道之常，故必与时偕行也。”显然，这里直接引用了《庄子·骈拇》篇“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲”的原文，而且也用了“分”的概念。有趣的是，在《老子注》第20章注解“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏”时，王弼注文也使用了《庄子》的这段话，他说：“故续凫之足，何异截鹤之胫；畏誉而进，何异畏刑？”虽然引用了同样的意思，但这两处的注文既有联系又有区别。王弼在这里都主张保持事物本身的自然本质，不强加人力以改变其自然的职分。这样保持万物自然的思想，正是因为。但是不同的是，在《周易》注文中，王弼强调“时”的重要性，认为我们可以在某些特殊的情况下“损刚益柔”。正因王弼反对违背事物自然本性的行为，所以他在注释损卦时，才会首先引用《庄子》之文，强调其基本的立场，然后再按文注解，这样一来，既保留了他一贯的态度，又能够调整自己的学说以切合彖辞所说，不可不谓其巧当之思也。而在《论语释疑》中，王弼则主张儒家的诗、礼和乐是因循“民之自然”而后产生的有一定次序的有为政治，其应感而动的特性使得儒家的“孝”和“仁”成了“自然亲爱”和“推爱及物”，具有了无为的色彩。 (责任编辑：admin) |
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