一、“人生问题”与“中国问题”—— 梁漱溟
“我常常说我一生中受两大问题的支配：一个是中国问题，再一个是人生问题。我一生几十年在这两大问题支配下而思想而活动——这就是我整整的一生。……我常常说我一生思想转变大致可分三期……从西洋功利派的人生思想，折返到印度的出世思想是第二期。从印度思想转归到中国儒家思想，便是第三期了。”[①]
梁漱溟先生“转归到中国儒家思想”，这就成为了《东西文化及其哲学》产生的缘由。“我要做我自己的生活，我自己的性情不许我没有为我生活作主的思想；有了思想，就喜欢对人家讲；寻得一个生活，就愿意也把他贡献给别人！……大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量。”[②]
梁先生所探讨的“生活”与“思想”，显然指向其所关心的“人生问题”。但因为梁先生并不严格“谈学问”，这就使得梁先生的探讨具有相当的模糊色彩。但这种模糊色彩与其说是一种缺点，不如说是一种优点。因为正是这种模糊色彩，《东西文化及其哲学》保有了其作为中国现代新儒家开山之作[③]的丰富张力。
“盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代……随着经济改正而改造得的社会不能不从物的一致而进为心的和同……以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不宁必求之于己。”[④]“东方人讲哲学都是想求得一个生命，西方人只想求得知识，但此刻则无不走入求生命一路了。……现在的哲学采色不但是东方的，直接了当就是中国的——中国哲学的方法为直觉，所着眼研究者在‘生’。”[⑤]
“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。”[⑥]这也就是梁先生“所说刚的态度……不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流”[⑦]。
以上所述就是梁先生从“人生问题”出发达成“孔家”“生命”的大致主张。“排斥那向外逐物的颓流”，这是东西文化比较的结果。因此，“宋明人常说：‘寻孔颜乐处’，那是不差的。”[⑧]“宋学虽不必为孔学，然我们总可以说，宋人对于孔家的人生确是想法去寻的，所寻得者且不论他是与不是，即此想法来寻，也已经是千年来未有的创举了！况且我们看去，他们对于孔子的人生生活，还颇能寻得出几分呢！”[⑨]
“提倡一种奋往向前的风气”，实际上是“要排斥印度的态度，丝毫不能容留”[⑩]。因为印度的精神太过消极，而“德谟克拉西精神科学精神……这两种精神完全是对的；只能为无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的”[11]。由此可见，“宋学虽未参取佛老，却是亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活”[12]。
梁先生的如上说法显然是自相矛盾的。“奋往向前”本身就含有“向外逐物”的倾向，“排斥向外逐物”则可能危及“奋往向前”的态度。不仅如此，“奋往向前”与“全盘西化”相关，“排斥向外逐物”则达成了一种中国文化本位[13]的立场。这两者固相为牴牾。梁先生亦因此保有了对“宋学”几近相反的评价。
如上分析，是考察梁先生所关注的“人生问题”的结果，但显然忽视了他所关心的另一问题，即“中国问题”。上述“奋往向前”与“全盘西化”毋宁说是梁先生关注“中国问题”的结论。那么，上述的自相矛盾就可以说是“人生问题”与“中国问题”的冲突。
但是，这显然不是梁先生的本意。“我早期的思想，是受中国问题的刺激，在先父和父执彭冀仲先生的影响下而形成的。”[14]如果说解决“中国问题”是“当今所急”，那么解决“人生问题”本身即可视为解决“中国问题”的一条途径。
“凡今日之‘穷且乱’，正由卅余年间唯尚‘功与利’而来……一民族真生命之所寄，寄于其根本精神；抛开了自家根本精神，便断送了自家前途。”[15]因此，“一、我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路；二、我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路；三、我们经济上的第一个不通的路——欧洲近代资本主义的路；四、我们经济上的第二个不通的路——俄国共产党要走的路。……要知今日已是西洋化的中国民族自救运动之终局。……此新运动之趋向，将不能不从‘民族自觉’出发。”[16]
但是，解决“中国问题”的历史进程恰恰与梁先生的看法相反，并且最后以中国共产党的胜利而告终。这也就说明了，梁先生试图从“人生问题”的解决而达成“中国问题”的解决，这是行不通的。或者说，在梁先生这里，“人生问题”和“中国问题”是冲突的。
二、“古今”与“中西”——冯友兰与梁漱溟
冯友兰先生自述思想之发展云：“在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别。就是说，文化差别是古代、近代的差别。”[17]
冯先生这种“东方、西方”与“古代、近代”的区别，亦自认为是与梁漱溟先生的根本区别。“谈到文化问题，梁先生的出发点，与我的出发点根本不同。梁先生的出发点是求异，我的出发点是求同，梁先生注重在中外的比较，我注重在古今的比较。因有此根本底不同，所以见解就很难一致了。”[18]
冯先生上述之“根本不同”，显然是基于其“第二阶段”的认识。但冯先生的这种认识在其“第一阶段”即显端倪。“……梁漱溟先生……《东西文化及其哲学》。我在当时很喜欢这部书，认为梁漱溟先生是了解了儒家思想的精神和实质。……当时我对于所谓东西文化问题很是关心。关心的一部分原因，可以说是民族主义的。在和西方国家接触以后，中国处处受人欺负，中国被视为劣等民族。我总想对于这种情况作一种辩解。”[19]
可见，冯先生对“东西文化问题”的认识具有更多“民族主义”的色彩。考虑到冯先生与梁先生的“根本不同”，不妨说，梁先生的主张较之冯先生，具有更多的“个人主义”的色彩。或者，从梁先生所关心的人生问题与中国问题来看，不妨说，冯先生更关注中国问题，梁先生则更关注人生问题。
因此之故，冯先生认为“一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。……这一个觉悟是很大底”[20]。“中国现在所经之时代，是生产家庭化底文化，转入生产社会化底文化之时代，是一个转变时代，是一个过渡时代。”[21]
显然，“唯物史观的一般原则”，对于冯先生“也发生了一点影响”[22]。这种看法较之梁先生的“民族觉悟”，更符合解决中国问题的历史进程。但是，“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎？”[23]
这也就是说，冯先生虽然关心中国问题，但他不是革命家，而是以“哲学家”相期许。“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[24]“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”[25]
冯先生的如上见解，实际上是“古今”“求同”运用于“哲学”上的结论[26]。如上已述，冯先生“求同”于“古今”，这是注重中国问题的结果。西方之近代化或现代化是“今”，是先进的；中国之“中古”化是“古”，是落后的。中国唯有以西方为标准，求同于“今”，才能改变“古”之落后状况。于此，“中西”是从属于“古今”的，“古今”之“求同”实际上是“以西律中”。这种“以西律中”显然包含了相当程度的“西化”倾向。这种倾向虽然有利于中国问题的解决，但却可能危及中国现代新儒家以中国文化为本位的立场。
但是，冯先生似乎并未意识到这种矛盾，或者说，冯先生将这种矛盾消解于原有的“中体西用”论之中。“我们是提倡现代化底。但在基本道德这一方面是无所谓现代化底，或不现代化底。……某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。……如所谓中学为体，西学为用者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识，技术，工业。则此话是可说底。……自清末至今，中国所缺底，是某种文化底知识，技术，工业；所有底，是组织社会的道德。”[27]
但是，这种“中体西用”是自相矛盾的。“中体”是“中西”“求异”的结果，侧重于解决人生问题；“西用”则是“古今”“求同”的结果，侧重于解决中国问题。强调“中体”恐会伤及“西用”，强调“西用”则会危及“中体”。在梁先生那里的人生问题与中国问题之冲突，在冯先生这儿转化成了“中西”与“古今”、“中体”与“西用”之间的矛盾。
三、“内圣”如何开出“新外王”——熊十力与牟宗三
与冯友兰先生不同，熊十力先生、牟宗三先生则延续了梁漱溟先生的致思进路，即从人生问题出发，求中西之异，但同时亦承继了如何达成人生问题与中国问题之统一的难题。[28]这一难题或又可表达为“内圣”如何开出“新外王”[29]。
梁先生从人生问题出发达成了对“宋学”的肯定，这亦成为了熊十力先生立论的一个基点。“中国文化既被佛家倾覆了，直到两宋时代，大儒辈出，才作中国文化复兴运动。”[30]“宋学一词，本指两宋濂、洛、关、闽诸大儒心性或义理之学。……宋学于心性或义理方面，确有发明……宋学才是一种学术，（即是哲学。）……心性之学，所以明天人之故，究造化之原，张道德之广崇……通治乱之条贯者也。……此等高深学术，云何可毁？人生如果完全缺乏此等学术之涵养，则其生活无有根源……而一切向外追求之私，芒然纷然，莫知所止。”[31]
对于具有如此重大意义的“心性之学”，熊先生“欲以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。……完成东土哲学或形而上学”[32]。构建这种“哲学或形而上学”，这本来就是冯友兰先生的主题。但冯先生认为“科学方法，即是哲学方法”[33]。熊先生则认为：“哲学是智慧的学问，非仅在知识上用功，可悟一贯之理。……于科学外，必有建本立根之形而上学，才是哲学之极诣。”[34]
但是，熊先生此论颇可怀疑。首先，虽“以系统谨严之体制”亦恐无以“曲显其不可方物之至理”，这一点已为中国“玄学”所反复申明。甚至这一方向本身是否必要亦成问题：若仅为解决个人之人生问题，径直“证悟”即可，无须大论；若为解决国民之人生问题，毋宁若梁漱溟先生“如宋明人那样再创讲学之风”[35]。更为重要的是，这种中西对比恐怕亦难逃脱如冯友兰先生那样“以西律中”[36]，这不但可能危及中国文化本位的立场，而且可能由于忽略中西之异而导致无以真切地领会中国思想与精神。
但从另一角度来说，熊先生的上述构建并不重要，或者说并不是熊先生的问题所在。“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁……以为万化之原，万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”[37]“《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》而扶造化之藏、立斯人之极也。”[38]由此可见，“宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深。而健动之力，似疏于培养。寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。”[39]
熊先生这种关乎“健动之力”与“致用之道”的精神，显然相通于梁漱溟先生所倡导的“刚的态度”。但如前分析，这种态度是自相矛盾的，而矛盾的根源即在于人生问题与中国问题之冲突。因此之故，如何从解决人生问题所认同的“心性之学”中开出解决中国问题所需的科学与民主，即成为了熊先生的难题。于此，熊先生并未给出明确的答案[40]，而是把这一问题留给了牟宗三先生。
牟先生以为：“个人的尽性与民族的尽性，皆是‘生命’上的事。”[41]“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[42]这“如我们之重新讲外王”，构成儒学“第三期发展之特征”[43]。
此“道统”、“学统”、“政统”即是所谓“三统之说”。此说乃牟先生“就中国文化生命之发展并关联着今日时代之症结而开出”[44]。“文化生命开展之必然要求，心灵开展之必然要求。此内在地迫使着要孳生出‘知识之学’来，是自己文化生命发展中固有之本分事，不是西化。此‘学统’一名之所以立。……本此认识以逼出民主政体建国之大业，乃是华族自尽其性之本分，不是西化。此即‘政统’一词之所以立。……中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦当就中西各自的‘道统’说。”[45]
牟先生“三统之说”，即立足于中国文化生命之“道统”，必然发展出若西方之“科学”与“民主”，故亦云开出“学统”与“政统”。此“道统”乃中国文化之生命，“学统”与“政统”则关乎“今日时代之症结”。中国文化生命固异于西方，科学与民主则恐以西方为圭臬。然牟先生以为“学统”与“政统”“是自己文化生命发展中固有之本分事”、“是华族自尽其性之本分”，故云“不是西化”。
牟先生从熊先生那里“体会了慧命之相续”[46]，但牟先生更自觉地着力于解决“个人”问题与“民族”问题之冲突。但是，“三统之说”实未逃脱“中体西用”之困境。实际上，解决“个人”之人生问题侧重于心灵安顿，“民族”之救亡与振兴则需要积极行动。现代新儒家所认同的“心性之学”，始终无法达成心灵安顿与积极行动之间的统一。或者说，以宋明儒学为代表的中国传统“心性之学”本身就存在“内圣”与“外王”的冲突，这也就决定了牟先生无法从“内圣”开出“新外王”。
于是，人生问题与中国问题之冲突，转化成了“内圣”无法开出“新外王”之困境。因此，牟先生虽亦认同：“中国人欲具备此西方理论科学精神，却又须中国人之亦能随时收敛其实用的活动，暂忘其道德的目标……而此事，则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者”[47]，但这一困难并不取决于问题本身，而取决于带来这一问题的背景。
四、困境与出路
钱穆先生于1941年说：“中国近百年来所遭遇的环境，受人压迫，任人蹂躏，可谓痛苦已极。假如有一时候，中国人又处在独立自主，国势兴隆，幸福康乐的环境下，再让他舒服痛快的过日子；那么这时候，它又将怎样地打算呢？他会又想做些什么呢？”[48]
现在，钱穆先生的假设已经成为了现实。但是，关乎人生问题的心灵安顿，以及关乎中国问题的民族振兴，依然是我们需要考量的问题。这也就是说，现代新儒家所面临的问题在当下仍具有其现实的意义。
于是，如何走出现代新儒家在人生问题与中国问题之间所面临的困境，就成为了我们需要探讨的主题。面对现代新儒家人生问题与中国问题之冲突，我们能否走出“中体西用”的困境？我们能否达成心灵安顿与民族振兴的统一？
如上已述，“中体西用”的主张本身存有以中国文化为本位的立场与西化倾向之间的矛盾。针对这种矛盾，李泽厚先生以为：“现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否可以反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢？”[49]
李先生这种自以为“一新耳目”主张，实际上并不新鲜，不过是“全盘西化”的“创造性”表述。[50]这种主张以“西用”统一“中体”，自可消解“中体西用”的内在矛盾。但是，如果我们不能认同这种全盘西化的倾向，而保守“有中国特色”的立场，那又该从何入手呢？
如上已述，现代新儒家以肯定和体认中国传统“心性之学”，来解决关乎心灵安顿的人生问题，并由此达成了中国文化本位的立场。但是，这一进路始终存在“内圣”无法开出“新外王”的困境。这一困境如果不是由立场本身造成的，那么带来这一困境的就只能是现代新儒家所凭依的资源——中国传统“心性之学”。
于是，批判中国传统“心性之学”，重新检讨和审视中国儒学传统，以达成心灵安顿与民族复兴之统一，这就成为了我们的方向与出路。
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