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发明本心,易备于我── 李颙治易思想浅说


    李颙,(1627-1705),字中孚,陕西盩厔(今周至县)人,人称“二曲先生”。明清之际实学及关学(后关学)代表人物,时与孙奇逢、黄宗羲并誉为三硕儒。据载,李颙曾潜心于易,尝著《易说》、《象数蠡测》,时有与其论易、问易者。李颙曾自焚其书,皆因其“无当于身心”,其中包括《易说》、《象数蠡测》等(李颙《二曲集》第41页)[1]。
    在今存李颙思想文献中,其治易思想随处可见,但专言易学者则寥寥。究其故,非李颙不推易,乃不为易而易。在他看来,人唯人心之本体可依,易外有更切于易者。故为学为易,不应“为诸名公”,而应为诸洗心;不应我备于易,而应易备于我。李颙治易,有其独到之处。今犹可资。
    一、心为本体,易为之用
    李颙谈及自己的学易经历时说:
    往曾“学无要领……以为经莫精于《易》,于是疲精役虑,终日穷玄索大务”,“后染危疾卧床,不谈《易》者半载,一息仅存,所可以依者唯此炯炯一念而已。其余种种理象繁说,俱属葛藤,无一可依。自是闭口结舌,对人不复语及。盖以《易》,固学者之所当务,而其当务之急,或更有切于此也。”(李颙《二曲集》第41-42页)
    这段话反映了李颙在治易态度上的转变。中年以前,李颙博览群书,“经史子集,二氏两藏”,“天文河图,九流百技”,“稗官野史,壬奇遁甲,靡不究极”,人称“李夫子” (《关中丛书·三李年谱》卷一“二曲先生谱”;《二曲集》卷四十五“历年纪略”)。中年时期的一场危病经历,使他得到了人生亦治学问题上的大彻大悟。于生死判分之际,他真切地感受到,生之所以为生、人之所以为人,仅仅存乎那“一息”、那炯炯之“一念”。 因此,人之根人之本灵之原事之实者,唯系乎此“一息”、“一念”之炯炯间;因此,学习当植此根本,得此要领。至于学易,其虽要务,但人之本体更为当务,更切于易。
    “一息”者为孰?“炯炯一念”间本体何物?在李颙看来,人生一世,万念俱动,人的本性亦泯于万般不懈的追求中。而仅存一息之时,万念俱灭,学问、功名淡漠而去,唯有被淡漠的大写的“人”之念炯炯,人的本质由此突显出来。其“一息” 非他,乃人尚可谓“人”之“一息”;其“一息”之念非他,乃对生命的渴求之“一念”、乃人心之念。人者,唯此心随生而来,唯此心伴死而去。所以说,“人之所以为人,止是一心”( 李颙《二曲集》 第135,532页)。
    此“一心”是作为人的根本的人心。李颙也管它叫“本心”“道心”。“心体即本心也。本心者,道心之谓也。”( 李颙《二曲集》第217页)他以“念(他念或杂念)起”及“无对”和“有对”来说明本心的否定过程。认为,人的本心无念、无杂、无所对应,故“无对”而合于大道。“无对”之心是人生之本原。由于人必见境,感物而应,因有“念起”、因有“转念”,“无对”之本心亦因此而“有对了”。念起起于应物,转念转向外境,故 “念起”使道心有所障蔽,“转念”是对本心的迁离。“只在一转念间”,人便由心上始判君子小人。( 李颙《二曲集》第3页)
    李颙反反复复地强调人心之本,不厌其烦地对心体进行详尽的刻画,旨在张扬为学须务本。他一生所要彰明的,就是这个本体本心;一生为之孜孜惟事的,也是这个本体本心。
    如何得以此心常存?曰:“全赖乎学”人于尘间欲染物蔽,粹白之心常常失却本然之色。而要复还本心本体,必须从学上用功。时时向自心隐微处自参自求自体自认,不拘有事无事,闲中忙中,绵密勿辍,随事磨练,内外无间,心境如一。赖之学洗心革面,赖之学悔过自新。日用常行间有不仁不义不礼不智不信之玷,一念之微觉有不仁不义不礼不智不信之疵,均赖乎学一一治去。反之,“不学则人欲易迷而天理难复”,“不学则近于禽兽”( 李颙《二曲集》第80页)。 一言之,本心乃人生第一要务;治学为要,缘其发明本心,缘其为洗心之用。因而,学之要领在于本心在于“我”,学当备于本心备于“我”;因而,李颙其为学,不惟圣贤是尊,不以“异端”为邪,儒释道有取有舍,领一代实学风骚。
    治学如斯,治《易》也如斯。在答徐斗一的信中,他为徐氏所著《易说》感到“喜慰无涯”。其喜者慰者,除了其解条畅妥确之外,更在于由是而知其“玩易洗心,造诣日精日进”。治易之要,要在其用,要在其洗心功夫。李颙为易之旨,于此甚明。因而,在阅毕徐氏另一作品《易稿》后,他又说道:渴望与徐氏一晤,但是——
    吾所望于斗一者,非区区著述之谓也。人生吃紧要务,全在明己心,见己性,了切己大事。诚了大事,焉用著述?如其未也,何贵著述?口头圣贤,纸上道学,乃学人通病。( 李颙《二曲集》第157-158页)
    《系辞》曰:“作《者》者,其有忧患乎!”易其为易,本于忧患,旨在唤醒世丧之良心;孔子孜孜不倦,三绝韦编,究其因,也在于易可发明本心,在于使己“可以无大过矣”(《论语·述而》)。 [9]治易贵在其用,贵在洗心,这恐怕是易家尤其是儒家易学的一个共识。然清时易汉学穷玄解经之风盛行,此本渐失。在此情势之中,李颙倡治易洗心功用,喊出了“洗心藏密深造,默成其于《易》也,始庶几乎 ! ” ( 李颙《二曲集》第60页)此反本归真之见,实属难能可贵。
    二、知人自得,求易于己
    “诵其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。”(《孟子·万章下》)孟子“知人论世”道出了学习方法之要,为世人所乐道。李颙以为,治学当知人论世,但“徒知其人”则不可。因倘若“徒知其人”,则与自己日用洗心并无甚益处。( 李颙《二曲集》第523页)换言之,李颙有他自己“知人论世”的治学之法。
    统观李颙文献,他的“知人论世”关键在于:要立足发明本心,学以自得。 
    他认为,读书学习应当立足本心,从关己痛痒处出发。因此,治学之首要,在于知学之本末,即,晓其洗心目的和治学方法之间的关系。在知言——在准确了解和把握作品思想言,知人论世无疑必不可少,史家考据治史故而为之;然而,在质言——在学为洗心言,其法究竟是用是末。若本心既立,所学益而无涯;若本心有失,所学无异于史家考证,其知再多,其说再可钓誉,则学亦葛藤,有碍于本心。为了强调标心立本,他甚至提出“学者必先克去知识之知,使(心)本地虚明,常为主宰。”( 李颙《二曲集》第99页)此言看似虽过,然其反对为学而学,为知而知之旨昭然若揭。 
    他指出,若立足本心,“知人论世”则应从己出发,学备于己,讲求自得。“知人”的目的在于,置己身而处彼地,以期客观了解和学习前世贤达。然古之贤达亦有过,有不足于今之贤达者。程朱陆王如此,尧舜禹汤文武周孔也如此。他们往往“偶见不及”,“并未尝自以为无过也”。而古之愚人亦偶发贤达所不发、古之“庸人偶拈出” 贤达所未拈出者。( 李颙《二曲集》第3-12页)所以,学不可模仿,而须自得。自得乃“由内而出,得之自己”,凭自己体会得出;自得先要自我辨识,唯“识自方能自得”;唯识自而自得,方能识人识事,真正有得;进而,惟其发于自身而真正有得,故能益其本体本心。显然,自得之要,在于取其益身心便修证之。在方法上,自得一要从心性入微处、从本心与己相关处做尽功夫,二要日积月累自见所得,或如雨集沟盈,待其涸而有得,亦如掘井,“及泉出而无穷”。反之,倘“徒以知人”,专靠闻见择识,纵其得尽古今义理,总是从外而入得之他人,则日日得所未得,终究于己无所补。( 李颙《二曲集》第5,528-530页)
    因而,治易贵在自得, 贵在“去短集长,读者之自酌” ( 李颙《二曲集》第60页)。治易自得之法,李颙称之为“求易于己”;而不求自得,徒以“知人论世”,则称之为“求易于易”。“求易于易”未“鞭辟深体”而“拈章引句”,“求易于己”则立足本心、发明本心。
    他对“乾用九”作过一个解释:
    又问“用九,见群龙无首。吉。”先生笑曰:“此又是葛藤。适区区所言,犹未之鞭辟深体,而复拈章引句,纵发明的极其精妙,亦与吾子切己要务有何交涉?夫‘用九’不过是体乾,乾之六爻不言‘吉’,盖必‘无首’乃吉,天德不可为首故也。以此知,人固贵有善,尤贵不自居其善。有其善,丧厥善,有意为善,虽善亦私。此学易之三味也。” ( 李颙《二曲集》第41页)
    此一问一答,显出不同的治易方法。问者欲求《易》之微言奥义,乃“求易于易”之法。李称之为“葛藤”。在他看来,学有次序,应由本而及末。人之为学为易,固然须以知人知易方可论世论易,固然必知周万物始能经纶万物,然而知万物首先要近取诸身,始于其心,以明善诚身为本。只有明善诚身,方可由本及末,察于人伦,然后明于庶物,使万物皆备于我。( 李颙《二曲集》第80页)因此,他认为,由易处真正有所得,在己而不在易,要“求易于己”。这,是又一种治易法。李颙将“用九” 读解为 “体乾”之谓,个中有明善诚身之为人者三味,即是此治易法之一例。
    实际上,“求易于己”似更贴近孟子“知人论世”精义,而且,对易学方法也确有所发人之未发。孟子在强调“知人论世”之时,还强调学习要“以意逆志”。《万章上》曰:“说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。”文、辞、志、意,乃读诗四要。前三者存乎诗,而“意”则取乎读诗人。孟子认为,读诗之得得在由己去体会。此犹言“求诗于己”,与“求易于己”之实无异。反观李颙之说,“求易于己”本身表明,他显然在《易》的言、象、意之外又加上了一个“己”字,即主体本心之“己”。这就是说,在“得象”之时,尚需“得象于己”,在“得意”之时,尚需“得意于己”。可谓之“以己逆意”或“以心逆易”。“求易于己”指出了学习认知中主体的作用,这恐怕正是李颙治易思想的理论要义之所在。它同时也给我们作出了某种提示:在“求易于易”的同时,还应当“求易于己”;在进行“易学研究”讲求研究的客观性的同时,还应当“研究易学”,讲求研究的主观方法;在以传统诠释易学的同时,还应当站在历史高度反观易学。
    三、实以足下,发明于易
    李颙常常提到“归藏于坤”。坤地以内柔为象。因此,纯坤居首之《归藏》呈之于人者,乃归万象于内里,开辟晦塞而后心明。故李颙感之曰:“‘归藏于坤’,乃圣学第一义。噫,斯其为天根乎! ” ( 李颙《二曲集》第60页)
    这当然是他“求易于己”的结论。但更是他倡导一切当“实以足下”、从“肯綮处”着力的易学前提。在他看来,人之实者,实在内里本心;“肯綮处”者,乃“提醒天下之人心”。所以,其“实以足下”要实在本心实在洗心无疑,其着力开刀处则要落实在人心疾患处无疑。非此,不足以谓之为大易;非此,则无异于空话而已:
    问《易》。先生曰:“不知。”又问。先生曰:“不知。”其人固问不已。先生曰:“子之问《易》者何为?”曰:“《易》乃经中之要也。” 先生曰:“子欲知经中之要也何为?”曰:“诸名公咸尚《易》也。” 先生曰:“然则子之治《易》也,为诸名公而治《易》,非为己而治《易》也。不为己而治《易》,则其平日之所以朝研而夕讨者,乃欲解众人之所不能解,发众人之所不能发,夸精斗奥,作一场说话而已。此其为力甚苦,而其用心亦太劳已!” ( 李颙《二曲集》第41页)
    因此,李颙“为己而治易”,主张治易“实以足下”、“一味切己反”。恐惟如此,他才不为史家易家之所为,不潜心解易以易说易,而求易于己,用易于己;恐惟如此,其习易功夫才于思想上颇有获益。
    李颙所论涉及甚广。人性善恶,悔过自新,明体实用,匡时要务,几乎处处迸发着思想的火花。其中由易上发微者,屡见不鲜。而最为典型者,莫过“学髓”之图。
    学髓图( 李颙《二曲集》第8页)如右所示(略),此图有 “学髓”之文( 李颙《二曲集》第14-22页)诠释之。从“学髓”一文可知,此图为李颙自得之图,曾密藏之而不呈于人前。尝谓之曰:
    此天地之所以与我者也。生时一物不曾带来,惟是此来;死时一物不能带去,惟是此去。故学人终日孜孜,惟事此为人生第一要务。动作食息,造次颠沛,一注乎此而深造之,以求自得……
    足见其重要。在他看来,人心亦有本末。“人生本原”即本心者,多谓之“灵原”。此一点“灵原”为人本体“人人具有”,此一点“灵原”为人本原“无极而太极”。故其“无声无臭廓然无对”,却又“寂而能照应而恒寂”,人持之方良知良能;人心之末者随念而起,遂有其对。或随境而迁转,为求人欲而自弃其本真,或刻意逐其事理,有意为善却不失追名之私。可见,其图名“学髓”,乃“学之精髓”之谓,是为“为学之图”;它上承陆王心学,呈出人之玷疵发生及所在,旨在为学洗心之用,是为“修身之图”;它考以孟告以来人性讨论,把至善作了“无念”、“无为”式的归结,是为“人性至善”之图;它发明老庄之道,本于“无为而为”之旨,是为“道心之图”……
    学髓图或许还包含有更多,还可称为其他什么图。然其至为真切最令人惊叹者,乃在于其已入及人格心理层面,把“灵原”所衍一分为欲、理二端,是为“自我结构之图”。比照西方伦理模式——如柏拉图伦理哲学模式[2],其何等相似 此外,李颙学髓图与西方许多伦理心理或人格心理模式(如弗洛伊德的id、ego、superego)都具有明显的可比性。此不赘论。
    〖ZW)〗!又何等相异!其相似者,皆两重三项式伦理心理结构。两重者,李颙之灵原与欲理,柏氏之灵魂(soul,亦谓其“理性” rational part)与非理性(irrational part);三项者,李颙之灵原、欲、理,柏拉图之灵魂(或“理性”reason,“理式”idea,form)、欲(appetite)、意(spirit)。此对应如下表:
    
    其相异者,李颙之图乃次第两重,后一重(欲理)系前重中导出,是灵原欲染物蔽感应外境之果,而柏氏之两重三项无先后次第,皆人格构成要素;故李颙提倡着手一念一行关乎本心之入微处,复还本然之真,于不断复还中得以内心浑然如一,而柏氏则主张灵魂理性主导,于三者协动时达到内心结构之整体和谐。显然,理解中国伦理学说之修养理论,理解中西理论思维差别,李颙学髓之图不由人不观。
    李颙反复强调:“夫学髓之浑沦一圈,即太极之浑沦一圈也”,“学髓浑沦一圈,又何殊于太极之浑沦一圈乎?”( 李颙《二曲集》第218,216页)其实,完全可以顺着这个说法再细说下去:“欲”之象阴而“理”之取阳,缘其物欲(“欲”)主内而名欲(“理”)主外也;由无对(“灵原”)生有对(“欲”、“理”),犹“易有太极,是生两仪”也;自欲理入微处着力复还空寂“灵原”本心,如阴阳复还太极本体也……学髓之说虽然远非“易学” 领域范畴,但其思路、其构图、其叙述、其方法,统统源于、援于易学学说,是李颙自体自认、“求易于己”、发明易理的结果,当是不言而喻的。
    参考文献:
    [1](清) 李颙.二曲集[Z].陈俊民校点.北京:中华书局, 1996.
    [2] Stumpf, Samuel Enoch, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 5th edition, McGrawHill, Inc., 1993.62-69.
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