发明本心，易备于我── 李颙治易思想浅说
http://www.newdu.com 2024/11/24 08:11:31 艺术中国 佚名 参加讨论
李颙，（1627-1705），字中孚，陕西盩厔（今周至县）人，人称“二曲先生”。明清之际实学及关学（后关学）代表人物，时与孙奇逢、黄宗羲并誉为三硕儒。据载，李颙曾潜心于易，尝著《易说》、《象数蠡测》，时有与其论易、问易者。李颙曾自焚其书，皆因其“无当于身心”，其中包括《易说》、《象数蠡测》等（李颙《二曲集》第41页）［1］。 在今存李颙思想文献中，其治易思想随处可见，但专言易学者则寥寥。究其故，非李颙不推易，乃不为易而易。在他看来，人唯人心之本体可依，易外有更切于易者。故为学为易，不应“为诸名公”，而应为诸洗心；不应我备于易，而应易备于我。李颙治易，有其独到之处。今犹可资。 一、心为本体，易为之用 李颙谈及自己的学易经历时说： 往曾“学无要领……以为经莫精于《易》，于是疲精役虑，终日穷玄索大务”，“后染危疾卧床，不谈《易》者半载，一息仅存，所可以依者唯此炯炯一念而已。其余种种理象繁说，俱属葛藤，无一可依。自是闭口结舌，对人不复语及。盖以《易》，固学者之所当务，而其当务之急，或更有切于此也。”（李颙《二曲集》第41-42页） 这段话反映了李颙在治易态度上的转变。中年以前，李颙博览群书，“经史子集，二氏两藏”，“天文河图，九流百技”,“稗官野史，壬奇遁甲，靡不究极”，人称“李夫子” （《关中丛书·三李年谱》卷一“二曲先生谱”；《二曲集》卷四十五“历年纪略”）。中年时期的一场危病经历，使他得到了人生亦治学问题上的大彻大悟。于生死判分之际，他真切地感受到，生之所以为生、人之所以为人，仅仅存乎那“一息”、那炯炯之“一念”。 因此，人之根人之本灵之原事之实者，唯系乎此“一息”、“一念”之炯炯间；因此，学习当植此根本，得此要领。至于学易，其虽要务，但人之本体更为当务，更切于易。 “一息”者为孰？“炯炯一念”间本体何物？在李颙看来，人生一世，万念俱动，人的本性亦泯于万般不懈的追求中。而仅存一息之时，万念俱灭，学问、功名淡漠而去，唯有被淡漠的大写的“人”之念炯炯，人的本质由此突显出来。其“一息” 非他，乃人尚可谓“人”之“一息”；其“一息”之念非他，乃对生命的渴求之“一念”、乃人心之念。人者,唯此心随生而来，唯此心伴死而去。所以说，“人之所以为人，止是一心”（ 李颙《二曲集》 第135，532页）。 此“一心”是作为人的根本的人心。李颙也管它叫“本心”“道心”。“心体即本心也。本心者，道心之谓也。”（ 李颙《二曲集》第217页）他以“念（他念或杂念）起”及“无对”和“有对”来说明本心的否定过程。认为，人的本心无念、无杂、无所对应，故“无对”而合于大道。“无对”之心是人生之本原。由于人必见境，感物而应，因有“念起”、因有“转念”，“无对”之本心亦因此而“有对了”。念起起于应物，转念转向外境，故 “念起”使道心有所障蔽，“转念”是对本心的迁离。“只在一转念间”，人便由心上始判君子小人。（ 李颙《二曲集》第3页） 李颙反反复复地强调人心之本，不厌其烦地对心体进行详尽的刻画，旨在张扬为学须务本。他一生所要彰明的，就是这个本体本心；一生为之孜孜惟事的，也是这个本体本心。 如何得以此心常存？曰：“全赖乎学”人于尘间欲染物蔽，粹白之心常常失却本然之色。而要复还本心本体，必须从学上用功。时时向自心隐微处自参自求自体自认，不拘有事无事，闲中忙中，绵密勿辍，随事磨练，内外无间，心境如一。赖之学洗心革面，赖之学悔过自新。日用常行间有不仁不义不礼不智不信之玷，一念之微觉有不仁不义不礼不智不信之疵，均赖乎学一一治去。反之，“不学则人欲易迷而天理难复”，“不学则近于禽兽”（ 李颙《二曲集》第80页）。 一言之，本心乃人生第一要务；治学为要，缘其发明本心，缘其为洗心之用。因而，学之要领在于本心在于“我”，学当备于本心备于“我”；因而，李颙其为学，不惟圣贤是尊，不以“异端”为邪，儒释道有取有舍，领一代实学风骚。 治学如斯，治《易》也如斯。在答徐斗一的信中，他为徐氏所著《易说》感到“喜慰无涯”。其喜者慰者，除了其解条畅妥确之外，更在于由是而知其“玩易洗心，造诣日精日进”。治易之要，要在其用，要在其洗心功夫。李颙为易之旨，于此甚明。因而，在阅毕徐氏另一作品《易稿》后，他又说道：渴望与徐氏一晤，但是—— 吾所望于斗一者，非区区著述之谓也。人生吃紧要务，全在明己心，见己性，了切己大事。诚了大事，焉用著述？如其未也，何贵著述？口头圣贤，纸上道学，乃学人通病。（ 李颙《二曲集》第157-158页） 《系辞》曰：“作《者》者，其有忧患乎!”易其为易，本于忧患，旨在唤醒世丧之良心；孔子孜孜不倦，三绝韦编，究其因，也在于易可发明本心，在于使己“可以无大过矣”（《论语·述而》）。 ［9］治易贵在其用，贵在洗心，这恐怕是易家尤其是儒家易学的一个共识。然清时易汉学穷玄解经之风盛行，此本渐失。在此情势之中，李颙倡治易洗心功用，喊出了“洗心藏密深造，默成其于《易》也，始庶几乎 ! ” （ 李颙《二曲集》第60页）此反本归真之见，实属难能可贵。 二、知人自得，求易于己 “诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》）孟子“知人论世”道出了学习方法之要，为世人所乐道。李颙以为，治学当知人论世，但“徒知其人”则不可。因倘若“徒知其人”，则与自己日用洗心并无甚益处。（ 李颙《二曲集》第523页）换言之，李颙有他自己“知人论世”的治学之法。 统观李颙文献，他的“知人论世”关键在于：要立足发明本心，学以自得。 他认为，读书学习应当立足本心，从关己痛痒处出发。因此，治学之首要，在于知学之本末，即，晓其洗心目的和治学方法之间的关系。在知言——在准确了解和把握作品思想言，知人论世无疑必不可少，史家考据治史故而为之；然而，在质言——在学为洗心言，其法究竟是用是末。若本心既立，所学益而无涯；若本心有失，所学无异于史家考证，其知再多，其说再可钓誉，则学亦葛藤，有碍于本心。为了强调标心立本，他甚至提出“学者必先克去知识之知，使（心）本地虚明，常为主宰。”（ 李颙《二曲集》第99页）此言看似虽过，然其反对为学而学，为知而知之旨昭然若揭。 他指出，若立足本心，“知人论世”则应从己出发，学备于己，讲求自得。“知人”的目的在于，置己身而处彼地，以期客观了解和学习前世贤达。然古之贤达亦有过，有不足于今之贤达者。程朱陆王如此，尧舜禹汤文武周孔也如此。他们往往“偶见不及”，“并未尝自以为无过也”。而古之愚人亦偶发贤达所不发、古之“庸人偶拈出” 贤达所未拈出者。（ 李颙《二曲集》第3-12页）所以，学不可模仿，而须自得。自得乃“由内而出，得之自己”，凭自己体会得出；自得先要自我辨识，唯“识自方能自得”；唯识自而自得，方能识人识事，真正有得；进而，惟其发于自身而真正有得，故能益其本体本心。显然，自得之要，在于取其益身心便修证之。在方法上，自得一要从心性入微处、从本心与己相关处做尽功夫，二要日积月累自见所得，或如雨集沟盈，待其涸而有得，亦如掘井，“及泉出而无穷”。反之，倘“徒以知人”，专靠闻见择识，纵其得尽古今义理，总是从外而入得之他人，则日日得所未得，终究于己无所补。（ 李颙《二曲集》第5，528-530页） 因而，治易贵在自得, 贵在“去短集长，读者之自酌” （ 李颙《二曲集》第60页）。治易自得之法，李颙称之为“求易于己”；而不求自得，徒以“知人论世”，则称之为“求易于易”。“求易于易”未“鞭辟深体”而“拈章引句”，“求易于己”则立足本心、发明本心。 他对“乾用九”作过一个解释： 又问“用九，见群龙无首。吉。”先生笑曰：“此又是葛藤。适区区所言，犹未之鞭辟深体，而复拈章引句，纵发明的极其精妙，亦与吾子切己要务有何交涉？夫‘用九’不过是体乾，乾之六爻不言‘吉’，盖必‘无首’乃吉，天德不可为首故也。以此知，人固贵有善，尤贵不自居其善。有其善，丧厥善，有意为善，虽善亦私。此学易之三味也。” （ 李颙《二曲集》第41页） 此一问一答，显出不同的治易方法。问者欲求《易》之微言奥义，乃“求易于易”之法。李称之为“葛藤”。在他看来，学有次序，应由本而及末。人之为学为易，固然须以知人知易方可论世论易，固然必知周万物始能经纶万物，然而知万物首先要近取诸身，始于其心，以明善诚身为本。只有明善诚身，方可由本及末，察于人伦，然后明于庶物，使万物皆备于我。（ 李颙《二曲集》第80页）因此，他认为，由易处真正有所得，在己而不在易，要“求易于己”。这，是又一种治易法。李颙将“用九” 读解为 “体乾”之谓，个中有明善诚身之为人者三味，即是此治易法之一例。 实际上，“求易于己”似更贴近孟子“知人论世”精义，而且，对易学方法也确有所发人之未发。孟子在强调“知人论世”之时，还强调学习要“以意逆志”。《万章上》曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”文、辞、志、意，乃读诗四要。前三者存乎诗，而“意”则取乎读诗人。孟子认为，读诗之得得在由己去体会。此犹言“求诗于己”，与“求易于己”之实无异。反观李颙之说，“求易于己”本身表明，他显然在《易》的言、象、意之外又加上了一个“己”字，即主体本心之“己”。这就是说，在“得象”之时，尚需“得象于己”，在“得意”之时，尚需“得意于己”。可谓之“以己逆意”或“以心逆易”。“求易于己”指出了学习认知中主体的作用，这恐怕正是李颙治易思想的理论要义之所在。它同时也给我们作出了某种提示：在“求易于易”的同时，还应当“求易于己”；在进行“易学研究”讲求研究的客观性的同时，还应当“研究易学”，讲求研究的主观方法；在以传统诠释易学的同时，还应当站在历史高度反观易学。 三、实以足下，发明于易 李颙常常提到“归藏于坤”。坤地以内柔为象。因此，纯坤居首之《归藏》呈之于人者，乃归万象于内里，开辟晦塞而后心明。故李颙感之曰：“‘归藏于坤’，乃圣学第一义。噫，斯其为天根乎! ” （ 李颙《二曲集》第60页） 这当然是他“求易于己”的结论。但更是他倡导一切当“实以足下”、从“肯綮处”着力的易学前提。在他看来，人之实者，实在内里本心；“肯綮处”者，乃“提醒天下之人心”。所以，其“实以足下”要实在本心实在洗心无疑，其着力开刀处则要落实在人心疾患处无疑。非此，不足以谓之为大易；非此，则无异于空话而已： 问《易》。先生曰：“不知。”又问。先生曰：“不知。”其人固问不已。先生曰：“子之问《易》者何为？”曰：“《易》乃经中之要也。” 先生曰：“子欲知经中之要也何为？”曰：“诸名公咸尚《易》也。” 先生曰：“然则子之治《易》也，为诸名公而治《易》，非为己而治《易》也。不为己而治《易》，则其平日之所以朝研而夕讨者，乃欲解众人之所不能解，发众人之所不能发，夸精斗奥，作一场说话而已。此其为力甚苦，而其用心亦太劳已！” （ 李颙《二曲集》第41页） 因此，李颙“为己而治易”，主张治易“实以足下”、“一味切己反”。恐惟如此，他才不为史家易家之所为，不潜心解易以易说易，而求易于己，用易于己；恐惟如此，其习易功夫才于思想上颇有获益。 李颙所论涉及甚广。人性善恶，悔过自新，明体实用，匡时要务，几乎处处迸发着思想的火花。其中由易上发微者，屡见不鲜。而最为典型者，莫过“学髓”之图。 学髓图（ 李颙《二曲集》第8页）如右所示（略），此图有 “学髓”之文（ 李颙《二曲集》第14-22页）诠释之。从“学髓”一文可知，此图为李颙自得之图，曾密藏之而不呈于人前。尝谓之曰： 此天地之所以与我者也。生时一物不曾带来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去。故学人终日孜孜，惟事此为人生第一要务。动作食息，造次颠沛，一注乎此而深造之，以求自得…… 足见其重要。在他看来，人心亦有本末。“人生本原”即本心者，多谓之“灵原”。此一点“灵原”为人本体“人人具有”，此一点“灵原”为人本原“无极而太极”。故其“无声无臭廓然无对”，却又“寂而能照应而恒寂”，人持之方良知良能；人心之末者随念而起，遂有其对。或随境而迁转，为求人欲而自弃其本真，或刻意逐其事理，有意为善却不失追名之私。可见，其图名“学髓”，乃“学之精髓”之谓，是为“为学之图”；它上承陆王心学，呈出人之玷疵发生及所在，旨在为学洗心之用，是为“修身之图”；它考以孟告以来人性讨论，把至善作了“无念”、“无为”式的归结，是为“人性至善”之图；它发明老庄之道，本于“无为而为”之旨，是为“道心之图”…… 学髓图或许还包含有更多，还可称为其他什么图。然其至为真切最令人惊叹者，乃在于其已入及人格心理层面，把“灵原”所衍一分为欲、理二端，是为“自我结构之图”。比照西方伦理模式——如柏拉图伦理哲学模式［2］，其何等相似 此外，李颙学髓图与西方许多伦理心理或人格心理模式（如弗洛伊德的id、ego、superego）都具有明显的可比性。此不赘论。 〖ＺＷ）〗！又何等相异！其相似者，皆两重三项式伦理心理结构。两重者，李颙之灵原与欲理，柏氏之灵魂（soul，亦谓其“理性” rational part）与非理性（irrational part）；三项者，李颙之灵原、欲、理，柏拉图之灵魂（或“理性”reason，“理式”idea，form）、欲（appetite）、意（spirit）。此对应如下表：  其相异者，李颙之图乃次第两重，后一重（欲理）系前重中导出，是灵原欲染物蔽感应外境之果，而柏氏之两重三项无先后次第，皆人格构成要素；故李颙提倡着手一念一行关乎本心之入微处，复还本然之真，于不断复还中得以内心浑然如一，而柏氏则主张灵魂理性主导，于三者协动时达到内心结构之整体和谐。显然，理解中国伦理学说之修养理论，理解中西理论思维差别，李颙学髓之图不由人不观。 李颙反复强调：“夫学髓之浑沦一圈，即太极之浑沦一圈也”，“学髓浑沦一圈，又何殊于太极之浑沦一圈乎？”（ 李颙《二曲集》第218，216页）其实，完全可以顺着这个说法再细说下去：“欲”之象阴而“理”之取阳，缘其物欲（“欲”）主内而名欲（“理”）主外也；由无对（“灵原”）生有对（“欲”、“理”），犹“易有太极，是生两仪”也；自欲理入微处着力复还空寂“灵原”本心，如阴阳复还太极本体也……学髓之说虽然远非“易学” 领域范畴，但其思路、其构图、其叙述、其方法，统统源于、援于易学学说，是李颙自体自认、“求易于己”、发明易理的结果，当是不言而喻的。 参考文献： ［1］（清） 李颙.二曲集［Z］.陈俊民校点.北京:中华书局, 1996. ［2］ Stumpf, Samuel Enoch, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 5th edition, McGrawHill, Inc., 1993.62-69. 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