刘蕺山对朱子的褒扬、批评及转进
http://www.newdu.com 2024/10/06 06:10:10 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
刘蕺山对朱子的褒扬、批评及转进 张万鸿 一．蕺山对朱子之褒扬 甲.朱子之参究「中和」问题 朱子于《中庸》首章中之「中」「和」问题，多年来反复推敲，于建立其自家系统，谓有「的实见处」后，料检旧日与师友往还之书稿，以昔日「非是」「乖戾」之论为《中和旧说》(1)。由是，其系统确立后之中和论说，牟宗三先生标名为《中和新说》(2)，本文无意细察朱子苦参中和问题前后之历程，唯欲借此数书以明朱子对《中庸》首章之「中」「和」并「致中和」工夫之论说为何耳。 第一书《与张敬夫书》： 「人自有生，即有知识。事物来交，应接不暇。念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息。举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然而不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然未觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求愈不可见。于是退而验于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？(3) 然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘗亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则陷于禽兽，则谁之罪哉？（下略）」(4)（第二段蕺山之评论未录） 此书乃朱子三十七岁时所写，自注曰「此书非是。但存之以见议论之本末。」文中所论有二：一是以「天命流行，生生不已之机」为未发、为寂然之本体，即中体；一是「致察而操存」那「因事而发见」之「良心」，便不放失。 第二书《又答张敬夫书》： 「…大抵目前所见，累书所陈者，只是儱侗地见得个大本达道底影像，便执认以为是了，却于致中和一句，全不曾入思议。所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下工夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今以后，乃知浩浩大化之中一家亦自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓「体用一源，显微无间」者乃在于此。而前此方往方来之说，正是手忙足乱，无着身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣！（下略）」(5) 此书与前书同时，然其间尚有数书往还，今据蕺山之选评而不录，所论大抵是认为已发未发间「了无间断隔截处」(6)，而「已发者人心」、「未发者皆其性」(7)。就此书内容言，应是对前数书之一个反省，所得者有二：一是以从前所执认之体「只是儱侗地见得个大本达道底影像」，即不以之为然；一是今后「乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处」，亦即「立大本行达道之枢要」。 第三书《答张钦夫书》： 「…因复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静恢，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具；其所谓中乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主；其所谓和乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以着求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已立乎存养之实，已发之际是敬也，又常行乎省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复其所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是则寂而未尝不感，有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。(8) 然则君子之所以致中和，而天地位，万物育者，本此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本。统明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。（下略）」(9)（第二段蕺山之评论未录） 此书成于朱子四十岁中和新说完成之后，所录一段乃朱子对中和说直陈己意之定论，以后之发展皆未出此书纲领之外，所论要点有二：一是「以心为主，则性情各有统理」，即「心统性情」，涵心性情三分之格局，而中和即心之体用；一是「敬」之工夫周流乎存养与省察，即「敬贯动静」也。 第四书《与湖南诸公论中和第一书》： 「中庸未发之义，前此认得流行之体，又因程子「凡言心者皆指已发而言」，遂目心为已发，性为未发。然观程子诸书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中，及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。然未发之前，不可寻觅；已发之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣，此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而「于已发之际观之」，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒不过以敬为言。又曰：「敬而无失，即所以中」，又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」，又曰：「涵养须用敬，进学则在致知」，盖为此也。(10)（第一段蕺山之选评未录） 向来讲论思索，直以心为己发，而日用工夫亦止以察认端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间。亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可不审也。（下略）」(11) 此书实成于第三书之前，今依蕺山之编次移后。内容涉及朱子于反复思量昔日所言，觉有未妥之处，于是有中和新说焉，所论有二：一是指出旧说以「心为已发，性为未发」为非，而以为未发之「中」实应是就心之寂然说，即平静之心境；然而亦隐涉性之浑然，即于心之收敛凝聚而合道时，性「浑然而全具」，所谓「此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉」；此即将中体支解为心与性，二者平行而非一；一是指出旧说以「察于良心之发见」为工夫为非，致「日用工夫全无本领」，而应于「未发之前，不可寻觅」处施「庄敬涵养之功」，标「先涵养后察识」为本领工夫。 综而论之，第一书言及以「天命流行，生生不已之机」为「未发之中体」，而所谓「天命流行，生生不已之机」是本于「维天之命，于穆不已」而说。「天命流行之体」亦即万物「生生不已之机」。此机窍发动，万物乃得以生生不已。朱子遍阅北宋诸家之书，对此自有所闻，故此时亦以「天命流行之体」说「中」。此中体自非「别有一物，限于一时，拘于一处」。就工夫而言，乃系「致察而操存」那「因事而发见」之「良心」。如此言工夫，实是孟子「求放心」之路。孟子以降，明道言「先识仁……识得此理，以诚敬存之」，五峰言「先识仁之体」，皆表示致察操存之工夫，唯是落在使此本心呈现上用，因而有「先察识后涵养」之说。朱子此时所论，实亦指向此路。就此而言，朱子此书所论实乃圣学正宗，何以自注「此书非是」？盖朱子此时只是在用语上如此说，诸语之实义及其间之脉络他并无真切之体悟，亦不真信得入，故于建立其自家系统后，便觉此书所言非是。吾人何以知之？观乎第二书所言可明。第二书若只孤离地看，本甚好。因提及「知浩浩大化中一家自有一个安宅……所以立大本行达道之枢要」，若谓此「安宅」即前者所言之中体，天命流行之体，本心，则无问题。但朱子实系于反省从前所执认之体「只是儱侗地见得个大本达道底影像」后，始言「安宅」之语，好像在前书所说之中体以外，还另有一个安宅。由此反证，他对前书之诸辞语并无真切之体悟，所谓「天命流行之体」，实只是着实于气化不息之迹上来理解，故只觉是一个「浩浩大化」，只觉得是「只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日用间但觉得为大化所驱，如在洪涛巨浪之中不容少顷停泊」云云，其所蕴涵之义理方向更不能有所把握矣。再者，朱子此书所谓之「安宅」究竟是甚么，既已自我否定其非为「天命流行之体」，那将是甚么呢？朱子于此并无交待。倘朱子真能提出一个解答，则于此时已建立中和新说，不待四十岁矣。由此可知，此书只空提出一个安宅。查朱子于两年后三十九岁所写之《答石子重书》亦谓此语「有病」： 「大化之中自有安宅，此立语固有病。然当时之意却是要见自家主宰处。所谓大化，须就此识得。然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣门求仁之学也。」(12) 第三书实系根据第四书之内容重新予以消化而组织得更有条理而完整，乃中和新说最成熟最圆融之表达，时间上较第四书为后，本文因迁就蕺山之论评而移前。又第四书之内容与朱子《已发未发说》(13)之内容大致相同，只因寄与友人，辞语稍加修改，故较简洁明当。此一说二书，乃朱子中和新说之发端与完成时期之重要著作也，今一并加以叙述。朱子于《已发未发说》，「中」尚兼指心性两面而言，及至《第四书》与《第三书》，则单就心之寂然不动说「中」，只是由心之寂然见性之浑然。第三书中「须以心为主而论之」即「心则通贯乎已发未发之间」(14)、所谓「心统性情」(15)也。由中字见性之浑然，由和字见情之中节，皆由心以通贯之，此是就中和说心之「周流贯彻」，由其通贯乎性情而见其自身，「寂然感通，周流贯彻而体用未始相离」及「周流贯彻而无一息之不仁」。由此可知朱子之「致中和」工夫实是在心上做。第三书又言「人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙。人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功」此显见朱子之心非孟子之本心，乃属于气者也，因此心自身虽由情变之发而见其「寂然不动」，然实非「至神」之「寂然不动」，故其自身并不能必然地分析地即函「感而遂通」，而须通过「敬」之工夫（所谓庄敬涵养）使之收敛凝聚而合于道，与道偕行，始能主宰乎情变，而使之发而中节，因而亦见其为感而遂通，而性亦粲然而明着矣。若非敬之工夫，则其寂然不动，不必能函「感而遂通」也。此显见朱子之心是平说的中性的实然之心。若依孟子之本心言，焉有「人有是心而或不仁」之说？本心即仁体也，心之仁不待仁外之敬以致之，仁体即敬也。又所谓「仁则心之道，敬则心之贞」，心不即是仁，心之道方是仁，视仁为道，等于视仁为理，是则心之「寂然感通，周流贯彻」之妙，须因仁道之显现而后能着。而仁道之显现又须赖「敬」以致之，「敬则心之贞」敬乃系使心气贞定与凝聚。敬，外在地说，即是斋庄之仪容，内在地通于心说，即是心气之贞定。心气自身可如此，可不如此，故必须先从外部斋庄整肃以收敛凝聚之，使其常如此，此即所谓敬之工夫，亦即涵养也。如此言敬，可知是后天工夫意义之敬。朱子如此言心、仁、敬三者之关联，可知其非创生直贯之纵贯系统，而为静涵静摄之系统也。是以虽言心之寂然感通周流贯彻，而实是静涵静摄之周流贯彻，而非立体的实体之创生直贯所成之周流贯彻也。由此可见，旧说新说之别乃两系义理之别。 再者，《第四书》曰「但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前固可默识」，此谓因静时所见心之寂然与性之浑然无可穷索，无可寻觅，即无法可辨察，故只能施涵养或存养之功，而不能施察识之功。此即静养动察之分属，朱子于此时即认未发时之「庄敬涵养」为「本领工夫」，而以旧说之「察于良心之发见」为本领工夫为非。而以前直以「心为已发」，故只重动察，致缺却涵养也。今既知心有已发时，亦有未发时，则未发时之须庄敬涵养自凸显矣。由是朱子强调「先涵养后察识」。由朱子之自我否定，可见他对于所谓「察于良心发见处」之工夫其未真切把握。此「察」之实义应是于良心之因事发见而露端倪，直下体认而肯认之以立体，此是一逆觉之工夫，亦是一种静复之工夫，「逆」乃逆反于习气私欲之义，故现实生活虽是动，此「察」字即表示静。朱子泯失此「静复以立体」之义，将「察」拖下来，而置于已发之动时说，认为只可于此动时说察识，即于心随喜怒哀乐之激发而发用时察识其为如何。此义即函对于「本心」有误解，亦函对于本心发见之发与情变已发之发之混扰，亦函其所说之心只是平说的实然之心，非孟子之本心。所谓涵养只是于动察以外补之以静时之涵养，则其涵养乃成不自觉之盲目空头者，只是外部地养成一种好习惯而已，并不函一超越的体证。 乙.蕺山对朱子中和问题之看法 蕺山于五十七岁时增补友人刘去非之《宋学宗源》而成《圣学宗要》一书，辑录周濂溪、张横渠、程明道、朱熹及王阳明之语，俾后人明孔、孟之道。当中所选载朱子之言，即前录中所说四书，可见蕺山对于朱子参究中和问题之重视。在每一篇后都有蕺山之简评，四篇后又有蕺山的总评，乃蕺山对朱子中和说较有系统的辑录及评说，本文试一一申述之。由于上文所录之四篇书信乃依蕺山之编次，下文仍依第一书至第四书之次序论述蕺山之评述： 第一书： 「刘蕺山曰：说得大意已是，猥不是限于一时，拘于一处。但有觉处不可便谓之已发，此觉性原自浑然，原自寂然。」(17) 蕺山于此主要就体上立言，第一书中朱子以「天命流行，生生不已之机」为中体，此本不差，故蕺山谓「大意已是」。而此时朱子以心为已发，性为未发，心有觉用，即为已发，蕺山则未有就此评判。就性体本身而言，原自浑然寂然。蕺山未有辑录第一书之第二段，而却于总评时言及「致察而操存」那「因事而发见」之「良心」的工夫，未知何故。 第二书： 「刘蕺山曰：这知觉又有个主宰处，正是天命之性，统体大本达道者。端的，端的！」(18) 蕺山在此不知是忘记朱子有第一书之议，抑未察此书之自我否定从前所执定之体，只见提及「一家自有一个安宅」以为知觉主宰，即大加赞颂，失之孤离。 第三书： 「刘蕺山曰：以心为主及主敬之说，最为谛当。」(19) 蕺山似未把握朱子之心之实义，只见「以心为主」之论，即以为所言之心是「立大本立达道之枢要」，见「敬」「主乎存养之实」及「行乎省察之间」，即以为同其「主静敬也」(20)之工夫。然则二人用字之义理背景并不一致，蕺山之赞誉不过取其所取而已。越一载，蕺山又选辑此书于其《五子连珠》一书，案语曰：「此是朱子得统于濂溪处。」可见蕺山乃系以周子之静释朱子之敬。 第四书： 「刘蕺山曰：毕竟求之未发之中，归之主静一路。然较濂溪为少落边际，盖朱子最不喜儱侗说道理，故已见得后，仍做钝根工夫。」(22) 朱子于第四书所言，主要是设静存于动察之先，然非蕺山于此想当然之主静之路。蕺山举濂溪作比较，显然是以为朱子主静之说乃「静复以立体」之逆觉工夫，此正与朱子之路相反。谓「已见得后，仍做钝根工夫」云云，应指静存之后的动察而言。对蕺山而言，静存括动察，故动察只是钝根工夫。查蕺山于此四段简评（可能是眉批）后，有一大段总评，录之于后： 「此朱子特参中庸奥指以明道也。第一书先见得天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间，是即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为儱侗，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，而反求之于心，以性情为一心之蕴，心有动静，而中和之理见焉，故中和只是一理，一处便是仁，疑即向所谓立大本行达道之枢要，然求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一书又以工夫多用在已发者为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也，第二书言性体也，第三书合性于心，言工夫也，第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节。孔孟而后，几见小心穷理如朱子者！愚按朱子之学，本之李延年，由罗豫章而杨龟山，而程子，而周子。自周子有主静立极之说，传之二程，其后罗、李二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延年游，固尝服膺其说，已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本领，致有「辜负此翁」之语。固己深信延年立教之无弊，而学人向上一机，必于此而取则矣。《湖南答问》诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后，经辗转折证而后有此定论。则朱子生平学力浅深，固于此窥其一斑，而其卒传延年心印，以得与于斯文，又当不出此书之外无疑矣。夫「主静」一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言，幸而得亦如短贩然，本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师傅，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所为善学濂溪者。」(23) 刘述先先生于《黄宗羲心学的定位》一书中，对此段文字有一详尽的评析，本文先抄录刘先生的原文，再加以评论： 「蕺山所录四书，次序颠倒不算(24)，内容漫加删节，读者看不到全文，不知义理纲维之所在。所引中和说第一书朱子自注『非是』。蕺山却曰：『说得大意已是』，这岂不是厚诬朱子。《学案》(刘先生所参引乃《宋元学案》，非《圣学宗要》)引中和四书，蕺山硬装上道体、性体、工夫、工夫之究竟一类的名义，好像有一个前后一脉相承的线索与次第，其实乃揉合旧说、新说，不加必要的分疏，这岂合乎原书的内容与当时的情实？朱子『辜负此翁』之语，见于其四十岁答林择之书（《文集》卷四十三），焉可谓之晚年语？湖南答问也在同年，怎能说他『诚不知出于何时』？朱子参悟中和，追思延平遗教是一个重要的触媒，但所悟实不同于延平，故晚年乃既以之为偏（《语类》一零三），又谓其『亦自是一时入处，未免更有商量也』（《文集》卷五六答方宾主书），怎么可以说是『卒传延平心印，以得与于斯文』？朱子真得力处在伊川，蕺山却由主静一点来表彰濂溪，可谓轻重失衡。中和第一书朱子本人在《旧说．序》谓『特其未发处为未尝发耳』，蕺山却谓『实有所谓未发者存乎其间，即已发处窥未发』，这纯是以己意去牵合。最后说朱子『专求之涵养一路，归之未发之中』，实则朱子静养动察，分有所属。如此议论，所失何止一端。」(25) 据刘先生所言，「蕺山数百字的议论，义理考据两皆无当。」(26)考据也者，是以为朱子自注《中和旧说》有两书，蕺山无故删去第二封书卷；而第四书于时序上应该先于第三书，蕺山将之刻意颠倒；且蕺山对四书内容漫加删节，使读者以为朱子于此四书真有一发展次第，而不知当中有新旧二说之异；启蒙得力之师承方面的考据更无当。朱子虽曾从学延平，但卒不以延平之说为是，蕺山谓他「固已深信延平之教之无弊」「卒传延平心印」，且引朱子于四十岁言「辜负此翁」语作为晚年语，以印证上言，实失之穿凿附会。于义理方面，蕺山将第一书「而其良心萌蘗亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣」一段无故删去，使人未能知道朱子于旧说中亦有语及似孟子「求放心」之工夫；又于第四书只抽取讲「涵养工夫」一段，前一段明讲「先涵养后察识」之文字则不录，有「取其所取」之嫌；另朱子之学真得力于伊川，蕺山却因他尝言「主静」而赞许之曰「善学濂溪」，此等赞许其实是对朱子之曲解。总之，刘先生曰：「明儒之疏于考据，每由一己的观点去割裂、曲解原典，由此可见。」(27) 刘先生之批评大致可从。然当中亦有可议处：第一，蕺山明言「湖南答问诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后」，倘非蕺山刻意说谎，则第三、第四之颠倒错不在彼。第二，蕺山继之曰：「经辗转折证，而后有此定论，则朱子生平学力之浅深，固于此窥其一斑」，即他以湖南答问（即第四书）为朱子之定论，故评之为「卒传延平心印」「善学濂溪」，这只是出于对朱子之学的误解，非恶意「轻重失衡」也。而吾人试从另一角度看蕺山如此评论朱子之用心，即探索：为何蕺山要妄以己意去牵合朱子之说？首先，蕺山之学出于对时儒之不满，他深恶只空言心性，不事工夫之说，是以亟欲推扩一己之体证，为人立工夫之楷模。然是时朱子、阳明仍然大盛，故必欲于此二人之学说中寻得与己意有雷同之处而大加表彰，或谓是重新诠释，借此来纠正时风也。蕺山不单对于朱子有如此表现，在对阳明良知之学作褒贬时，亦有以自己之「知」及「意」去硬套入阳明系统中，而于评论中带出自己的一套诚意之学。是以对朱子言及「缺却平日一段涵养工夫」时，即刻意强调，而有失诸「取其所取」之讥；再者，蕺山从未有意去表彰朱子之系统，对朱子之学亦贬多褒少（下文将陆续言及），是以对朱子「取其所取」，只不过是因时制宜之借用而已。总之，就对前人学说之讲授而言，蕺山之弊不言可知，任意去撮取、曲解自是不可原谅的错误。然从体谅的角度出发，吾人可于评论中摸索出蕺山的苦心，未尝不可说是蕺山对朱子学的一种转进。在这个角度下，吾人试再看蕺山之总评，从中摸索蕺山之用心。 丙.评论 总评中，蕺山谓此四书乃「朱子特参中庸奥指以明道也」，即朱子是以《中庸》之中和问题参悟「道体」也，其历程乃系「见解一层进一层，工夫一节换一节」，而「第一书言道体也，第二书言性体也，第三书合性于心，言工夫也，第四书言工夫之究竟处也。」此四书考诸朱子原典，自非如蕺山所言，但可知蕺山是以为朱子之中和问题，系言及天命流行之道体，天命之谓性的性体及致中和工夫之究极是归于涵养一路等。试看对第一书之评曰「第一书先见得天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然。而实有所谓未发者存乎其间，即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。」朱子以天命流行为未发之中体，以致察操存因事而发见的良心为工夫，本为正解，唯文中所言较他自己所了解的为多，始有日后否定之说。蕺山已能明白，故深许之，且言及「即已发处窥未发」之逆觉工夫矣。第二书指出「一家自有一个安宅」，「是所谓性也」，即以「天命之谓性」为吾人之「性体」。此皆能把握《中庸》之由天命下贯为吾人之「性」之奥指。第三书及第四书言及「工夫多用在已发处为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中」，此正是蕺山自己的工夫，自然与文中朱子言先涵养后察识之工夫不符，但蕺山确是以归之主静，或曰敬，为致中和之究竟工夫。总而言之，蕺山对致中和之理解，自是大异于朱子之中和新说，唯他借此四书来表彰中体即是天命流行之性体，与及致中和工夫即是静养中体则甚明显。蕺山于两年后另有一段类似说话载于《学言中》，吾人一并引之为证： 「自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以看喜怒哀乐未发以前气象，为单提口诀。夫所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。后儒不察，谓未发以前，专是静寂一机，直欲求之思虑未起之先而曰思即是已发，果然心行路绝，言语道断矣。故朱子终不取延平之说，遂专守程门主敬之法以教学者，特其以独为动念边事，不能无弊。至湖南中如问答，转折发明，内有『以心为主，则性情各有统理，而敬之一字，又所以流贯乎动静之间』等语，庶几不谬于慎独之说。最后更以察识端倪为第一义为误，而仍归之涵养一路，可谓善学延平者，终未得《中庸》本旨。」(28) 此段所引「以心为主……流贯乎动静之间」乃出自第三书《答张敬夫书》，蕺山以为是出自《湖南中和问答》，误。然不碍此书大意。首先，蕺山以濂溪「主静立人极」功夫为宗旨，由之而言及罗豫章、李延平之「危坐终日以验乎喜怒哀乐未发之前气象为何如，而求所谓中者」之求中工夫，而转入慎独工夫，以为是一脉相承之事；而立人极、求中体、独体皆表示此等工夫涵有即工夫即本体之实义，故为「口诀」、「方便门」。蕺山亦曾赞许延平之说，曰： 「延平教人看喜怒哀乐未发时作何气象，此学问第一义，工夫未发时有何气象可现，只是查检自己病痛到极微密处，方知时虽未发而倚着之私隐隐已伏，才有倚着便来横决，若于此处查改分明，知贯虱车轮，更无躲闪，则中体恍然在此，而已发之后不待言矣，此之谓善观气象者。」(29) 「喜怒哀乐未发之谓中，先儒教人看此气象，正要人在慎独上做工夫，非想象恍惚而已。」(30) 此言吾人之工夫实是用力于未发之中，由体达用也。而朱子于此不能契入，故不满于其师学说之偏于静，转折而提出「敬贯动静」、「归之涵养」之说(31)。而蕺山之大加表扬，谓之「善学延平」，无非为借朱子以重提延平「危坐终日，以验乎喜怒哀乐未发之前气象为何如，而求所谓中者」之静坐工夫，即直就《中庸》之中体大本而加以持守涵养之工夫。不过蕺山以己意之「敬」「涵养」以释朱子，而谓他「庶几不谬于慎独之说」则稍为牵强，倘真以朱子之「敬」「涵养」释之，岂不大谬于自己的慎独之说？其实蕺山于文中已明言不满朱子「以独为动念边事」，谓「不能无弊」与及最后亦谓朱子「终未得中庸本旨」，由是可知，蕺山录中和四书，以之为圣学正宗，不过是在误解与及取其所取底下的褒扬而已。 二．蕺山对朱子之批评及转进 甲.朱子对《中庸》首章之诠释 《中庸》首章一百零九字，为全书之纲领，所言不外「本体」「工夫」二旨：本体也者，从天命流行建立吾人之性体，阐明天道性命通而为一之义理；工夫也者，吾人从「率性」「慎独」「致中和」等道德实践体证超越之性体，证成超越的逆觉体证工夫论。朱子将《中庸》大别为六节时亦称：「首章是一节，说中和」(32)，是以苦参中和，据其中和新说之义理，未发之中即心境之寂然；工夫则为先涵养心之未发，后察识心之已发，以敬贯之。朱子此一分前后际之致中和工夫格局亦用于其「戒慎」及「慎独」二项工夫之上。《朱子语类》卷六十二记载朱子与门人答问，曰： 「戒慎不睹，恐惧不闻，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知，此乃统同说，承上道不可须臾离，则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说不睹不闻也。上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而已所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要着工夫处。」(33) 朱子以为中庸首章前半段所谓君子「戒慎」「恐惧」其所「不睹」「不闻」及君子慎独与后半段静存于未发及动察于已发乃系同一之工夫格局。此亦即致中与致和工夫： 「问：不睹不闻与慎独何别？曰：上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。又问：能存天理了，则下面慎独，似多了一截。曰：虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。」(34) 又朱子总括首章之大意曰： 「第一章子思述所传之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其体备于己而不可离。次言存养省察之要，终言圣神功化之极。」(35)由朱子之总结可知，具备于吾身之理乃系原出于天之道，即所谓天理，吾人之性体也；于工夫则为存养省察；倘能致中和，则天地安位，万物得育。 乙.蕺山对《中庸》首章之诠释 蕺山对朱子工夫论的批评，大部份是环绕《中庸》首章而发，除了于前引《圣学宗要》、《五子连珠》及《学言中》前后四年对朱子有所褒扬外，其余多不以朱子之诠释《中庸》为然，主要论点有二： 一．将《中庸》慎独之「独」由朱子之「独知」复还其本体论之意义，即「独体」； 二．将朱子「先涵养后察识」之二分格局复还于一个工夫，即「慎独」。 《学言上》有一条，可明蕺山如何诠释《中庸》，曰： 「中庸是有源头学问。说本体先说个天命之性，识得天命之性，则率性之道，修道之教在其中；说工夫只说个慎独，独即中体，识得慎独，则发皆中节，天地万物在其中矣。」(36) 就蕺山之理解，中庸只说一个慎独工夫，即是慎存吾人之独体（天命之性），即工夫即本体，不能分成两际。由是而猛批朱子工夫二分之格局，并及其对于本体之误失： 「隐微者未发之中，显见者已发之和，莫见乎隐，莫显乎微，故中为天下之大本。慎独之功全用之以立大本，而天下之达道行焉。此亦理之易明者也。乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静（按文意应为前者配静，后者配动），岂不睹不闻与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外复有致和乎？」(37) 蕺山以为能致慎独之功，即已立天下之大本，大本既立，达道行焉，这是一种本体论地直贯言之的方式，是以对于朱子先戒惧于人所不睹不闻，后戒慎于己所独知，将一切工夫二分之格局甚为不满，故质之曰「有二功乎」，及即用而显之体有二乎？致中致和只是一事，既致中，自不能另有致和之工夫。 其实朱子将戒慎与慎独分作两事，一是源于其心「独知」释「独」，一是源于其「中和新说」之「先涵养后察识」工夫格局。后者已略述于前文，下文将展示蕺山之转进；前者则是朱子创发，朱子于《中庸章句》释「道也者，不可须臾离也，可离非道也；是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也」一段曰： 「道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心。无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为非物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。隐，暗处也；微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而已独知之。则是天下之事无有见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以致离道之远也。」(38) 朱子之中和皆收于心上言，此戒惧于不睹不闻及慎独亦就心上言，是以「不睹不闻」者，己所不能睹闻之天理也；「独」者，别人所不能睹闻，而己独知之意念也，前者敬以存之，后者谨以遏之，两事皆慎，「是无所不慎，慎上更加慎也」。(39) 蕺山对于朱子以「己所独知」释独亦曾有所赞许，曰： 「中庸疏独，曰隐曰微曰不睹不闻，并无知字。……朱子特与他次个知字，盖为独中表出用神，庶令学者有所持循。」(40) 「独体无朕，着不得一知字，今云独知，是指下手亲切言。」(41) 蕺山认同朱子以「独知」释独，确系对慎独工夫有所帮助，俾「学者有所持循」、「下手亲切」，然蕺山既掌握「独体无朕」，即知蕺山并不止于朱子释独的方式，而以为「独」有本体义，指「独体」而言，不限于吾人之意念也，且是通于不睹不闻的天命之性。是以蕺山曰： 「先儒以不睹不闻为己所不睹不闻，果如此，除是死时方有此耳。」(42) 「朱子言独知对睹闻以言独也，若早知有不睹不闻义在即止言慎独亦得。」(43) 「朱子于独字下补一知字，可谓扩前圣所未发，然未以属之动念边事何邪？岂静中无知乎。使知有闻于动静，则亦不得谓之知矣。」(44) 朱子是质实的头脑，是以解中庸亦句句紧贴字义而言，解不睹不闻正就人之直觉所不能感知而言。朱子以前段既解为自己所不能睹闻，后段则必指自己所能睹闻而言。鉴乎实情，亦只有人所不知己所独知之情状始能称得上是「莫见乎隐，莫显乎微」的，即：隐微，对人而言也；显见，对己而言也。于是乎，既有戒惧工夫，亦有慎独工夫，前者属未发，后者属已发，两者分配静存、动察。然此一观点为蕺山所不取，他批评朱子实是未明「不睹不闻」之真义，否则不会分成两个工夫，而只言一个工夫（慎独）即可。对蕺山来说，朱子以「独知」释「独」，乃系「扩前圣所未发」，自有其独到之处，然将慎独归入动念而致省察之功，则大误。蕺山以为静存已可体证（知）本体，即独知也，倘于静存后加上动念后之工夫，则不能谓真正明白中庸本旨了。其实蕺山亦有就朱子之「独知」义进而发挥，曰： 「不睹不闻处正独知之地也，戒慎恐惧四字下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间，独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰莫见、莫显。君子焉得不戒慎恐惧兢兢慎之。」(45) 蕺山此段明是针对朱子两分「不睹不闻」与「独知」为「己所不能睹闻」与「己所能睹闻」而发。朱子将之归入吾人之意念，正失落了独之本体义。而蕺山合而一之谓「不睹不闻处正独知之地也」，因独体本是惺惺然，深微不可测，吾人不能耳闻目睹，然天下之可睹可闻即己森然具备于此独体的神妙之用中，由是戒慎恐惧于不睹不闻与慎独只是一事。蕺山又曰： 「不睹不闻天之命也，亦睹亦闻性之率也，即睹即不睹，即闻即不闻，独之体也。」(46) 「夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。」(47) 蕺山以天命之性即独体，是以戒惧与慎独工夫即为一事，吾人戒惧于不睹不闻，使独体惺惺，则亦睹亦闻之率性之道即由此而见，即体起用也。蕺山进而曰： 「中为天下之大本，非即所谓天命之性乎，和为天下之达道，非即所谓率性之道乎。」(48) 中既为天下之大本，则必同于天命之性，二者是一，不同分际而异名耳，以中导和，引生真正的道德行为，即是率性之谓道，致中工夫既已立本，自不用另设致和工夫。由是致中致和只是一事。所以蕺山一开始即批评朱子「岂不睹不闻与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外复有致和之功乎？」此皆由于蕺山之本体与工夫理论格局全不同于朱子，朱子是彻底的渐教工夫，心不能即是理，而只能具理，由是而有先涵养、使达「心静理明」之境；后察识、使心所发的情变能合理中节；两分工夫于此立焉。蕺山却不然，他能扣紧于穆不已之天命实体以言吾人之性体、独体，即存有即活动，以一个工夫为主，存得本体，自然达用，分不得两下。故蕺山先将工夫收归静存一面，然后再将动察收入静存，二者不分先后，《年谱》天启六年条载： 「先儒以慎独为省察之功，先生以慎独为存养之功。」(49) 「专用慎独之功，谓独只在静存，静存时不得力，动时如何用工夫？」(50) 先儒者，指朱子言也，蕺山一直不以朱子归慎独为动念边事为然，而其实义，乃由于静存即是存养吾人之独体，倘不能「立大本」，于动念上用工夫又有何用？此亦系蕺山于《圣学宗要》等书中误褒朱子之由，因朱子言「缺却平日一段涵养工夫」，蕺山即以为同于自己之静存工夫而大加褒扬，谓「卒传延平心印」「善学濂溪」云云，实是取其所取，不必以之为定论，然究竟有无动念后之工夫？《学言上》载： 「问慎独专属之静存，则动时功夫果全无用否？曰：如树木有根方有枝叶，栽培灌溉工夫都在根上用，枝叶上如何着得一毫？如静存不得力，纔喜纔怒时便会走作，此时如何用工夫？苟能一如其未发之体而发，此时一毫私意着不得，又如何用工夫？若走作后便觉得便与他痛改，此时喜怒已过了，仍是静存工夫也。」(51) 门人问动念之后用工夫是否全无用处，蕺山根本不以为有此工夫可下，故以问为答，使门人自悟当中之要。首先，设树木为喻，施肥浇水主要做在根荄上，不会落在枝叶上，喻工夫只在静存本体也；倘静存得力，由本达用自不会走作，既无私意又何用下工夫？又倘静存不得力，已发时即已偏离，既已走作又怎能使之复归于正？偏离后若自觉不妥，欲痛改之，此时之工夫不过是再静存本体。由是，在蕺山本体直贯方式下，根本无动念后之工夫可言。其实蕺山的目的不是废省察，而系将省察收入存养： 「……知此则动而省察之说可废矣。今非敢谓学问真可废省察，正为省察只是存养中最得力处。不省不察，安得所为尝惺惺者？存又存个甚？养又养个甚？今专以存养属之静一边，安得不流而为禅？又以省察属之动一边，安得不流而为伪？」(52) 所谓「动而省察之说可废」者，系指动而「后」省察之说可废，因蕺山根本无动念后之省察工夫。而「省察正是存养中最得力处」、「省察是存养之精明处」(53)唯有存养中有省察工夫，始能使独体常惺惺，否则所谓存养便不知是存养个甚了。又曰： 「就性情上理会则曰涵养，就念虑上提撕则曰省察，就气象上销镕则曰克治，省克得轻安即是涵养，涵养得分明即是省克，其实一也，皆不是落后着事。」(54) 「省察二字正存养中吃紧工夫。如一念动于欲，便就欲处体，体得委是欲，欲不可纵，立与消融，犹觉消融不去，仍作如是观，终与消融而后已。一念动于忿，使就忿处体，体得委是忿，忿不可逞，立与消融，犹觉消融不去，仍作如是观，终与消融而后已。」(55) 念虑必随心感物而生，然于此生灭无定之念上用工夫，蕺山以为是落后着事，而涵养与省察克治「皆不是落后着事」，故省察工夫只是吾人自我警醒：念虽应物而起，然应物即止，使念不得纵，而自消融，纵则有辗转生念之机。此非待恶念生起以后再制恶念之落后着工夫，而系在恶念未形之前，先绝其生起之机也。倘能如此，即心念纔动即觉，纔觉即消，复还本然。依此，则存养省察通而为一，分不得先后： 「君子之于学也，必大有以作之，然约之不过存养省察二者而已。……省察之后宜存养也…存养之中有省察也…存养省察之功迭运不穷…一时并致交养互省，有勿忘勿助之妙，更何先后工夫之可分乎。后儒或言涵养是主人，省察是奴婢…未免落于偏指。」(56) 朱子二分静养动察，实是源于不明自己旧说中「致察而操存」那「因事而发见」之良心的工夫，乃系「静复以立体」之体证工夫，而只视之为发动后之察识，是以有「缺却涵养」之议，而于新说中以平日之庄敬涵养为本领工夫，定其「先涵养后察识」之工夫格局。若于心性实有相应之了解，则涵养与察识孰先孰后根本不成问题。对朱子来说，涵养的是平静的心境，心要先定下来，理才会出现，「心静理明」也，是以必争先涵养后察识，而遭蕺山讥之「落于偏指」。对蕺山来说，涵养是存养本心不令放失，察识是察本心之呈现，二者皆修养工夫，不可偏废。倘谓先涵养后省察，即平日以庄敬涵养吾人之本心而不令放失，而复于喜怒哀乐已发时察识之，使不放逸；或谓先省察后涵养，即先察识体证吾人本心之呈露以之为体，而平日之庄敬涵养则是使吾人之道德行为成为纯熟自然。故无论先省察后涵养，或先涵养后省察，皆无不可，此只是一体工夫之循环无间，无须必以何者为先。朱子必以涵养为先，争论关键不在涵养省察本身，而在于涵养省察所施之心性实有不同的理解故也。(57) 盖朱子所谓涵养是空头的，并无察识体证之意在内，而中庸之言慎独则正是在不睹不闻之中自觉地要面对森然之性体而体证之。「莫见乎隐，莫显乎微」正是虽在不睹不闻、喜怒哀乐未发，而无有可观可察之时，仍然昭然若揭，屹立于吾人之面前，而有可体可验之气象，此即在戒惧涵养之中而有一种察识体证之工夫，此即是本体论的体证，即隔离中的超越体证，而所体证的性体即是本心。决非心性平行，心为中性的实然之心，而性只是理也。此即非空头之涵养，非以外部之涵养工夫为主宰，而是体证实体之内部的性体本心之实体自身为主宰。 依此，则存养与省察通而为一，而蕺山以慎独表之，曰： 「君子之学，慎独而已矣。无事，此慎独即是存养之要；有事，此慎独即是省察之功。」(58) 不论是存养抑省察，皆慎独工夫，因存养省察皆指独体而言也。自此蕺山将朱子之二分工夫合而为一，即慎独。 三‧综论 朱子涵养省察二分而必以涵养为先，省察为后之说，始自其中和旧说中，所谓「致察而操存」那「因事而发见」的良心底工夫之误解，将此「静复以立体」之体证辨察拖下来而置于已发之动时说，而只视之为动发时之察识，即于心随喜怒哀乐之激发而发用而分别表现时之察识。故此觉得旧说中只有随事变之情的动察而「缺却平日一段涵养工夫」，由是而有新说之标举「先涵养后察识」。由此可知，朱子对「静复以立体」所体证之本心有误解，亦对于本心发见之发与情变之发的混同，更可知其所说之心只是平说的实然之心，非孟子之本心。若知察于良心之发见是「静复以立体」之察，则静时之涵养是养此体，动时之察识是察此体，涵养察识只可谓是日用之常行，所谓勿忘勿助以期德行之纯熟而已。今朱子泯失「静复以立体」之辨察体证义，而只于动察以外补之以静时之涵养，则其涵养只成外部地养成一种好习惯，并非涵养中体、独体，是以其涵养乃空头涵养、小学的工夫，是混教育程序与自觉地作道德实践之工夫而为一；所谓平时之庄敬涵养，只是使其平说的实然之心收敛凝聚，不至散乱昏沉，在发用时易合于道，本身不能即是道，此其后来所以视心为气，而转成静涵静摄之系统之故也。 朱子此误，蕺山并未深察，而只于《圣学宗要》等书中以己意解之，以表诠其慎独之学，是以有前说之褒扬，誉其「卒传延平心印」、借朱子重提延平之静存工夫，实则朱子中和新说成立后之先涵养后察识中之涵养只是空头的涵养，非其师延平直就孟子之本心、中庸之中体大本而加以持守涵养之工夫。 而蕺山只着力批评朱子之以省察归动念边事，因二人对省察之理解大不同故也。蕺山是「动后之省察」，他以为「省察只是存养中最得力处」，唯有存养中有省察，始能使独体常惺惺，否则是「存个何物？养个何物？」更将省察收入存养，二者通而为一。朱子之省察乃动念边事，因其对《中和旧说》中「致察而操存」那「因事而发见」之良心之工夫不能真有把握，只以为是察识那随事变而被激发的心，察其是否如理，是以属动念边事。蕺山并未细察二人对省察的理解之别，对朱子之谓「缺却平日一段涵养工夫」理解为「专求之涵养一路」，实则非是，而大力鞭挞朱子之以省察归动念边事，因蕺山是将省察归存养，未可有独立之省察也。 另方面，朱子之以省察归动念边事，同时亦将「独」理解为己所独知之意念边事，由是失却慎独之本体义，亦失却独体与不睹不闻之道体之联系，更将不睹不闻之道体只理解为「天理」，只存有而不活动者，故须以敬心存之察之。蕺山则能相应那于穆不已之天命流行之体以言吾人之性体、独体，是以蕺山只言一个工夫，此盖由于其体是即存有即活动者，而即于此说本体论地即体即用耳。 总而言之，蕺山褒扬及批评朱子，并未见得是清楚了解朱子之学后对症下药的判断，当中对朱子的误解，曲解更非治学应有之严谨态度，然蕺山就其对朱子之理解而提出之转进却有其不可磨灭之功在。其将省察存养通而为一，收归慎独工夫乃蕺山将前贤工夫统归于一之独有形态，此大体是本体论地即体即用之一滚地说。此显蕺山对于即存有即活动，于穆不已之天命流行之体确有体验，亦真有工夫。其统一之法大体是直下将形而下者向向上紧收于形而上者，而同时形而上者亦即全部内在化而紧吸于形而下者中，因而成其为一滚地说。此是将朱子之静摄系统之歧出复还于直贯的体证，于体上讲慎独而收摄朱子也。唯其融摄朱子之功只限于本章所言之工夫论上之讨论，对于朱子理气二分之说，蕺山合而为一而排除之则未见其是，然不在本文讨论范围之内，暂不处理。 (责任编辑：admin) |
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