周濂溪对「干元」本体宇宙论意义之解析
http://www.newdu.com 2024/10/06 06:10:25 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
周濂溪对「干元」本体宇宙论意义之解析 方世豪 (新亚研究所哲学组博士研究生) 宋明理学家周濂溪如何说出一个存有论来？濂溪于《通书》诚上第一云： 「诚者，圣人之本。大哉干元，万物资始，诚之源也。干道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。」 濂溪一开始便以干元来配合诚，由此而说出其学说之大纲。诚是来自《中庸》之概念，据字源上之解释，诚本是一道德之形容词之一，指真实无妄，即我们日常所说之真诚。当濂溪说圣人之本时，明显见到不再是一般的德目，而是一道德本心之诚实地自己面对自己的意思，如此才可以说是圣人之本。圣人之所以可以成为圣人就是靠此诚，故此诚就是指本心的意思。但是否就只是本心意义呢？似乎又不止，因为濂溪跟着说：「大哉干元，万物资始，诚之源也。」这个诚来源自干元，干元之作为一个源头、开始、唯一的地方，据中国哲学传统，这个就是天，即《中庸》所谓：「天命之谓性」。 「大哉干元」大哉是赞词，《易传》干彖曰：「大哉干元，万物资始。乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。」首句就赞颂干元，就是干道变化之干，干代表首出，故《易》以干为首，元也是首，而且是一，所以干元就是干健之道。这个干健之道「乃统天」这个天不是天道之天，也不是一般自然意义天空之天，这个天是承着上文所说万物资始而来，故干元所统之天当然不是干元自己，而是指万物而言，所以这个天是天地之天，天地是总持地说，万物是散殊地说。干元既是万物之始，当然是统摄万物，这便是「乃统天」之意。王弼注易：「天也者，形之名也。」「形也者，物之累也。」也是以物、形解天，既是形物则这个天是形而下之天，是指形而下之形物，而统率万物者为干元，则干元是形而上之干健之道。所谓「云行雨施，品物流形」好像是指云雨这些自然现象之变化，事物于形而下之变化，便是现象之变化，这一切之变化，皆由干元之道来统运，但是这种统运，是一种创生式的统运，所以干元之统不是统其作为现象变化而解释，不是统其物理变化，而是统其创生性之变化，即是干健之道，指一创造原理，而所指创造也不是现象，而是指物之成物之创造，经此创造物才可成其为物，故亦曰创生原则。 「大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。」这是就着干卦卦爻而说。干卦之爻是以图象形式象征干元之道，六爻是由初爻而上爻，分为六位，这六位就是象征了有始有终，这有始有终就是道之创生性，乘六龙即以龙喻爻，六龙即六爻，通过六爻而可御天，即透过道之成始成终之创生性而可统御天地万物，即天地万物之可以成始成终必须干元以创生之，所以说可以统天，即统万物。 「干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。」干道本身无所谓变化，干道本身乃一不变之永恒真理，干道之变化实是指干道流行而引致物之成始成终，物之生成才见变化，故此干道无变化，变化的只是形物，但形物变化其最后根据在于一干道，干道是就着一创生原则说，所以说「各正性命」即是干道之作为一总原则，但当要表现成为具体生活时，必定要落实各个个体生命，在各个体生命中成为各个体之性，此落实是定其性命，不是经验的学习，即《中庸》「天命之谓性」。例如以上《诗经》之例子，「文王之德之纯」文王之德就是文王之有天命之性，而把此性表现出来，所以《诗经》以「维天之命，于穆不已」来说文王之德说，由此可见天道即干道之落实于人则表现为德，这是所谓「分定」也。 「元、亨、利、贞」根据牟师之解释： 「干为万物之始，故曰元。此元或始是价值观念，不是时间观念。顺时间追溯，无元无始。此惟以透显创造性为始。眼前能透显创造性(真实生命)，眼前即有始。故始是价值观念，代表逆反之觉悟。不是时间观念，即不是顺时变而拉长以求其始。有此善始，(故文言曰：元者善之长)，故能亨，亨是通。此通是内通。即，内在于此元而不滞不碍之圆几。有圆几之通，故能利。此利是利刃之利，代表『向性』。亨是内通，利即外通。外通而有向性，即能成万物而各正性命，此即所谓贞。至各正性命便是善终。『靡不有初，鲜克有终』。干元之始甚为重要。有善始，始有善终。善始以价值意义之元亨而定，善终以各正性命之利贞而定。故元亨利贞本就是干道变化之终始历程。」 「元亨利贞」就是「干道变化」之过程，元亨是成始，利贞是成终，元亨是价值上返本溯源，此是干道。亨是通，即是干道之通向人心。利贞是价值上的成为贞定而有所外向，利贞即干道落实于个体生命而成其性命，成其性命即有所表现，有所落实，即是有所贞定，有所指向，有所外通，此即是利贞。所以元亨是创生过程，利贞是终成过程，此即由天命到具体生命过程之表述。这种表述方式宇宙论之意味甚重，儒家思想之宇宙论本就是由此种方式表现，但说到底这种思想如牟师所说自「始」「元」便是一价值观念，故总其整体也就是一道德实践过程，人只要把其内在于人的道德本心，即人性处表现出来，实践出来，则干道、天道便可以成始成终，所以这实在是一道德进路所讲的宇宙论。 先秦儒家道德形上学就是由此种方式建立，以致宋明诸儒也以此方式理解，周敦颐对此即能相应，而王弼为之作注则不甚相应了，王弼注云： 「乘变化而御大器，静专动直，不失太和，岂非正性命之情者耶？」 即是说干道本身是乘六爻之变化而驾御六龙之大器，即是说明干道本是万物变化之根本，一切变化其背后都有一统一的干道在。这个干道，静专动直，静的表现时是专注的，而动的表现时是直往无前，则是说干道本身在变化时可以静可以动，如此才有变化，这样才不失为太和，而不至流于一偏，一有所凝滞则失其干道之本色而不能太和，故曰：「乘变化而御大器，静专动直，不失太和」。这三句用以解释干道本身是可以的，但跟着说「岂非正性命之情者耶？」则于解释「各正性命」不甚恰当。这句如此解释即是谓「这个干道岂不就是能正性命的实体吗？」刚好把「各」字之意思略掉，「各正性命」各个具体生命之各得其正，而不是说干道自身。故此处未能扣紧成物之各正性命说，所以牟师评其为「浮泛不切」。由于王弼对各正性命之了解不切，「保合太和乃利贞」亦不切，所以《干文言》云：「干元者，始而亨者也。利贞者，性情也。」元亨利贞，依照上述，是干道变化之成始成终过程。而终成过程就是指干道之落于具体生命而各正性命说，所以《干文言》所说的「性情」是性命之性，就利贞而见性情之实，即性命之正之意。但王弼不了解此义而解为：「不为干元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必干元也。利而正者，必性情也。」王弼解「性情」为「性其情」，把性字作动词用，这个词很少如此用的，又说：「性主情，情从性」用主从关系说明干道之所以能「久行其正」，因干元是主而可使本身为正，未就万物之各正性命说，所以王弼此解为浮泛不切。 以上所说并非随意解说，因为就濂溪之解释已与王弼十分不同，且看濂溪《通书》诚上第一： 濂溪这里就是解释《易传》「大哉干元，万物资始，干道变化，各正性命。」「元亨利贞」等句子，但可见濂溪取向与王弼不同，濂溪一开始说已说明清楚正面地说是「诚」。《易传》诸语皆诚为解释，「干元」是指诚之源，即是诚之作为创生原则，是成始的过程，自然是源头，「各正性命」是成终的过程，诚由此便成立于万事万物之中了。元亨是指诚之通，利贞是指诚之复，总之，通篇是以诚来解释，诚字本来就是一实践意义的字，当然不只是指表一干元之道体，还指着心性之实践而说，但是由诚而说一干元实体，则诚也是一干道实体，故诚于此可称之为诚体。濂溪之诚体学说是其学说之基础，诚既是本体也是活动的，故诚是所谓即存有即活动，既是体，也是用，体用不离的。 《易传》复卦彖曰：「复其见天地之心」此语是表示一逆觉之反，而见干元之创生性，由逆觉之反悟而明表天地之心即是干元之创始。干元有道体之意味，而此处言心，则表示一灵觉意义，是活动的心，一念自觉，觉悟则有创造性、主宰性，成为一主体而不是客体，故指出心则主体义强，故据此义而言以天地之心而见干元之创造性。这个意思正好配合濂溪的「诚之复」的意思，「诚之复」就是复其干元之本源，干元之本来就是指这天地之心，故干元是实体义，而心是活动义。可见濂溪了解儒家之干元与诚具有两层意思，一作为存有意义的解释，一作为活动意义的解释。故濂溪是于儒家本义有所相契的，不若王弼之不相契，虽同是解释《易传》，王弼注「复其见天地之心」云： 「复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。」 这注语虽然也是以反本解复，又说反本为心，但所谓本是由动息则默、语息则默处说，最后是「寂然至无」，这种说法是道家形式之了解，不能是儒家正面肯定天地之心之了解。这种动息即是由有至无，即以无为本，息是止息，动息是不动，则见天地之本，则这个本便是无，这种了解是道家方式的了解，只能说形式的意义，不能说出内容的意义，但儒家之了解却正是由正面肯定来说明天地之的创造性，就是濂溪所说的诚体。 濂溪以干元来说明诚体之存有论意义，便是因为诚体从作为天地万物之根源来看，是对天地万物之本体及生成变化，作一根源性的解释，所以称此为本体宇宙论意义的说法。 (责任编辑：admin) |
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