天道即人道──周濂溪的天道论总说
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:53 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
天道即人道──周濂溪的天道论总说 方世豪 近日由于需要预备香港人文哲学会举办之宋明理学读书组，重读了周濂溪的《通书》，发现《通书》所述内容虽然篇幅短小，但已具备传统儒家的智慧与体会，把传统儒家的形上智慧完整地表达出来了。因此是值得把《通书》内容作一介绍的。 宋明儒学与先秦儒学之不同 先秦儒家(孔孟)把儒家义理发挥得很具体而清晰，奠定了儒家的传统基石，但观他们所作的，都是直指人性、心性的指点语，对天道的描述及修道工夫中之邪恶之事没有深入的讨论。当儒家经历了秦汉、魏晋、隋唐数百年日积月累的衰败过程，儒家之道日渐衰微之际，宋明儒者见儒道荒芜，欲重加宣讲以求复兴中国之道统。故宋明儒者很着重于重新讲述孔孟之道，此其目的之一，但道既衰微，皆因有很多人性之恶习之故，宋明儒者对此人性之恶习认识远较先秦儒者为深切，故对治工夫之说明也较先秦儒者更深入细微，例如宋明儒者会讨论对治邪暗之塞、气质之偏、私欲、习气、意气之蔽等，皆有进于先秦儒者，此所谓返本而开新也。 另外，宋明儒与先秦儒的不同更在于入路之不同。如前所言，先秦儒直指人性、心性处入，「尽心知性知天」[1]由人道而天道，「人能弘道，非道弘人」[2]皆先由人道入而少言天道。但宋明儒者皆自天道入，由天道而人道。此如一圆圈之两半，都是讲儒学，但不同的入路便出现不同的形态。如康节之言先天图，濂溪之言太极图，皆是因其所言道是自天道而入人道。 濂溪与康节入路之不同 以上是康节与濂溪之入路相近处，但他俩也有其不同处，就是康节是从天地万物观察出一个「天地之道」，就是其先天图所表达的以阴阳象数变化为主的一个道。康节之道是太极，而他言太极是心，由此而入人道。但因康节之道之基础仍在于阴阳象数之变化，因此唐君毅先生遂谓康节为「横观」物之象数变化而见道，是「横合」[3]。但观濂溪之道不由观万物而见道，而是直下肯定一道，即太极、干道。此直下肯定无任何观察之依据，唐先生说这就如「天外飞来」[4]，牟宗三先生称为「默契道妙」[5]，此就是其剥落一切执相而见真道之入路，直下见到天道，更不需借其它途径。此其与康节之入路不同处也。 《通书》「诚上第一」解说 濂溪之《太极图说》短小精干，言简意赅，但争论也多，《通书》义理所言较详，而且更可与《太极图说》相比而观，以解决《太极图说》之纠纷，因此这里先看《通书》。 《通书》第一章可说是濂溪天道论之总说，直接说出天道即人道的本义，我们且看「诚上第一」所言： 「诚者，圣人之本。大哉干元，万物资始，诚之源也。干道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎。」[6] 诚者，圣人之本。 第一句「诚者，圣人之本。」由此而指出人道之本。观乎全段「诚上第一」，就只此一句言人道，其余各句都是言天道。但此言人道之一句放在最开始。再看后面各句均围绕着「诚」而论天道之流行，可见此「诚」就是天道与人道共同之处，由此贯通天道人道，故此「诚上第一」即揭示出整个宋明理学的主题──「天道性命相贯通」。「诚者，圣人之本。」意即圣人之所以为圣人，其所根据就是这个「诚」。诚就是圣人之本源。「诚」是根据《中庸》之「诚者，天之道。诚之者，人之道。」[7]而来，濂溪这里是用《中庸》来解释《易传》的内容。《中庸》与《易传》虽然都未必是先秦典籍，可能是秦汉间或更后的作品，但却是儒家典籍中最富形上智慧之典籍，尤其《易传》向来最富玄思的智慧而很难有确解。今濂溪以《中庸》之「诚」──一个富儒家道德工夫意义的概念──来解释《易传》所言之天道，正是遥接儒家道德形上智慧之传统，发孔孟之所未言，而开宋明理学之先。由《中庸》而来之「诚」的概念，在这里可有两重意义的解释：一是工夫意义的解释，即诚的最原初的意思，朱子解作「真实无妄」[8]，其实这个意思与我们今天所言之「真诚」、「诚实」等意思很接近，是一个道德修养工夫，要求我们自己要本于良心而真诚对待万事万物，不要虚伪造作，假仁假义，这是一个很典型的道德修养之工夫概念；二是本体意义的解释，即诚是指道德根源，我们之所以可以判分善恶，作道德抉择，全因为依据于这个道德根源、形上本体，圣人也是根据于此形上本体而成为圣人。善恶判断是经验行为，而作为善恶判断之根源必须是超越此经验以上的本体才行，因此此源头必定是形而上的。跟着的句子便是形容此形上本体的说话。此形上本体的意义是较难理解和较难由字面「诚者，圣人之本。」而看出，但简单地说，以「诚」作为形上本体义来解释，便是天道即人道的意思，故牟宗三又称此「诚」为「诚体」或「天道」[9]，《通书》后来的句子更可印证此义[10]。 由以上解释只可看出此本体论意义的「诚」，但濂溪的「诚」意义不止于此，还有创生天地万物的意义，此就是宇宙论意义解释。儒家的学说从来就没有把本体论和宇宙论分开讲的，分开讲是西方哲学传统，中国哲学传统由于都是由实践进路而说本体论和宇宙论，很多时都是相即不离，如牟宗三先生所说「即活动即存有」[11]，所以中国哲学所讲之道，既是存有也管创生，这是本体宇宙论，不可分的[12]。所以「诚上第一」跟着引用《易传》说话：「大哉干元，万物资始，诚之源也。」这句话便是说明诚道之创生义。 大哉干元，万物资始，诚之源也。 「大哉干元，万物资始」是《易传》「干彖」的说话[13]。「大哉」是赞词，赞美天道的伟大。「干元」即是指天道，「干」就是代表天，易卦中乾坤二卦就分别代表天与地。「元」是原初、开始的意思。最原初之道就是天道，天道就是《易传》的干道，也就是《通书》所言的「诚道」。因此「干元」就是天道，而天道的内容就是「万物资始」，即万物由此最原初的地方而起始，即天道创生万物的意思。由此而见天道的内容的第一点是创生义，就其作为一个规律而言，也称为创造原则[14]。濂溪谓这个天道就是「诚之源也」即诚的源头就是这个天道的意思，可见「诚」作为道德修养工夫而言，要找一个源头，就是天道，但自另一方面而言，「诚」作为一个天道流行的过程，「干元」就是这个流行过程的起源地方。 至于问：「诚」如何可以创生万物？回答这个问题便要回返中国哲学传统，了解到先哲们所讲的天地万物都是道德价值的问题，他们关心的不是知识世界、现象世界，而是如何做人才有价值的问题，因此他们讨论的都是说明一个价值意义的世界。所以他们所说的「创生万物」不是好像我们今天所了解的变魔术般的变出一张桌子，而是要肯定这桌子的存在价值，关心的是桌子在存在上的价值，而不是现象上或物理上的存在与否。因此说创生万物是创生万物存在上的价值，如果人可以使到这桌子的存在成为有价值的存在，则这张桌子便真正存在着，人便是创生了这张桌子的存在价值。这样创生万物的意义才是中国儒家传统所讲的「创生万物」的真正意思。至于「诚」如何便可创生万物呢？「诚」就是真诚，本于良心而表现，对万物的价值作出肯定，由我们真实的良心来作出肯定，而不是由认识心，认识心只知其现象上的存在，良心之诚才可使物成为有价值意义的存在。因此「诚」可创生万物，故《中庸》谓：「不诚无物」[15]，便是这个意思了。 干道变化，各正性命，诚斯立焉。 《通书》先说天道的创生义，再说天道的成就义。甚么是成就义？就是跟着所言的：「干道变化，各正性命，诚斯立焉。」创生义是强调天道作为本体而负责创生万物这一方面而言，可说着重言其为本体。就其形容天道而言，上句重本体义，此句重活动义；就其形容万物而言，上句重创生义，此句重成就义。「成就」就是使万物成始成终，成就万物，使万物成为万物的意思。如何可使万物成为万物，便是要「各正性命」了。先说「干道变化」。「干道」就是天道、诚道，「变化」就是活动。「大哉干元」是形容本体存有，「变化」便是形容活动，天道本身不单只是存有，不单只是一个体，作为体只是一个源头，天道同时又是活动，会变化，使万物成为有价值的万物存在。「各正性命」是使万物的性命各得其正，「性命」是「天命之谓性」[16]的意思。万物各有其性命，如能表现出其性命即为之各得其正。如桌子有桌子的性命，如桌子不表现其性命，则不成为桌子，其性命不得为正了。如桌子在深山大泽之中，无人得知，则桌子无其价值存在，则其不算是桌子的存在了，是不是桌子也无所谓了。这就是不得其正，如桌子为人所用以书写，著书立说，则桌子因人之依其本心之真实而应用了这个桌子，桌子便成为一有价值的存在了。因此「干道变化，各正性命」就是因天道的活动而使万物之性命各得其正。这是天道论的说话，若转一角度，因人诚心之活动而万物各得其有价值意义的存在，这便是人道论的说法。但二说并非不同，而是二说即一，天道活动即是人道活道，二者相即不离的。「大哉干元」与「干道变化」也是一样，一说本体，一说活动，但本体与活动只是从概念上分，就其实践而言，是相即不分，即本体即活动，二而为一的。 「诚斯立焉」意即诚道就此而建立了。如何建立，就是如上所说，「诚」作为本体而创生万物，又作为活动而成就万物，这样诚体作为一个道便建立了一个完整的过程。唐君毅先生认为「诚」字本身从「言」已有表现的意思[17]，故此作为一个道，要有体，而体要表现，要活动，把道表现出来才成为一个道，这样这个道才完成其自己，这个道才是一个完整的天道，如此才可说是建立起天道，所以说：「诚斯立焉。」 纯粹至善者也 「纯粹至善者也」是对道的形容。这个形容其实是针对其作为善恶判准之上的一个标准而说。我们要判别善恶必需根据一个标准来分别，而这个标准必需是在善恶之上才可作为标准。「诚」或「天道」就是这个标准，在善恶之上。善恶是经验世界的判断，故道是在经验世界之上的形而上本体。「纯粹」是无杂质的意思，无杂质即无经验世界之内容，此即指形上本体是超越经验判断的善恶之上，不能以经验世界之善恶来说明之，所以是「纯粹」的，是「至善」的。 故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。 「故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」是《易传》「系辞」中的说话[18]，其实也是对道作为本体和活动的说明，不过说法不同而已。「一阴一阳之谓道」是谓道之变化是透过一阴一阳的方式来成就万物的。这一阴一阳是《易经》八卦卦爻的形式。濂溪的太极图说明了创生万物的次序：太极→阴阳→五行→万物。其实康节先天图也是受易卦的影响而用此阴阳互生变化出来的，因此阴阳是代表变化。 阴阳其实是一对符号，它有很多象征意义，如代表整体与分裂、本体与变化、一与多、世界与符号、静与动、有与无等。它可以盛载很多意义，如何取舍便要看上文下理了。观《通书》之文，应是指道之变化过程中阴阳变化的阶段，由道至万物之间的一个必经过程。故牟先生以阴阳气化来说明之[19]，即要变化成经验世界的万物，便要经过此阴阳气化的过程，这是经验世界的事。我则认为就算用动静来解也可以，「静无而动有」[20]，阴代表静，阳代表动，《太极图说》：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。」[21]这里的阴阳是指「一动一静，互为其根」，是一个道由本体而活动，又复归其本体的循环过程，一阴一阳就是指道的流行过程，静不只是静，本体不是一个不动的本体，动不只是动，活动不是无根活动，本体必有活动以表现开展其自身，活动又必须复归于本体自身才算完成。这其实就是道的即本体即活动的本性，故曰：「一阴一阳之谓道。」 「继之者善也，成之者性也。」即继承这个道便是善的表现，成就这道就是完成本性。道是至善的，继承之当然是善的，成就道就是使万物各得其正，使万物的本性得以实现，成就万物之所以为万物。 元亨，诚之通；利贞，诚之复。 「元亨，诚之通；利贞，诚之复。」「元亨利贞」是《易经》的干卦的卦辞[22]，原本是占卜所用的字眼，具体所言是甚么已无人知了，经后来《易传》加以解释，便有了一个大概的解释，现在濂溪借用此《易传》的通行解释来解释天道流行的过程。「元」是原初的意思，代表天道本身、源头、本体的意思；「亨」是亨通的意思，代表天道的表现畅通无阻；「利」是顺利的意思，代表天道之顺利表现其自己；「贞」是贞定意思，代表天道表现为各正性命，性命各得其正，万物之性有所贞定，便是道之完成其自己。因此「元亨利贞」是代表天道流行之过程。「元亨，诚之通。」是指元亨代表诚体的通达表现；「利贞，诚之复。」是指诚体的变化而使万物各得正其性命，使诚道完成其自己，然后复归其自己。这两句也是指诚道的由本体而变化，由静而动，由天道而到人道，天道即人道，天道性命相贯通的流行过程。 大哉易也，性命之源乎！ 「大哉易也，性命之源乎！」是对天道的赞美，易道就是天道，《易传》所言之道就是濂溪所言之诚道，因此赞美易道就是赞美诚道、天道。「性命之源乎」是指万物之性命之根源就是天道。性命是指本性与天命，即万物之源在天道，而天道即诚道。 「诚上第一」除了「诚者，圣人之本。」一句是言人道外，其余各句皆言天道，但言天道时总不离言诚，诚就是人道。因此天道就是诚道，诚道就是人道。天道流行就是人道流行，天道表现，就是诚体表现，就是人之道德心之表现，因此也就是人道。故此刘蕺山说： 「干元亨利贞」，干，天道也。诚者，天之道也，四德之本也。诚之者，人之道也。主静，所以立命也。知几其神，所以事天也。圣同天，信乎！○濂溪为后世儒者鼻祖，《通书》一编，将《中庸》道理又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事。句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别。[23] 此言确矣。 注释 [1] 「孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。」《孟子．尽心上》，见《四书集注》怡府藏板《孟子》卷七，页一，巴蜀书社一九八六年影印本。 [2] 《论语．卫灵公》，见《四书集注》怡府藏板《论语》卷八，页七，巴蜀书社一九八六年影印本。 [3] 「濂溪之立人极以合极，希贤希圣以希天，……而不同康节之以此心旷观万物，唯是一横合者。……横合，则可由观物，而玩物，以归于一广度的艺术性之欣赏态度，则不必合于儒学以道德为本之原旨。……故康节之学终不免为歧出之儒学。」见唐君毅着《中国哲学原论．原教篇上》页四五至四六，新亚研究所一九七七年版。 [4] 「此所谓天外飞来，只是谓在先前之现见中无有者，得相继有于此现见之中，而其来无来处。故喻如为天外飞来。……此乃人之心灵向另一方向进行，而有之对物之始生之观法。此一观法，吾将谓其为人类之一原始的哲学宗教道德之智慧之所存，吾人之所以恒自然的说一切人物由天生、天降之理由之所在，亦周濂溪张横渠之可直接由之以建立一天道论者。」见唐君毅着《中国哲学原论．原教篇上》页五十，新亚研究所一九七七年版。 [5] 「至乎北宋，运会成熟，心态相应，一拍即合，故濂溪之面对典籍，『默契道妙』(吴草庐语，见《宋元学案．濂溪学案下》)，一若全不费力焉。」见牟宗三着《心体与性体(一)》，页三二一，正中书局1987年版。 [6] 见《周子通书》，页三一，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [7] 《中庸》第二十章，见《四书集注》怡府藏板《中庸》页十九，巴蜀书社一九八六年影印本。 [8] 「诚者，真实无妄之谓。」《中庸》第二十章朱熹注，见《四书集注》怡府藏板《中庸》页十九，巴蜀书社一九八六年影印本。 [9] 「故诚亦可转为实体字，而曰：『诚体』。诚体者即以诚为体也。诚即是体，此即是本然，自然，而当然之天道。」见牟宗三着《心体与性体(一)》，页三二四，正中书局1987年版。 [10] 「寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。」《通书》中「圣第四」以「寂然不动」来形容「诚」，更明显见出「诚」是一形上本体。见《周子通书》，页三三，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [11] 「但濂溪、横渠、明道所体会之道体性体是『即活动即存有』者，故代表此道体性体之『理』或『天理』字亦不只是『存有』义，到最后亦是『即存有即活动』者。」见牟宗三着《心体与性体(一)》，页六一，正中书局1987年版。 [12] 不单如此，西方本体论、宇宙论(统称形而上学)是以自然为对象，中国人则重德性、重实践，故中国人所讲的是道德的形而上学。见牟宗三着《中国哲学十九讲》，页十五，台湾学生书局1983年版。 [13] 「大哉干元，万物资始，乃统天。」《周易彖上传》，见朱熹注《周易本义》卷三，页八八，北京大学出版社，1992年苏勇校注本 [14] 「故干元者即创造性之自己也。亦得名曰创造原则。」见牟宗三着《心体与性体(一)》，页三二六，正中书局1987年版 [15] 「诚者，物之终始，不诚无物。」《中庸》第二十五章，见《四书集注》怡府藏板《中庸》页二二，巴蜀书社一九八六年影印本。 [16] 「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」《中庸》第一章，见《四书集注》怡府藏板《中庸》页一，巴蜀书社一九八六年影印本。 [17] 「因诚之原义即指人之言之诚。人之言能表现其内心中之真实谓之诚。故诚具内在之真实而能表现之义。」见唐君毅着《中国哲学原论．原教篇上》页五四，新亚研究所一九七七年版。 [18] 《周易系辞上传》第五章之首三句，见朱熹注《周易本义》卷七，页一四一，北京大学出版社，1992年苏勇校注本。 [19] 「『一阴一阳』即是阴阳之气之无间畅通」见牟宗三着《心体与性体(一)》，页三二七，正中书局1987年版 [20]见《周子通书》「诚下第二」，页三二，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [21]见《周子通书》，页四八，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [22] 《卦一 干》的卦辞，见朱熹注《周易本义》卷一，页二，北京大学出版社，1992年苏勇校注本。 [23]见《周子通书》「诚上第一」的注语，页三一，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 (责任编辑：admin) |
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