论《告子上》与《性恶篇》的人性论
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:35 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
论《孟子‧告子上》与《荀子‧性恶篇》的人性论 黄伟豪（香港岭南大学中文系二年级） 本文将讨论孟子与荀子的人性论。盖孟、荀二人，虽同属儒家，唯两人的人性论却大相径庭：前者主张性善，后者则主张性恶。如是者，人性究竟是善，还是恶呢？笔者选取二人的代表作──《孟子‧告子上》和《荀子‧性恶篇》，详加论述。毋庸讳言，以上两篇文章不足表现孟、荀二人的人性论的全部观点，这固然是本文的局限。可是，由于这两篇文章比较集中讨论人性问题，笔者取来论述，毕竟是可取的。学者劳思光指：「关于性善之说，孟子之理论大半见于其与告子之辩争中」[1]；《荀子》一书共有32篇，其中〈性恶篇〉专论人性之恶。于此可见一斑。 要讨论孟荀二人的人性论，也须对某些哲学名词有清晰的概念。这些哲学名词包括：第一是人性(human nature)。（一）何谓「人性」？中国传统伦理哲学的「人性」，指人的本质属性[2]，或本有的性能。[3]此即《孟子‧告子上》的「天爵」。[4]「性」与「伪」的分别是：「性」是「不可学、不可事之在天者，谓之性。」[5]；「伪」是「可学而能，可事而成之在人者，谓之伪」[6]。两者是对立的。人性属「潜在性」，是先天的，是可发展的；（二）「性」的内容有二：动物性和社会性。[7]前者是人与动物共有的自然行为，如「食」和「色」；后者是人类特有的行为，如「仁」和「义」。两者都是人性的组成部分。这是人性的定义；第二是善与恶(good and evil)。所谓「善」，是对符合一定社会或阶级的道德原则和规范的行为的肯定评价；所谓「恶」，是对违背一定社会或阶级的道德原则和规范的行为的否定评价。[8]《荀子‧性恶篇》亦云：「凡古今之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。」。[9]这是善与恶的定义。 笔者先将孟子和荀子的人性论分开讨论： 孟子主张性善论。孟子的性，专指人类特有的仁义行为，而非动物共有的食色行为。孟子认为：善的根源在人性，是内在的；恶的原因是后天的，是外在的。[10]兹将《孟子‧告子上》有关人性论的观点，列之于下： 一，人性本善。孟子的性善，指人与生俱来具有可以为「善」的根，不是指人出生后，便能做出种种善行，或成为圣人；这些善的根，又名「四善端」。「四善端」指分别可以为「仁」、「义」、「礼」和「智」的「恻隐之心」、「羞恶之心」、「恭敬之心」和「是非之心」。「四善端」是人类独有的，而且是人人皆有的。不过，「四善端」依稀可见。能否成为仁义礼智，则视乎个人的存养、后天的教育或环境的影响：若顺这些善性发展，便可以为仁义；若不顺这些善性发展，则不能为仁义。徐复观先生云：「克就本心之发的四端上讲，它是有定向，而这定向是善的。但四端只是『端』，只是『几希』；而其为善，也只是『可以为善』，即是有为善的可能性，但并无为善的必然性；则其受环境的影响更为容易。」。[11]孟子的论证方法是：一，比喻。孟子分别用「以杞柳为桮桊」、「水之就下」、「麰麦」和「牛山之木」，比喻善性是「定性」，而非经过人为的加工；二，模拟。孟子以人「口之于味」、「耳之于声」和「目之于色」都是相同，推论人的善性也是相同。通过以上的论证方法，论证人性本善； 二，人性非恶。一般来说，人的不善行为与人的感官欲望有关。但孟子认为：人之所以为不善，缘于人没有存养善性，或受环境影响。不善的行为与人的感官欲望无关。由于不善的行为与人的感官欲望无关，所以人性不是恶的。此可见于：（一）孟子反驳告子时，似乎不承认「生之谓性」是性；（二）孟子认为人之不善，跟人的本性无关。孟子云：「其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」、「富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。」、「其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏子反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违 禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？」[12]等，都指出种不善行为与人的本性没有必然的关系。换言之，孟子并不承认性恶； 三，仁义俱内。孟子认为，仁义是先天、内在的，而非后天、外在。他说：「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。」。[13]孟子的论据有二：第一，人类先天具有分别可以发展为「仁」和「义」的「恻隐」和「羞恶」的潜在性；第二，行仁义与否，纯粹是主观感觉：喜欢向谁行仁义，便向谁行仁义；喜欢尊敬谁，便尊敬谁。单就行义来说，义是主观情操，义不在长者的身上，而在长之者的心上。这种「主观情操」的仁义，便是内在，而非外在。 孟子的「人性本善」和「仁义俱内」的观点颇有洞见。性是与生俱来，不假外求；善性也是与生俱来，自然而发。如是者，亲友死去，人会恻隐悲伤；孺子将跌进井里，人会立刻上前拯救。除此之外，由于人类存在可以为善的潜在性，才可发展各种善行。这才能解释现实社会里，为何有人为善；反过来说，现实社会的各种善行，都以这种潜在的善性为基础。人有善的潜在性，至于能否行善，则是另一回事。虽然人类可能为恶，但人类毕竟或多或少存有基本的善，这与孟子「性善」的概念没有矛盾。这一点善足以有别于禽兽。因此，孟子的性善论颇为合理。 不过，孟子的论证手法稍嫌不足。孟子只用比喻和模拟的论证手法，推论人之性善。可是，比喻只可是比喻，不能解释某一事物为何存在；模拟只有概然性，却没有必然性。一，比喻方面。「以杞柳为桮桊」和「水之就下」，这两个比喻用得并不恰当。这些比喻纯粹是比喻，并没有彻底解释人性何以是善。诚然，这两个比喻只是孟子针对告子的比喻而提出来的，旨在批判告子的逻辑思维，而不在批判告子人性论的对与错。我们不必以这两个比喻的对与错，批评孟子的性善论的对与错。然而，「麰麦」和「牛山之木」两个比喻，也不能解释「人性何以是善」、「善从何而来」等问题。正如蔡元培先生所言：「以论理之形式……于性善之证据，末之及也。」[14]；二，模拟方面。孟子以人对味觉、听觉和美感相同，模拟出人类普遍地具有善性。由前者推论到后者，似乎没有必然关系。孟子对前者与后者的关系，也没有详加解释。所以说：虽然孟子的性善的观点颇为合理，可是孟子的论证逻辑稍欠缜密。孟子没有从客观现实的例子，归纳出人性何以是善。牟宗三先生也有相同的看法：「孟子主仁义内在，而向主体精神与绝对精神方面发展，客观精神则不足。」[15]，可说是中肯的评论。 孟子的人性论之不足处，在于他不承认人性同时具有恶的潜在性。如前所述，性是自然而发，不假外求。人类自然地表现恻隐之心，为何人类也自然地表现妒忌之心？既然四端是善的根，难道感官欲望不是恶的根？为何四端是善的根，感官欲望不可以是恶的根？如果人性非恶，恶又从何而来？笔者认为，恶跟善一样，必定有个源头。这个源头便是人的感官欲望的潜在动物性。不善的行为便是建基于这种潜在的动物性上。如是者，这才能解释社会现实里，为何有人为恶。因此，孟子这边厢承认人性具善的潜在性，那边厢没有承认人性也具恶的潜在性，这是于理不合的。 刚好相反，荀子主张性恶论。荀子的性，专指动物共有的食色行为，而非人类特有的仁义行为。荀子认为：恶的根源是在内在的，善是后天外在教育的结果。[16]现将《荀子‧性恶篇》有关人性论的观点，罗列于下： 一，人性本恶。荀子开宗明义指：「人之性恶，其善者伪也。」[17]，说明人性本恶，而非性善。各种性恶，都是建基于感觉欲望上。「好利」、「疾恶」、「耳目之欲」等，是人与动物共有的潜在性。若顺这些性的恶端发展，便衍生出「争夺生而辞让亡」、「残贼生而忠信亡」、「淫乱生而礼义文理亡」、「出于争夺，合于犯分乱理而归于暴」[18]等恶行。荀子的论证手法有二：第一，以「枸木」、「钝金」等比喻人的性恶；第二，人追求善，缘于人性本恶。荀子云：「人之欲为善者，为性恶也。」。[19]荀子以薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵，推论人类因为性恶，才会愿意为善。换言之，如果人性本善的话，实在不必为善。荀子以上述两种论证方法，说明人性本恶； 二，人性非善。荀子认为善是人为的，他的论据手法如下：（一）立论。设立君王礼义，旨在化性起伪，去除人的恶性：设若设立君王礼义，社会便有辞让等善行；如果废掉君王礼义则相反。所以，善是经过后天的人为加工，并非与生俱来；（二）驳论。孟子的「善」，难以实行。孟子本身又缺乏足够证据，支持自己的性善论。由此可见，人性非善，善是人为而已； 三，仁义皆外。仁义是社会规范(social norm)。这些社会规范，经过人为加工，并非出自人的本性。所以仁义是外在，而非内在。（一）先就「仁」而言。人之有子让父、弟让兄等孝悌之举，并非因人具有「仁」的善性，而是基于外在的社会规范和约束；反过来说，人类普遍具有「饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休」[20]的自然天性。如果顺着这些天性发展的话，则没有所谓「辞让」的行为；故「仁」是外在的；（二）对于「义」而言。礼义是由圣人创造。正如埴和木一样，是由陶人和工人创造。义的产生，是因为圣人深思熟虑，熟悉社会的实际情况，于是制定礼义，建立法制。最后，人才有「义」的行为；反之，假若礼义制度崩溃，人便没有「义」的行为。故「义」也是外在的。由是观之，仁义都是外在。 笔者颇认同人性本恶。恶的行为与人的感官欲望有关。感官欲望却是与生俱来。「与生俱来」即是「本性」的意思。不然，恶的行为从何而来？恶的行为没有可能无缘无故凭空出现的。荀子性恶的观点是切中要点的。 荀子论证性恶的手法，却颇谬误。因为：第一，运用模拟手法。荀子以薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵，推论人因性恶，才愿为善。正如前文所述，模拟本身没有必然性可言；第二，推果为因。荀子以为人追求善（果），缘于人性本恶（因）。其实，这种论证手法，本身犯下逻辑上的错误。笔者可以这样问：读书是为了考试？须知读书（果），不一定因为考试（因），而是可能因为为了兴趣，或消磨时间等（因）。我们不能推论考试是读书的原因。同一道理，以「性恶是人们行善的原因」，推论人性本恶，是不具说服力的。况且人性本善，也会追求善。因为善是无止境的。徐复观先生对此有更详细的解释：「他以求善来证明人性之本来是恶；但何尝不可以求善证明人性之本来是善？善恶的本身都是没有止境的，人不因其性恶而便不继续为恶，则岂有因性已经是善，便不再求为善之理？」。[21]归根结底，荀子的性恶论颇能成立，只不过其论证手法颇有谬误。 笔者也不同意「人非性善」和「仁义皆外」之论。第一，误解孟子的仁义性善。孟子的仁义性善，指能够发展「仁」和「义」的「恻隐之心」和「羞恶之心」，不是指极端的「仁」和「义」。前者属狭义的仁义性善；后者则属广义的仁义性善。礼义法制固然是外在的社会规范，恻隐羞恶是内在的自然天性。荀子以为孟子的仁义性善，指广义的仁义性善和外在的社会规范。其实孟子指的，是狭义的仁义性善和内在的自然天性。这种自然天性属潜在性。故此，荀子反对孟子的性善论，实在没有必要的；第二，悖论。（一）礼义法制从何而来？荀子指是由圣人制定。圣人何以能制定礼义？荀子指因为圣人深思熟虑。深思熟虑不是缘于善的自觉吗？既然荀子指人与圣人一样，只不过圣人能深思熟虑，然后制定礼义。这便表示人人都潜伏善的自觉，只不过圣人表现善的自觉，深思熟虑，最后制定礼义。那末，人毕竟不是有善的自觉吗？难道子女对父母的敬爱之心不是性善吗？为何可以为恶的自然天性是潜在的恶性，而可以为善的恻隐羞恶恭敬是非之心不是潜在的善性？（二）荀子认为自然天性本无善恶可言，如果人顺自然天性的话，才会产生恶行。那末，自然天性没有所谓善恶，即是指人性非恶。这岂不是自打嘴巴？牟宗三先生还有一针见血的看法：「自人欲之私与生物生理之本能而言性，是即等于自人之动物性而言性……此固不事而自然。然此自然是动物性之自然。荀子所见于人之性者，一眼只看到此一层。把人只视为赤裸裸之生物之自然生命。此动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已矣。惟顺之而无节，则恶乱生焉。是即荀子之所谓性恶也」[22]，又云：「是则圣人之伪礼义法度不系于其德性，而系于其才能。性分中无此事，而只系于才能，则伪礼义之圣人可遇而不可求，礼义之伪亦可遇而不可求，如是则礼义无保证，即失其必然性与普遍性。」。[23]故曰：荀子的「人非性善」和「仁义皆外」之论，是不成立的。 孟荀的人性论皆有所足，也有所不足。此可见于：一，性善性恶方面。孟荀二人分别认为人性只具善和恶的潜在性。如上所说，这是不合理的；二，性的范围方面。两人把「人性」的范围分别局限于「异于禽兽的几希的性」和「动物共有的自然天性」；三，论证方面。两人的论证逻辑不够严谨。他们忽略以儿童为例。因为儿童的天然感情还没有被环境所扭曲，儿童最能保留人的本性。[24]从以上三点可见：两人的人性论颇为片面。 无可置疑，孟荀二人皆受客观条件的限制。基于能力所限，我们只可沿后天的善恶行为溯源，推论人性是善、是恶、兼具善恶，抑或无善无恶。徐复观先生也说：「性善性恶，都是推论的结果；而推论的根据，则有意或无意的，都是心的现实活动。」[25]；虽然如此，我们也不能片面地、划一地认为人性本善，而非本恶；或人性本恶，而非本善。人性本来包含动物共有的自然天性和人类特有的仁义天性。我们不应把性的含义，局限于其中的一个范畴。[26]人必须有潜在的善恶本性，才发展为善行和恶行。 由是观之，孟荀二人的人性论稍有偏颇。第一，如果官能欲望无所谓善恶，那末，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心也无所谓善恶。即是说，不论是动物共有的自然本性也好，还是人类特有的本性也好，并无所谓善恶。人只把「善」与「恶」的标准或划类，加诸某类本性或行为。这些本性并无甚么善恶可言；第二，或许有人反驳说：由于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心具备「善」的可塑造性，所以人性是善的。那末，难道官能欲望也没有具备「恶」的可塑造性吗？为甚么四善端可以是善性，而官能欲望不可以是恶性呢？因此，笔者得出一个结论：若果认为人只有性善，或只有性恶的话，都似乎不太合理──「孟荀二子之言，相背而驰。孟子持性善说，而于恶之所由起，不能自圆其说；荀子持性恶说，则于善之所由起，亦不免为困难之点。」。[27] 笔者认为，人性可以是无善无恶，也可以是兼具善恶，这视乎我们如何为人性下定义：根据科学性的定义，无论是性善论、性恶论，还是有善有恶论，其结论都是错误的。其错误的根源在于从思想方法上混淆了「本性」和「德性」两个概念。我们知道，善恶属于德性范畴，是后天形成的，古代人性论到人的先天本性中去寻找后天才形成的东西，这当然不会得出正确的结论[28]；根据笔者的定义，人性属潜在性，是先天的，是可发展的。虽然善恶的人性观念是人类赋予的，但人本身毕竟具有善恶的自觉和可塑造性。人性同时包含动物性和社会性，然后得到发展，最后衍生出各种善恶行为。或从另一角度来看：孟子的「性善」和荀子的「性恶」都成立，无论是善也好，还是恶也好，两者都是合理的。因此，人性具有「善」和「恶」这两个原素。只不过每人本性里的善恶比例不同：或善比恶多，或恶比善多，或善恶相若。这毕竟不属于本文的讨论范围之内，故笔者不再赘言。综合来说，孟荀二人的人性论，既有合理之处，也有片面的地方。人性的善与恶，不一定是互不兼容的。 参考书目： 专著 1. 蔡元培：《中国伦理学史》台湾：台湾商务印书馆，1959。 2. 徐复观：《中国人性论史》台北：台湾商务印书馆，1969。 3. 劳思光：《中国哲学史》香港：香港中文大学崇基书院，1974。 4. 牟宗三：《名家与荀子》台北：台湾学生书局，1979。 5. 朱伯昆：《先秦伦理学概论》北京：北京大学出版社，1984。 6. 牟宗三：《圆善论》台北：台湾学生书局，1985。 7. （美）唐纳德‧J‧蒙罗：《早期中国「人」的观念》上海：上海古籍出版社，1994。 8. 罗国杰：《中国传统道德讲义》北京：中国人民出版社，1997。 9. 姚永概：《孟子讲义》安徽：黄山书社，1999。 10. 候宗才：《荀子》甘肃：甘肃民族出版社，1999。 11. 马永庆等：《中国传统道德概论》济南：山东大学出版社，2000。 12. 金炳华等：《哲学大辞典》上海：上海辞书出版社，2001。 注释 [1]劳思光着：《中国哲学史》第一卷（香港：香港中文大学崇基书院，1974），页96。 [2]朱伯昆着：《先秦伦理学概论》（北京：北京大学出版社，1984），页67。 [3]牟宗三着：《圆善论》（台北：台湾学生书局，1985），页23。 [4]孟子着，姚永概撰，陈春秀校点：《孟子讲义》（安徽：黄山书社，1999），页203-204。 [5]荀子着，侯宗才注译：《荀子》（甘肃：甘肃民族出版社，1999），页396。 [6]同上。 [7]（美）唐纳德‧J‧蒙罗着，庄国雄、陶黎铭译：《早期中国「人」的观念》（上海：上海古籍出版社，1994），页71。 [8]金炳华等编：《哲学大辞典》（上海：上海辞书出版社，2001），页1233。 [9]同注5，页401-402。 [10]罗国杰着，瞿振元、夏伟东编：《中国传统道德讲义》（北京：中国人民出版社，1997），页198。 [11]徐复观着：《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1969），页190。 [12]同注4，页189,196,197。 [13]同上，页194。 [14]蔡元培着，傅纬平等编：《中国伦理学史》（台湾：台湾商务印书馆，1959），页20。 [15]牟宗三着：《名家与荀子》（台北：台湾学生书局，1979），页218。 [16]同注10。 [17]同注5，页395。 [18]同上。 [19]同上，页399。 [20]同上，页398。 [21] 同注11，页238。 [22] 同注15，页223。 [23] 同上，页227。 [24] 同注7，页67。 [25] 同注11，页173。 [26] 同注7，页71。 [27]同注14，页25。 [28]马永庆等编着：《中国传统道德概论》（济南：山东大学出版社，2000），页54。 (责任编辑：admin) |
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