清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义（3）
http://www.newdu.com 2024/10/09 06:10:53 清史论丛 佚名 参加讨论
值得注意的是，在天命七年的卤簿礼仪中，有sara（伞），laba（喇叭）、tungken（鼓）、bileri（唢呐）、ficakū（箫）等礼器。[69]与原来相比，新出现了“ficakū”（箫）。“ficakū”（箫）意为“fulgiyere kumun i agūra i gebu，cuse moo i sihan de ninggu sangga arafi，ilhū jafafi fulgiyerengge be，ficakū sembi。”（箫是吹管类乐器，以竹为管，筑六孔，竖执吹奏）[70]。这与汉族箫管的形制很接近，宋陈旸《乐书》曰：“箫管之制六孔，旁一孔，加竹膜焉。足黄钟一均声。或谓之尺八管，或谓之竖笛，或谓之中管。”[71]这说明天命后期的乐器制作，已开始受到汉族文化影响。 天聪六年（1632年）二月初四日，皇太极更定仪仗之制，令出征时仍照旧例，各依等级定制携带小旗、伞、喇叭、唢呐、鼓、箫等物。而于屯寨周围街道等近处行走往来，则“于汗前用小旗三对、伞二柄、校尉六人。大贝勒前用旗二对、伞一柄、校尉四人。诸贝勒前各用旗一对、伞一柄、校尉二人。若赴汗所齐集，不用旗伞，唯准校尉随从。若各自出城门行，务带旗伞。……。凡赴汗所在地，他人旗、伞、校尉概不许用。随汗行时，只许大贝勒用伞”。同时还规定：“若有违例者，由礼部贝勒查实连同汗在内，每次罚羊一只。若徇情不罚，则罚尔以羊。”[72]颁布该条令的第三天，即二月初六日，皇太极到诸子避痘所，没有按例掌伞旗，故礼部启心郎祁充格议罚羊。诸臣上奏，皇太极罚羊交以礼部，并解释道：“非忘具旗伞也，因往忌地，故不用耳。然未转告部首领知之，咎在于我。我若废法，法将何以施行？此羊尔等可收之。今后，凡往忌地，免用仪仗。”[73]最后的结果虽于避痘所免用仪仗，但对于不合等级定制仪仗使用的严格惩处仍可见一斑。 随着后金社会、经济、文化的发展，体现等级观念的礼仪乐制作越来越受到统治者重视，渐渐壮大，并逐步走向规范化、制度化。崇德元年（1636年）皇太极改国号登基称帝，按“参汉酌金”的原则，借鉴明朝制度制定严格的仪仗礼仪。登基之前，为预备登基大仪，内院官擬设御前议仗，请旨制定，皇太极“命酌量裁定之”[74]。最后定议为“（其他仪仗略）锣二、鼓二、画角四、箫二、笙二、驾鼓四、横笛二、龙头横笛二、檀板二、大鼓二、小铜钹四、小铜锣二、大铜锣四、云锣二、唢呐四，执役者八十四，绿衣、黄褂、红带、六瓣红绒帽、铜顶上插黄翎”。[75]五月初一，奉圣汗命议定仪仗：“和硕亲王红伞二、纛二、小旗十、骨朵二、吾仗四，多罗郡王红伞一、纛一、小旗八、卧瓜二、吾仗四，多罗贝勒红伞一、纛一、小旗六、骨朵二、红仗二。无论行兵出猎，或出城专行，俱携此仪仗而行。若至汗前，则无携此仪仗。倘离汗地他往，务以此仪仗列于前。”[76]同年（崇德元年（1636年））七月初十日，册封国君福晋、东大福晋、西大福晋、东侧福晋、西侧福晋典礼。当日，诸和硕亲王、多罗郡王、固山贝子，文武各官齐集崇政殿，依次列举，皇太极入崇政殿升座。文官衙门各官入奏曰：“奉赠国君福晋册文、玉玺、仪仗备齐”，并将奉赠国君福晋册文、玉玺陈于案上，册文置左、玉玺置右，二人执节前引，奉册宝，携仪仗，至清宁宫前，国君福晋及众福晋皆立。册封诏文规定国君福晋前列仪仗：“（其他仪仗略）锣一对、鼓一对、号筒二、钲二、仗鼓二、横笛二、扎板二、小钹一对、小金一、大铜金二、云锣一、唢呐一、喇叭二。”[77]其后不久，又于十九日颁定东大福晋宸妃、西大福晋贵妃、东侧福晋淑妃、西侧福晋庄妃及诸和硕福晋、多罗福晋、福晋多罗贝勒之妻、固山福晋、固伦公主、和硕公主、和硕格格、多罗格格、格格多罗贝勒之女、固山格格等所用仪仗[78]。由此各级皇族、官员出行仪仗礼仪皆备。 从各个级别的仪仗配器上，我们可以看出，它的使用规模比后金时期明显隆重，各级仪仗乐器的数量和种类都是前所未有的，大部分是首次出现在入关前的史料记载中。同时，严格按尊卑等级划分仪仗用器的礼仪制度，较之后金也更加规范化、制度化，更加不可逾越。这显然是儒家文化影响的结果，模仿明廷之意显而易见，清代宫廷卤簿由此初具规模。 表2：明代、清代入关前、入关后乐器对比表
我们在看到崇德仪仗建制模仿明廷的同时，也不可忽视存留其中的满族原生文化，在此我们以《满文老档》[85]满文原文中记载的国君福晋仪仗乐器为例做一简析。 表3：崇德建元国君福晋仪仗乐器满、汉文对译表
金钲、仗鼓是明代仪仗不可缺少的重要乐器，在表中，zeng（钲）、jang tungken（仗鼓）很明显是汉语借音，这说明它们的使用确是仿效明廷的结果。同时，lo（锣）、laba（喇叭）虽也是汉语借音，但二者并未出现在明宫廷礼器中，它更有可能是满汉民间交流的产物，并非对明廷的模仿。其他乐器很多都继承了早期满族乐器，如tungken（鼓）、ihan buren（号筒）、ajige can（小金）、teišun i amba can（大铜金）、bileri（唢呐）等均是tungken（鼓）、buren（螺）、can（金）、bileri（唢呐）的延续，正如上文的分析，这类tungken、buren、can等乐器源于蒙古（buren、can）和女真文化（tungken），与汉文化相异。另外，新出现的carki（扎板）也似源于蒙古族乐器，蒙古语中有“čargi”一词，汉译为拍板、柏板等，实与“扎板”相同。[86]由此来看，大多数崇德仪仗乐器仍是满族、蒙古族文化的产物，甚至还带有女真文化的痕迹。可见，崇德仪仗绝非对明廷礼制具体器具的简单仿效，各种宫廷仪仗制度的严格制定，重点在于对汉族儒家尊卑观念、等级制度的吸收和利用。 从卤簿仪仗的形成过程，我们可以较为清晰的看到，卤簿乐器的使用从开始较为简单的“以壮声威”，逐渐发展到后来具有明显、严格政治意义的礼仪制作，国家等级制度、皇权集权思想均在其中得到充分体现，这不能不说是汉族儒家文化影响的结果。但同时我们也不可忽视，崇德仪仗制度在具体内容上与明代存在一定差别，保留了许多本民族的特色。而且，这些非汉族式乐器一直沿用到清末，后世各类史籍均有记载。可见满族原生文化在入关后的清宫卤簿仪仗中依然得到保留，成为清代独特礼乐体制的重要组成部分。 第三节 礼仪大典 入关前的诸种礼仪大典主要完善、形成于崇德建元之际，乃皇太极依照汉家天子礼仪模式而制。正如上文提到的卤簿仪仗的制定，元年（1636年）四月，为登基大仪预备御前仪仗[87]；五月初一，议定亲王仪仗[88]；七月，制定后妃、格格、官员妻女仪仗[89]，自此仪仗礼备。此外又三月初四日，定祭孔夫子庙[90]；六月初一日，定祭太庙、福陵典礼；[91]六月十八日，定祭堂子、神位典礼；[92]七月十四日，定祭天祭太庙典礼[93]，祭祀礼备。又五月十四日，定元旦、万寿节朝贺礼；[94]五月十六日，定亲王、郡王生辰及元旦叩贺礼；[95]七月册封国君福今、东大福晋、西大福晋、东侧福晋、西侧福晋典礼[96]，朝会、庆典礼备。自此，各种仪仗、典礼、朝会、祭祀礼仪均以法定形式规范化，成为国家定制，其后遵行不违。该次建制采用了大量儒家传统典礼，它们大多是第一次出现在清人史料记载中，为满族国家首次采用，成为有清一代礼仪大典的形成基础，重要性不言而喻。 后金政权的第二代统治者——皇太极是一位善于审时度势、胸怀大志的满族统治者，对先进的汉族封建文化，采取了不同于努尔哈赤的积极态度。崇德元年（1636年）四月，皇太极率领诸贝勒大臣祭告天地，依照汉族王朝模式建号改制，国号大清，年号崇德，并正式采用“皇帝”称号，上尊号为宽温仁圣皇帝。这不是一次简单的名号改易，它“标志满族国家制度和统治思想，从采纳蒙古文明到采纳汉文明的历史性的转折”。[97]这种统治倾向，在同时制定的诸种礼仪大典中得到充分体现，在此以建元仪式、祭孔大典以及筑坛祭天等为例，作一简析。 天命、天聪、崇德三次建元礼仪，呈现出不同的文化内涵、政治倾向，我们以《满文老档》记载为例，分析如下。 表4：《满文老档》天命、天聪、崇德三次建元仪式对比表
天命建元，“汗离座出衙门，叩天三次”，这种仪式体现的是受蒙古族文化影响的满族天神崇拜，以敬天的形式来祈求上天的护佑。天聪建元，谒堂子，群臣赞拜，设大宴。堂子拜天在建元礼仪中居重要地位，这显然是满、蒙拜天文化的反映。但同时鸣赞的出现，除夕及元旦乐舞的备陈，以及因丧“撤悬”的规定，都体现了汉族礼仪的渗透。崇德建元，斋戒，即大位，祭太祖庙，拜天行礼，再祭太祖、太宗庙，大宴群臣，颁赦诏。这一系列礼仪形式，比前两次更加制度化、规范化，仪式程序及仪式规模均前所未有。这样的礼乐制作很明显的体现出统治者对汉族统治模式的采用，正反映了以蒙古文明为主导的满族国家制度、统治思想，开始向汉文明倾斜。 正如各种建元仪式一般，祭孔大典和筑坛祭天等典型的儒家典礼也是首次使用。崇德元年（1636年）三月初四日，皇太极定文馆三院之名，分任职掌。其中秘书院“职掌撰擬外国来往文书，掌录国中一应奏疏及辩冤词状、汗之敕谕、文武官员敕书，遣祭孔夫子庙，撰擬死人祭文”。[98]祭孔典礼作为纯儒家的祭奠大典，第一次出现在清人的官书记载中，并有专门机构管理，上升到法定形式，成为国家定制。崇德元年（1636年）八月初六日，祭孔子神位，以颜子、曾子、子思、孟子配享，祭文曰：“崇德元年，岁次丙子，秋八月初六日丁丑，皇帝遣秘书院大学士范文程致祭于至圣先师孔子神位前曰。惟至圣德配天地，道贯古今，删述六经，垂宁万世，仅备牺牲玉帛等致祭。更依旧制，复以颜子、曾子、子思、孟子配享”[99]，祭孔大典自此成为清代皇家重要的礼仪大典。皇太极此时对儒家文化的吸收、认同及利用已可见一斑。 汉化筑坛祭天仪式的设定，是崇德礼仪建制中一项相当重要的礼制，但却一直未被学者重视。对于入关前的祭祀礼仪，学者一般以讨论堂子祭天为主，而汉族儒家的祭天仪式，则被认为是入关后全面承袭明代礼乐制度的结果。其实不然，崇德建元之际，汉式祭天即已制定并开始使用。 天聪八年（1634年）十二月二十四日，正白旗备御刘学成奏请设立坛郊社，以敬事上帝后土。奏疏曰：“我国门外设立堂子，凡初一十五，汗驾亲去叩拜，岂不敬奉天地？这还是寻常的事，昧行天子的礼，还不为大敬。我汗既为天地宗子，须要象汉朝立天地坛，凡行兵出征，天年旱潦，汗当步行到坛祷祝，命道士设斋念经，每年冬至日郊天，用牛一只祭，夏至日社地，用猪羊祭，再把始祖神位入坛配享，道官唱礼，我汗当九升九奏，这便是天子敬天地的道理，朝廷当行的一宗要务。”[100]满人的习俗是家家都可祭祀堂子，不为统治者专属。因此，刘学成认为“这还是寻常的事，昧行天子的礼”，不应为国祀。其实，不为统治者专属并不是请求另行筑坛祭天的根本原因，当时统治阶层的统治思想、统治倾向的全面改变才是问题的关键所在。刘学成对堂子祭天的审视角度，完全基于汉族的文化思想、统治观念，从汉族的评价体系来评判满族原生的祭祀习俗，认为满族的堂子祭祀并不是正宗的天子祭祀。正如奏疏所言：“我汗既为天地宗子，须要象汉朝立天地坛”。在这里所谓的天地宗子即为汉家天子，言下之意即是，如不仿效汉家设坛祭天地，继承汉家祭祀体系，后金的统治即非正统，也就失去政权传承的合法性与合理性。在奏折末尾，刘学成又书“望我皇上能行此两宗（笔者注：仿汉族设坛祭天及设通政司），得了天心民心，方成得治天下的大事”，不行汉家祭祀礼仪即不能得天心民心，不能治天下大统。此处所谓的“天心”、“民心”、“天下大统”的观念，完全属于汉族文化范畴，与努尔哈赤时期以蒙古族文化为根基的统治思想截然不同。可见，统治意识明显汉族倾斜化。这种倾斜不是一介臣子刘学成能提出的，它体现了皇太极时代整个统治方向的转变。稍后，皇太极对该奏折回批道：“建郊社立宗庙，未知天意何在，何敢遽行。果蒙天佑克成大业，彼时顺承天心，恭议大典，未晚也。”[101]虽然设坛祭祀未被批准，但字里行间中透出皇太极对传承汉家祭祀大典的肯定。筑坛祭天传承的绝不仅仅是简单的祭祀形式，而实际上是以汉族方式对皇太极统治政权合法性与合理性的承认。此时“天”的概念，已经由努尔哈赤时期刑白马乌牛的纯满族信仰下的“天神”，转化到了汉文化涵义内的政权统治。 (责任编辑：admin) |
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