心性儒学与未来世纪（蒋庆）
http://www.newdu.com 2024/11/29 05:11:42 儒家网 蒋庆 参加讨论
（1994成都“中国传统文化与未来世纪”会议论文） 中国儒学有两大传统，一为政治儒学，一为心性儒学。政治儒学以汉代今文经学为代表，心性儒学则以宋明儒学为代表。两大儒学传统虽一根而发，同源于孔子，但其所欲解决之问题不同，其内在理路也因之不同。本文所要说明的是心性儒学与未来世纪的关系，故只从心性儒学立论，政治儒学暂付缺如。（政治儒学亦具有丰富的资源对治未来世界面临的问题，详论俟诸来日。） 一、何谓心性儒学 心性儒学创立于孔子，发扬于思孟，光大于宋明儒，是吾国一脉相承的传统儒学。心性儒学的根本特征在于强调超越之心性（本心性体）在人类生命中的优先性与首出性，强调生命的最终完成不仅在于尽己之性成德成圣，还在于尽物之性成人成物，即强调人生的终极关怀在于天人合一的最高精神境界。心性儒学是一种生命儒学，其宗旨在使人返心复性（返其本心复其本性），而返心复性即是使人与天地万物为一体，感通无有隔阂。宋明儒常言的“天地万物一体之仁”即是此意。心性儒学强调宇宙人生的本体是“仁”，而“仁”即是人类存在与天地万物交感互通而无闭塞阻隔。心性儒学起始于伦常日用之道德关切，终止于高明神圣之宗教证悟。心性儒学造就的人不只是一个雍容谦和的彬彬君子，更是一个与天地参的大心仁人。心性儒学说的“心性”，并非静默枯寂的存在本体，而是感而遂通天下的宇宙实相。总之，心性儒学以“心性”为归依，即是以人类存在的真实本性为归依，以天地万物所依存的字宙真极为归依。心性儒学蕴含的义理至精至微，至大至广，此处只能简单提示，以下将随文论及。 二、未来世纪面临的根本问题 未来世纪面临的问题非常之多，已成为当今世界忧患之士思考和焦虑的紧迫问题。他们在当今世界的许多学科中，分别从不同的角度对未来世纪进行了探讨和预测：未来学家从世界发展的大趋势对未来世纪进行了探讨和预测，社会学家从后工业社会来临的角度对未来世纪进行了探讨和预测，科学家从人类能否有未来的角度对未来世纪进行了探讨和预测，绿色思潮从生态环境的角度对未来世纪进行了探讨和预测，法兰克福学派从人性异化的角度对未来世纪进行了探讨和预测，政治学家从冷战结束后不同文明的冲突将上升为国际冲突的角度对未来世纪进行了探讨和预测，基督教现代神学从末世论罪与拯救的角度对未来世纪进行了探讨和预测，罗马俱乐部的众多报告则从经济增长、能源浪费和财富分配等角度对未来世纪进行了探讨和预测。总括这些探讨和预测，他们认为未来世纪人类面临的问题不外是环境污染、生态破坏、能源危机、核子威胁、都市膨胀、信息爆炸、资源浪费、南北对立、文明冲突、贫富不均、技术统治、意义丧失、人性异化等问题。他们的这些探讨和预测都非常有意义，确实看到了人类面临的巨大灾难和严重困境，为人类改变其命运指出了具体的方向，作出了理论上的积极努力。但是，他们的这些探讨和预测只是停留在现象的领域，没有深入到事物的本质；也就是说，他们指出的只是人类在未来世纪面临的种种问题，而非人类面临的根本问题。那么，人类在未来世纪面临的根本问题是什么呢？迄今为止，对这一问题作出最深刻且最有说服力回答的思想家当属马克斯·韦伯（Max Weber），马克斯·韦伯对世界现代化进程中人类理性困境的深刻诊断无疑揭开了未来世纪人类面临问题的根本线索。在马克斯·韦伯看来，人类现代化的历程起始于“解除世界的魔咒”，即将世界从宗教的巫魅中解放出来，使世界进入到了彻底的“合理化”（rationalization）过程。在这一“合理化”过程中，人类理性的潜能得到了最充分的实现，人类理性俨然成了人类命运的主人。这一“合理化”的结果即是追求合理目的的资本主义的兴起。所谓工业社会与现代文明不外是“合理化”在企业组织、科层制度和日常生活中的表现。因此，所谓现代化，也就是“合理化”，即世界解除魔咒后变为一理性主宰的世界。但是，韦伯不是一个乐观的理性主义者，韦伯通过对世界“合理化”过程的精辟研究看到了理性内含的深刻矛盾和自身的严重困境。在韦伯看来，人类理性可分为价值理性（value rationality）与工具理性（instrumental rationality），或者实质理性（substantive rationality）与形式理性（formal rationality）。本来工具理性与形式理性当服从于价值理性与实质理性，以其目的的考量、手段的选择和精确的计算来为价值理性与实质理性服务。但是，吊诡的是，一旦世界解除了魔咒，工具理性与形式理性就具有了自身的权能，自我作主而为自身服务，其充量发展就使工具理性与形式理性跻身成为世界的主宰，严重破坏了人类理性应当有的平衡。其结果就是工具理性与形式理性一脉偏盛，而价值理性与实质理性严重失落，所谓世界的“合理化”其实就是合乎工具理性化与合乎形式理性化，其流弊就是无情地追逐知识、贪求增长、攻伐自然、征服宇宙，其恶果表现在现代生活中就必然是生态破坏、环境污染、能源危机、核子威胁、技术统治、人性异化、意义丧失等世纪病的产生。由于现代化的过程尚未完结，“合理化”将延续到未来世纪，所以韦伯对世界“现代性”的诊断包含着对世界“未来性”的诊断。因此，从韦伯对“合理化”过程中理性困境的诊断我们可以得出一个结论：在未来世纪中人类面临的根本问题仍是工具理性与形式理性偏盛，价值理性与实质理性失落的问题，亦即仍是人类理性自身的深刻矛盾与严重困境问题。这一问题在韦伯的时代只是隐忧，在现代则是现实，在未来将会加剧。这一问题根植于人的理性，人的理性是人性的一个重要内容，故解决这一问题就涉及到如何认识人性、如何改造人性的问题，归根结底涉及到如何认识人与改造人的问题。正是在这一点上，儒家心性之学（心性儒学）具有非常丰富的资源，可以对治工具理性与形式理性的偏盛，拯救价值理性与实质理性的失落。 众所周知，心性儒学是实质性的学问。所谓“心性”，虽与韦伯所说的西方学术传统中的价值理性与实质理性不尽相同，但大体上有相近之处。西方世界经过解除魔咒后，宗教已“合理化”为工具理性与形式理性的载体（新教尤盛）。而产生于东方的心性儒学则没有经过新教般的“合理化”过程，仍保留着非常纯正丰富的价值理性与实质理性资源，故心性儒学可以对治工具理性与形式理性偏盛、价值理性与实质理性失落这一未来世纪面临的根本问题。由于这一问题在现实的层面表现为种种具体的问题，下面谨就心性儒学如何对治未来世纪面临的种种具体问题作一简要的论述。 三、心性儒学与经济发展 经济发展仍是贯穿未来世纪的主题，尽管罗马俱乐部的忧患之士们大声疾呼增长具有极限、人类正处在转折点，但现实经济发展的车轮正加足马力往前冲，没有停止的迹象。这种情况已被奈斯比特（John Naisbitt）夫妇所言中。奈氏夫妇在其《二千年大趋势》一书中指出：增长没有极限，美国不会衰落，全球经济将继续发展。如果考虑到环大平洋经济圈的兴起，“四小龙”的继续腾飞，经济发展作为未来世纪的主题当无疑义。但是，这种未来世纪的经济发展仍是以资源浪费、环境污染、生态破坏、技术统治、意义丧失、人性异化为代价的。也就是说，未来世纪的经济发展仍是以韦伯所揭示的世界“合理化”的过程为其前进目标的。因此，工具理性与价值理性、形式理性与实质理性的深刻矛盾与困境仍是未来经济发展面临的最大问题。（工具理性与形式理性反宾为主压倒价值理性与实质理性而为经济发展的主宰，即意味着经济生活不受价值理性与实质理性的支配而盲目去实现与其相反的“合理化”目标。）因价值理性与实质理性代表着人性的最高价值，故违背价值理性与形式理性即是违背人性而非人性化（de-humanization）。这种非人性化的经济发展表现在现实的经济生活中即是人与自然的对立和异化，人与自身产品的对立和异化——即人在经济发展的过程中不仅造成资源生态的严重浪费与破坏而自外于自然，还受到自己手造的各种财富、消费品和金钱物质的役使与压迫而自外于自己（如形成各种商品拜物教、金钱拜物教和广告诱惑而受其支配）。因此，要解决未来世纪经济发展面临的问题，就必须克服经济发展的非人性化倾向，而要克服经济发展的非人性化倾向，就必须使经济发展符合价值理性与实质理性的要求，用价值理性与实质理性来指导、规范经济的发展，使经济增长沿着符合人性的方向发展而人性化。要做到这些，就必须有一套专讲价值理性与实质理性的学问来对治经济发展的非人性化，而儒家的心性之学就是这种专讲价值理性与实质理性的博大精深的一整套学问。 我们知道，儒家心性之学专讲“心性”，而“心性”涵盖了韦伯所说的价值理性与实质理性。依心性儒学，“心”是本心，是良知，是灵觉；“性”是本性，是仁体，是明德，“心性”是天之所命而人所固有者。“心性”含万善、具万德、藏万理、储万机，是世间一切存在物的道德本体与价值源泉。故宋儒将“心性”称为“天地之性”、“天命之性”、“本然之性”，认为世间一切善、一切理皆从此“心性”中流出，宋儒所谓“心具万善”、“性含万理”即是此意。可见所谓“心性”即是超越于万事万物之上的宇宙本体，是人类生命存在的终极依止，一切人类活动都必须从“心性”中获得其价值，并接受其指导而为其服务。鉴于此，作为人类活动之一的经济发展亦不能例外。按照心性儒学本体发用创生世界的义理结构，即必须用“心性”对未来的经济发展进行规范，矫正经济发展过分“合理化”的偏向，使经济发展“心性化”，从而使经济发展“人性化”，在经济生活中确立价值理性与实质理性指导工具理性与形式理性的主宰地位，使二者达到应有的辩证的平衡，即达到儒家“致中和”的理想。而要做到这一点，就必须接受儒家心性之学重价值理性与实质理性的思维模式，以心性儒学所揭橥的义理价值来作为经济发展是否成功的指标，以儒家“人文化成”的理念来规范经济发展，使未来的经济发展成为“人性化的经济发展”。只要人类一朝觉悟，改变自己以往的思维方式，真正以“心性”来指导自己的行动，在未来世纪实现“人性化的经济发展”不是没有可能的。这一奇迹的出现端赖人类接受儒家心性之学的决心和程度了。 四、心性儒学与企业制度 经济发展仍然是未来世纪的主题，这样，企业制度的健全就必须成为未来世纪面临的一个重大课题。韦伯曾经预言，现代工业组织与现代行政体制一样，都进入了世界“合理化”的过程，其表现形式就是现代企业制度的法治化、科层化、形式化、客观化，其具体表现形式就是股份制的公司制度。这种现代企业制度在组织管理过程中由于能按照“合理化”的原则以精确考量的手段达到预期的经营目的，所以能够带来最佳的经营效果。但是，这种“合理化”的企业制度亦存在严重的弊病，其根本弊病就是组织管理过程的非人性化，其表现就是技术官僚的统治、客观章程的宰制，人在管理过程中被降为实现企业“合理化”目的的工具——人在本该是创造性的劳动过程中丧失了作为人的存在。这种情况叫做“人的异化”，青年马克思和现代许多法兰克福学派的思想家们曾对这种现代企业制度的非人性化倾向进行了无情的揭露和批判。但是，限于西方思想本身偏重工具理性与形式理性的惰性，虽然西方实践派提出了社会民主，绿党提出了基层民主，但仍未克服现代企业制度的这种非人性化倾向。时至今日，中国建立现代企业制度的呼声甚高，东亚各国亦都在纷纷效法西方的企业制度，也可以说，未来世纪将是一个普遍建立现代西方企业制度的世纪。在这种情况下，未来世纪必然面临着两个问题：第一个问题，怎样才能既接纳现代企业制度的优越性，又克服其非人性化的倾向呢？第二个问题，怎样才能改造西方的企业制度而创立东方式的企业制度呢？对这两个问题，儒家心性之学无疑又是一丰富的资源。 按照儒家的心性之学，人是宇宙之本，万物之灵。人的存在具有主体性与优先性，人不能异化为实现任何外物的工具手段。儒家虽然强调人有责任践道履仁，但儒家同道家的根本区别在于儒家认为道与仁并非是外在于人而强迫人舍己殉性的客观实在，而是人性分中生命存在的主体要求。孔子言“我欲仁，斯仁至矣”，又言“人能弘道，非道弘人”即是此意。儒家认为人是天地人三才之一，人能赞天地之化育而与天地参，能上下与天地同流契合宇宙精神。儒家又认为人性自足，不待外求，充充满满地拥有光辉美大的生命。故儒家最尊重人，最看重人的存在，最反对对人性进行戕害扭曲。虽然儒家认为人必须在特定的社会秩序中担当特定的角色和身份，但儒家仍认为人的存在是第一性的，人必须首先是人然后才是士、农、工、商，君、臣、将、相。因此，儒家在设计制度时，着眼点在于制度的人性化，即既有客观的章法可循，又体现出人存在的要求。（既确认人有身份角色，又强调人的存在必须在人的身份角色中体现出来。）儒家设计的这种人性化的制度就是“礼”，因为“礼”中规定了人的身份角色，又使人相对于每一身份角色凸显出其生命存在的意义和价值。由此可见，儒家心性之学所强调的人类存在具有优先性的存有论思想和建立人性化制度的礼学思想正可对治现代企业制度的非人性化倾向。这就要求我们在未来世纪建立企业制度时要克服过分“合理化”的思想，要在企业的组织管理中体现出人类存在的价值。也就是说，要使人真正成为企业的主人，而不异化为实现企业“合理化”目的的工具，就必须用儒家重人的礼学思想来指导企业制度的建立，使企业的组织管理人性化、存在化，从而使人在企业的组织管理中不只是一个企业员工、班组长、工段长、经理、董事长，同时也是一个顶天立地与天地参的圆颅方趾之人。按心性儒学重人的价值理念来建立未来的企业制度，企业组织就不只是实现企业“合理化”经营目的的世俗工具，同时也是实现人类本性与存在价值的神圣道场。（用心性儒学的价值理念来建立未来人性化的企业制度是一项非常复杂艰巨的工作，需要详细的理论说明，这不是本文的任务，本文只是提到为止。） 追求“合理化”经营目的的现代企业制度是由西方引进的制度，故此制度是西方的制度。西方的制度要在东方生根结果，就必须变为东方的制度。这是因为东方的文化背景与西方的文化背景不一样，西方的制度要在东方存活就必须对其进行东方式的改造，使其适应东方的文化背景，从而成为东方式的制度。另一方面是因为对文明的深厚感情和自尊所致——东方人不忍自己的文明被西方文明改变，不忍西方文化在东方喧宾夺主使东方沦为西方文化的殖民地。故在东亚，未来的企业制度将是吸取西方制度之长的东方式的企业制度。那么，怎样才能在未来的东亚建立东方式的企业制度呢？要建立东方式的企业制度，就必须以东方文化作为其背景与资源，而在东方文化中，儒家文化则是具有入世治世功能的最有影响的一支文化。在历史上环太平洋儒家文化圈表现出来的礼乐文制之兴盛，足以证明儒家文化的影响与治世功能。故要在东亚建立东方式的企业制度，就必须以儒家文化为其资源，而儒家文化中心性儒学所揭橥的义理价值则是建立东方式企业制度所必须依循的基本理念。从某种意义上我们可以说，东方式的企业制度就是儒家式的企业制度。在这个问题上，日本现代企业之父涩泽荣一提出的“《论语》加算盘”的经营理念，是最能代表东方式的经营理念；而按照这一理念建立的儒家式的企业制度，是最能代表东方式的企业制度。日本在建立东方式企业制度上有许多宝贵的经验，值得东亚各国在未来建立东方式企业制度时学习。总之，所谓东方式企业制度就是“《论语》加算盘”的企业制度，即用《论语》所揭示的心性之学的价值理念指导企业经营谋利的制度。这一制度将是未来世纪东亚企业发展的大趋势。 五、心性儒学与人生物化 未来世纪将是一个以高科技手段追求物质财富极度丰裕的世纪，不仅第一世界和第二世界在已经获得巨大物质财富的情况下仍在继续追求更多的物质财富，第三世界因相对贫困也奋起直追希望获得更多的物质财富。虽然三个世界追求到的物质财富在数量上和质量上存有差异，但均欲凭借科技手段致富则殊无二致；并且三个世界受物质主义、消费主义、拜金主义、享乐主义和技术至上论的影响亦完全相同。在这种情况下，人类生命存在领域发生的一个巨大变故就是人生物化，即人的生命存不再闪耀神圣的人性光辉，逐渐异化为一种只追求感官刺激而无灵性神性的颓然顽物。这就是通常所说的生命意义的丧失和存在自由的消亡，这是人类在未来世纪面临的整体性虚无，是人的人格向未来的黑暗深渊中沉沦。这是人类存在所面临的最大优患，是人决定自己为人还是为物的最后关键。当今之世的许多大心仁人对此表达了无限的悲情和深沉的忧虑，希望能把人类从这一万劫不复的灭顶之灾中拯救出来。存在主义哲学、法兰克福学派的批判理论、马洛斯的人格心理学、索罗金的利他社会学、弗兰克的意义治疗学、基督教的希望神学和存在神学、铃木大拙的新禅学和池田大作的新人学都指出了现代人丧失生命意义与存在自由的物化困境。总括他们的说法，现代人的物化人生不外表现在以下几个方面：⑴技术统治，即技术从解放人的力量变为压制人的意识形态；⑵消费支配，即生产品从人的消费对象变为支配人物质存在的主宰；⑶金钱崇拜，即货币从流通中的交换手段（一般等价物）变为生活世界的目的；⑷存在空无，即生命丧失意义，而靠吸毒、性、时装、摇滚乐等精神麻醉或感官刺激来填补心灵的空白；⑸逃避自由，即甘愿接受外物的役使摆布，而不愿按自己的本性做一个自由的人以自主地实现自己的人格。用一句话来概括，所谓人生物化，就是人与自己的本性及自己的创造物异化，人的存在和人创造的世界站在人的对立面成为压迫人、支配人、扭曲人、堕落人的强制性力量。究其原因，则是文艺复兴后工具理性压倒价值理性所致，是现代世界“合理化”过程必然导致的结果。“合理化”过程仍未完结，人生物化将是未来世纪不可回避的重大问题。那么，怎样才能克服未来世纪人生物化的问题呢？请看心性儒学的回答。 心性儒学强调人的“心性”，人的“心性”就是人的神性圣性，人之贵于物不在人有质碍之身躯、自然之欲求，而在于人之生命中具有源自天道的神圣本性。人作为人，活在世间的存在使命就是努力改变自己的气质之性，充分实现自己的本然之性，使自己的自然生命成德成圣止于至善而达至超越领域，即儒家所说的立人极而上达天德。心性儒学非常看重人的神圣本性，故整个功夫都用在明心见性与返心复性上。因此，心性儒学决容不得人生有半点物化，因为人生物化即意味着压抑、扭曲、掏空人的神圣本性，使气质之性在人的生命中反仆为主，扼杀人的灵性神性使人堕为颓然顽物。这在心性儒学看来即是乾坤阴阳倒置，心物理欲错位。陆王心学曾倡言“先立乎大，小者不能夺”，所谓“先立乎大”就是凡事以“心性”为归依，先挺立起与天地参的道德主体与神圣人格，然后任何外物欲望都不能使人物化异化而丧失其存在本性（心性）。孟子有大体小体之说。孟子谓“从其大体为大人，从其小体为小人”。所谓“从大体”，即是保任良知本心不放失、不走迷、不蔽于物而被物引，如此，则人的生命存在始能调适上遂，进入超越神圣之域而为一顶天立地之大人，能役物而不役于物。所谓“从小体”，即是本心放失，良知走迷，心性蔽于物而遭物引，如此，则人的生命存在遂役于物而物化异化沉沦为一卑琐顽钝之小人。然而，心性儒学又充分相信人类本性之向善性与可塑性，坚信人人可以为尧舜，途之人可以为禹。因此，在人生面临严重物化的未来世纪，心性儒学相信只要人一念觉悟回心向道，先立乎大，立志做一充分实现其神圣本性的大人，任何外物欲望如技术、消费品、金钱、财富、权力、现代化、经济发展都不能引夺人的神圣本性而使其物化异化。因为对人类存在的神圣性而言，任何外物欲望都只能是小者而非大者，人性尊严的大者既已确定上升为人类生命的主宰，那任何外物欲望作为小者就只有俯首听命而不能发号施令了。 六、心性儒学与生态环境 在未来世纪，生态环境将是人类面临的最严峻的问题。人类在几百年来的工业化（即合理化）过程中，虽然创造了巨大的物质财富，提高了人类的物质生活水平，但这些成就均是以牺牲生态环境为代价的。也就是说，人类物质生活的提高与生态环境的恶化正好成正比。在当今世界，臭氧层和热带雨林的破坏，酸雨和温室效应的发生，大气污染、海洋湖泊污染、食物链污染、放射性污染以及噪音污染的加剧，直接危害着人类的健康生存，如两万亿吨二氧化碳、两亿吨二氧化硫以及大量一氧化碳和氧化氮停留在大气层中导致了呼吸系统的癌变和循环系统的疾病；又如工业废水中汞的排放、DDT的滥用、核辐射的污染导致了神经系统的疾病并引发了各种恶性肿瘤。此外，人们大量砍伐森林、挖掘矿藏、消耗能源、浪费资源，日益摧残耗尽只有一次性的地球。人类生态环境的恶化使人类又一次面临灭顶之灾。尽管绿党和环保主义者大声疾呼“救救地球”并采取了一系列绿色和平行动，各国政治家如戈尔巴乔夫、布什、撒切尔夫人俨然如环保主义者，把环保问题提到内政外交的重大议事日程，联合国亦采取了一系列实际的措施保护环境，但生态环境的恶化并没有从根本上得到缓解，未来世纪将仍然是一个生态环境继续恶化的世纪。这是因为世界“合理化”的进程尚未完结，所谓“后工业社会”、“后现代社会”仍然是一个工具理性压倒价值理性主宰人类命运的社会。由此可见，未来世纪生态环境的继续恶化仍然导源于世界“合理化”过程中人类理性的深刻矛盾。 如果说人生的物化是人与自己本性和自己创造物的异化，那么，生态环境的恶化则是人与自然的异化，即人在改造自然的过程中使自然从人的亲密伴侣异化为人的对立面，变为一种摧残人的恶的力量。从世界“合理化”的进程来看，生态环境问题固然产生于人类理性的深刻矛盾，但从人类思想的角度来看，生态环境的恶化与西方的传统思想有直接关联。我们可以说，在西方的两大主流思想中，即在基督教神学和希腊哲学思想中，都可以找到导致生态环境恶化的思想因子。先言基督教神学思想。在《旧约圣经·创世纪》中，谈到了人与自然的关系。《创世纪》称上帝创造了天地、空气、光、水、青草、蔬菜、树木、日月、星辰、飞鸟、虫鱼、走兽，然后创造了人，上帝要求人“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫”（引自中国基督教三自爱委员会一九八○年上海版《新旧约圣经》）。从《创世纪》的描述中我们看到，人与自然的关系是管理者与被管理者的关系，即人是管理者，自然是被管理者，自然完全受人的支配，没有独立存在的价值和地位。这种将自然完全处在人的支配控制下的思想，无疑为人类攻伐自然、征服自然、使自然完全屈从人类的权力意志提供了合理性的依据。近代科学脱胎于中世纪神学对上帝所造的宇宙秩序的探求，而科学将自然视为人类研究、利用和征服的对象，其背后就暗含着一个神圣的宗教依据。在这种人与自然关系的视野下，任何对自然的控制征服都被视为上帝的要求，即都被视为神圣而合理合法。我们可以说，正是基督教的自然观为近代工业革命和世界“合理化”进程奠定了源自上帝的宗教道德基础，使世俗生活中向自然的开发具有了超越的合法价值。再言希腊哲学思想。如果说基督教的自然观为人类控制征服自然提供了神圣的合法依据，那么，希腊哲学中的自然观则为人类控制征服自然提供了一种最有效的科学分析方法。我们知道，西方的科学方法源自亚里士多德。在亚里士多德看来，自然现象是由其本质构成，因此，要了解自然现象，就必须认识其本质。自然现象的本质是某种区别于他物的特殊事相，潜藏在事物背后，通过感官看不见，只有用抽象分析的方法才能把握。在运用抽象分析法时，必须抽掉此一事物与彼一事物的联系，隔断此一现象与彼一现象的关联，完全从事物内部孤立的因果联系中来认识事物。这样，就忽略了事物存在的一系列必要条件，不能从整体的关联性与统一性中来认识事物。这种思维模式把自然现象化约为一种单一孤立的事素，对这种单一孤立的事素分析研究可以独立于其它事物进行。按照这种思维模式建立起来的世界图像即是自然现象彼此分离不相关联的图象，依据这一世界图像来运用技术，必然会认为对此一自然事物的开发利用必不会影响他一自然事物。这就是今天人类肆无忌惮地攻伐自然遭致生态环境的严重破坏而无后顾之忧的最深刻的思想根源。在近代，笛卡尔发展了亚里士多德的思想，创立了更加纯粹抽象的科学方法，把自然从古代人类的亲密伴侣降为仅仅供人进行科学研究的客观对象。从此，自然便丧失了朦胧虚玄的神秘性、空灵高雅的艺术性、活泼刚健的生机性以及同人类朝夕相处的温情脉脉的亲和性，而沦为一呆板的、机械的、无灵的、苍白的纯粹物质性的死物。在消除自然的神秘性、艺术性、生机性和亲和性后，人类就可以无所顾忌地攻伐自然了。故前人有言工业革命自笛卡尔的方法论开始，在这里我们要再补充一句，近代以来生态环境的破坏自笛卡尔的方法论开始。从以上对基督教自然观和希腊哲学自然观的分析中可见，生态环境的破坏具有很深的西方思想根源，故今日要彻底解决生态环境问题，就必须从根本上改变西方把自然看作纯粹研究分析对象与征服控制对象的自然观，而树立一种尊重自然、爱护自然、与自然和谐相处的自然观。要做到这一点，儒家心性之学无疑又是一非常丰富的思想资源。总括其要，心性儒学的自然观有以下几个方面。 1．天人合一的自然观 天人合一是心性儒学最深邃的思想，源自儒家共许的根本经典《大易》。《易·乾卦·文言》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”孟子发挥了《易经》的思想，谓人若能尽心知性即能知天，达到“上下与天地同流”的天人合一境界（《孟子·尽心上》）。宋明儒是心性儒学的代表，发挥天人合一的思想最为精详。伊川曰：“一人之心，即天地之心。”又曰：“圣人之心合内外，体万物。”明道曰：“仁者浑然与物同体。”又曰：“仁者与天地万物为一体，莫非己也。”论述天人合一思想最著名的，当属心学家王阳明。阳明曰：“大人者，以天地万物为一体者也。大人者之能与天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地万物一体之体也；亲民者，达天地万物一体之用也”。综上所述，我们可以看到，心性儒学天人合一自然观的根本精神在于强调人与自然之间的一体性、感通性和同德性，不把自然看作异在于人之外供人研究、控制、征服的对象。天地生人亦生物，虽人得天地气化之秀者而最灵，但人与物共得天地之本体——仁，仁的根本特征是感通，是不麻木，是相依互摄同体共荣。人具此仁体，故人能感而遂通天下与万物相亲相爱不对立，不隔阂。天人合一的理据是：天得仁体以生物，人得仁体以通物；生物是生化之仁，通物是感通之仁。天人共此一本体（仁体），故天人能感通而合一。心性儒学这种天人合一的自然观同西方把天人打成两截从而征服、控制自然的思想相比，简直不可同日而语！用天人合一的思想来指导对自然的研究开发，能够矫正西方天人分隔自然观与自然为敌的弊端，使人类在研究开发自然利用厚生的同时保持人与自然的同体性与亲和性：同体，就会产生仁心悲心，不忍对自然肆意攻伐以满足人类一己之私欲；亲和，就会产生爱心慈心，积极保护自然免遭人类和他物的伤害摧残。因此，要真正从根本上消除人类对生态环境的破坏，就必须用东方儒家天人合一的思想来取代西方勘天役物的思想，使人类在“人与天地万物为一体”之仁心指导下研究开发自然，从而使人类既利用自然养生乐生又能够保护好生态环境，最终使人和自然处在一种仁体浸润涵濡的共存共荣的良性关系中。 2．大化流行的宇宙观 大化流行的宇宙观亦源自《易经》。所谓大化流行，即是谓宇宙是一活泼生动的大生命（熊十力先生语），其生命之流刚健有力，生生不息，化育万物，裁成天地。《易》所谓“天行健”、“生生之谓易”、“天地之大德曰生”即是此意。宋明儒对《易》大化流行之思想发挥最多最详。伊川曰：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。”又曰：“天地之化，自然生生不穷。”明道谓：“万物生意最可观。”又谓：“周茂叔观天地生物气象，与自家意思一般，之所以绿满窗前草不除，因草有生意，不忍伤生耳。”阳明对大化流行之宇宙观论述最透彻。阳明曰：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。”又曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”概括上述《易经》大化流行的宇宙观，我们可以看到，自然在中国人的眼中是一生生不息妙用活泼的生命大流，是一刚健有力充满活力的生机体，而不是一只供人分析研究的客观物质对象，不是一呆板机械的死物顽物。因此，中国人看待自然，看到的是自然具有生意灵性，是一活泼泼的生命大能的流行呈现。由于中国人把自然看作宇宙大化流行的生命体，中国人认为自然同人一样亦是天地生物之心的体现，因而自然亦具有神圣性，即自然亦具有来自形上世界的超越价值。职是之故，受《易经》思想影响至深的中国人千百年来均不敢对自然有半点亵渎侵辱，始终对自然充满敬畏崇仰之情而礼事之。这种思想同西方把自然看作毫无超越灵性生命的物质死物而可由人类肆意分析榨取的思想相比，又何止天壤之别！我们已经知道当今生态环境的摧残破坏直接源自西方把自然看作无生命的物质死物的思想，那么，解决生态环境破坏的根本办法就只有抛弃这种西方“物化自然”的思想，代之以东方儒家《大易》视自然为一刚健活泼之神圣生命大流而崇敬之的思想。只要我们真正能够接受心性儒学大化流行的自然观，用《易经》天地之大德曰生的思想来指导我们对自然的利用开发，我们就会怀着诚惶诚恐的心情礼待自然，在敬畏与感恩的心境中同自然保持共存共荣的关系。夫如是，人类利用自然厚生庶几不会异化为亵渎攻伐自然，而未来世纪生态环境之恶化亦可得根本遏止也。 3．尽物之性的物与观 人类与自然的关系如何？人高居于自然之外而独立于自然？还是自然中的一部分？人同自然是亲密的朋友关系？还是疏离的对立关系？人对自然应该承担什么样的责任？这些问题是人类与自然相处过程中必须回答的问题。中国传统的心性儒学对这些问题也作出了自己的回答。对这一问题作出最精彩回答的当属宋儒张载与《中庸》的思想。张载在有名的《西铭》一文中指出：“乾称父，坤称母。予之藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”从张子此段铭文中，可看出两点：一、人类乃自然之一部分。因人藐焉处于乾坤之中以天地之塞为体，以天地之帅为性。（朱子谓乾坤就天地之性情言，故知乾坤乃天地万物之形上代名词）二、天地万物乃人类之侪辈朋友（物吾与也）。由于人是自然之一部分，人与自然同体同性，故人类对自然必须承担一种不可推卸的特殊责任——“尽物之性”的责任。故《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所谓“尽物之性”，是指人类不按照自己独断的权力意志去强行扭曲、改变自然，而是帮助自然去实现自然自己所固有的本性（物性）。程子谓“待物生，以时雨润之，使之自化”即是此意。朱子在解释张载《西铭》时将张载的“物与观”同《中庸》“尽物之性”的思想连起来论述，最为精辟。朱子曰：“唯吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”从以上论述中我们可以看到，心性儒学虽然强调人类存在的崇高性与尊贵性，人为宇宙之最秀者，可以赞天地之化育而与天地参，但由于人与自然并为天地之所生，同体一性，人类要提高完善自己的人格就必须帮助自然实现其物性；如果人类不能帮助自然实现其物性（尽物之性），人类的人格绝不能获得提高完善。也就是说，人类人格的提高完善绝不能建立在摧残破坏自然本性（物性）的基础上，必须以帮助自然实现其本性为条件。这就是人类与自然同为天地所生，人类命定为自然之侪辈朋友，故人类必须承担其“尽物之性”的存在责任和道德义务。由此可见，心性儒学“尽物之性”的物与观是一种最尊重物性、最爱护物类的自然观；这种自然观决定人类只有帮助自然实现其物性的责任，而无摧残破坏自然物性的权利。反观西方的自然观，则正好与此相反。西方的自然观不把人类看作自然的一部分，而是看作凌驾于自然之上对自然发号施令滥施淫威的统治者和征服者；自然在西方勘天役物的观念中不是人类的亲密朋友和伴侣，而是与人类疏远对立的征服对象；人类有统治宰制自然的权利，可以最大限度地耗尽自然来为一己的私欲服务，而绝无“尽物之性”的责任去帮助自然实现其本性。在这种摧毁物性的自然观的指导下，工业革命奉此以为圭臬，如何不将生态环境推向毁灭的边缘！因此，在今日欲从根本上解决人类面临的生态环境问题，就必须放弃西方与自然对立摧残物性的唯人独尊的自然观，代之以心性儒学“尽物之性”的物与观。我们可以想见，如果把自然看作朋友，把实现自然的本性看作人类自己的存在义务与道德责任，人类去帮助爱护自然都还来不及，怎么还会去摧残破坏自然呢？ 4．阴阳交合的生成观 宇宙如何生成，是心性儒学思考的大问题。心性儒学以阴阳交合来解释宇宙的生成，源自《大易》思想，然发挥此《大易》思想至广大精微的，当属宋儒周濂溪的《太极图说》。周子曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静极生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生出，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”。张横渠亦曰：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”朱熹释曰：“阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。”程子言阴阳交合较二子更具体动人。程子曰：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”朱熹释曰：“天地成物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对。所以有对者，是理合当恁地。”又释曰：“太极便是与阴阳相对，此是形而上者谓之道，形而下者谓之器。便对过，却是横对了。如土便与金、木、水、火相对。金、木、水、火是有方所，土却无方所。亦对得过。四物皆资土是也。”综上所述，我们可以看到，心性儒学阴阳交合生成观的基本思想，是说明宇宙万物皆由相对的两极（Polarity）构成，即由无极与太极、太极与阴阳、阴与阳、乾与坤、动与静、金与木、水与火以及土与金木水火等构成。这种生成观从相互依赖、互为条件的两极关系中来看待宇宙万物，看到的是事物具有两极性、相联性与互补性，在相互依存的网络联系中构成和谐统一的整体性结构。也就是说，这种生成观不从单一的、孤立的、直接式的思维方式来看待事物，而是从此一事物与他一事物的相互联系与相互依赖中来把握事物的本质。因此，在心性儒学阴阳交合的生成观看来，自然不是孤立的存在，自然与自然之间、自然与人之间以及过去的自然、现在的自然与未来的自然之间都有着非常密切的联系，这些密切联系共同构成了自然的本质，是自然之所以成为自然的存在方式。在这种思想的指导下，人具备了两极性、相联性、互补性、网络性与整体性自然观，人在处理同自然的关系时就会从另一极的相互联系中来考虑人类行为对自然互补结构和网络结构的影响，以及人类行为对自然整体性和统一性的影响。独阴独阳独金独木皆不成物，孤立不联系的自然亦不成其为自然。用这种自然观去指导人类对自然的开发利用，就不会急功近利地只渴望从眼前的自然获益而忘记人类开发此一自然的行为对其它自然以及对整个自然界的影响，而能保证人类在利用自然厚生的同时其行为受到阴阳交合生成观的限制，不以破坏自然的两极性、整体性、互补性和网络性为先决条件。然而，非常遗憾，西方传统的自然观不是这种两极性、整体性、互补性和网络性的自然观，而是一极性、孤立性、对抗性和分离性的自然观。我们知道，从亚里士多德开始，西方在了解自然时盛行的就是直接式一极性的思维分析模式，这种思雄分析模式只从事物自身内部的因果关系中来把握事物的本质，而不考虑此事物与它事物的网络性联系，即不从事物整体性的存在条件中来认识事件的互补性与关联性。这样，事物只是一极的、孤立的、分离的、对抗性的存在，最后被抽象为一种只供研究用的物质和事素。这种思想在笛卡尔“自然由原子构成，原子可以无限分割”的自然观中发展到了极端，自然成了完全丧失其横向关联性与存在二极性单子！在这种思想的指导下，工业革命勃兴，完全从一极性的思维模式来孤立地研究对自然的开发，而不考虑开发此一自然对其它自然以及整个自然的影响，其结果破坏了自然的关联性、互补性、网络性与整体性，生态环境的恶化遂由此而生。因此，要从根本上解决人类面临的生态环境问题，就必须放弃西方传统的一极性思维模式和孤立无关联的自然观，代之以两极性的思维模式和重联系、重整体的自然观，而纵观全球，只有东方儒家阴阳交合的生成观可以充其任，心性儒学对治时代痼疾之功大矣哉！ 5．以物观物的方法论 以物观物的方法论源自儒家经典《大学》所揭示的絜矩之道。所谓絜矩之道是指在思考问题时不能只从自己一方狭隘的立场出发只顾及自己的利益，而必须设身处地推己及人及物顾及他人他物的利益，使人我物我各适其性，各得其所。朱子在解释《大学》絜矩之道时说“因其所同，推以度物，使彼我之间各得分顾”即是此意。在宋儒中，邵康节结合《易》象数思想发挥了絜矩之道的精蕴，在《皇极经世》书中提出了著名的以物观物的方法论。邵子曰：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。人智强则物智弱。”明黄畿释曰：“《皇极》以物观物也，即本物之理，观乎本物，则观者非我，物之性也。若由我之意观乎是物，则观者非物，我之情也。性乃公，公乃明；情乃偏，偏致暗。人之智强，出之中则公明，出之偏则自以暗为明，而害物性也。”邵子又曰：“不我物，则能物物。圣人利物而无我。任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。物理之学，或有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入术矣。”黄畿释曰：“不我物，不以我强物也。能物物，则因物付物矣，故圣人因物而利之，无一有我之见。夫天不自天，并物为天；地不自地，并物为地；圣不自圣，同物乃圣。是皆无我而已。”此外，横渠也提出了以物观物的思想。横渠曰：“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。”宋儒提出以物观物的方法论，其理据则是物性自足，尊重物性的思想。此思想亦源自《大易》。《易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，即是谓万物资始乾元性海而得其性命之正，此性命之正物本自足，不待外求而与他物和谐相处，构成一和而不同之太和世界。程明道谓“天地生物各无不足之理”，邵子谓“道满天下，何物不有，岂容人关键耶？”即是此意。从以上分析中我们可以看到，以物观物方法论的基本精神在于：不从人类存在而从事物本身存在的角度来理解事物，承认事物自身就具足源自形上本源（乾元性海）的神圣本性，此物性非人给予，不待人而有，从而做到以公明之心观物，以无我之心待物，使物各得其性命之正，充充满满地拥有其自身的当有的体性。也就是说，以物观物可以做到不以人智凌物渎物，不以偏暗之心察物析物，从而能够做到不害物性，不强物性，不夺物性，不塞物性，因物付物，与物同圣，最大限度地尊物重物。用现在的话来说，以物观物的方法论就是在对待自然的态度上把“公正”（justice）的观念扩展到自然的领域，强调“将自然应得之物给予自然”，（西方传统思想只把“公正”观念运用到人际领域，强调“公正”即是“将他人应得之物给予他人”，不承认将自然应得之物给予自然。）反对人类自我中心主义和人类沙文主义，反对人类我尊我慢把自己看作自然的统治者和主人，承认自然具有按其本性存在的权利和独立于人类之外的意义与价值，即承认自然的存在有其自身的自足目的，自然不是实现人类目的的工具和手段，自然同人一样同是天地所生的神圣之物。因此，人不能以其权力意志“人化”自然，消解自然之自性，而只能同自然一道和谐相处帮助自然实现其本性。这种以物观物的方法论与西方以我观物的方法论相比，简直有天壤之别！西方以我观物的方法论以人类为中心，视人类为自然当然的统治者和主人；只承认人与人之间存在着“公正”关系，不承认人与物（自然）之间存在着“公正”关系，只承认人有开发利用物的权利，不承认物有自身当有的权利；只强调人类劳动赋予自然人化的价值，否认自然本身就完完全全地拥有自己独立存在的价值；只认为人类是宇宙间的最尊者自然必须作为牺牲贡献给人类，否认自然有实现自己固有物性的合理要求。在这种方法的观照下，人类必然会尊自我为主宰，降万物为手段，小物性为不足，等自然为刍狗，极力贬低自然而后摧残自然，结果违物理、害物性、役物心、夺物本、强物就我，驱物殉人，最后导致了生态环境的严重破坏！行文至此，心性儒学以物观物的方法论强调物性自足尊重物性的思想在现代以及后现代的意义就凸显出来了；若人类能接受此种观法来处理人同自然的关系，其在根治生态环境恶化上的大用亦就不言而喻了。此理甚明，不再赘述。 以上我们从五个方面论述了心性儒学在对治生态环境问题上的作用和意义，一言以蔽之，不外就是用心性儒学所蕴含的价值理性与实质理性之丰富资源来对治现代社会以及未来社会工具理性与形式理性偏盛之弊。然心性儒学并非完全否认工具理性与形式理性，也不是主张彻底放弃运用技术开发利用自然，而是欲矫正工具理性与形式理性统治世界一脉独大的偏向，使工具理性与价值理性、形式理性与实质理性致其中和，达其平正，克服人类理性内含的深刻矛盾。但由于西方思想影响人类甚深，人类已处在生态毁灭的边缘，不放弃西方勘天役物的自然观就不可能彻底对治人类生态环境的恶化，故以上行文中多明言用心性儒学的自然观取代西方的自然观，即西方必先放弃其自然观才能接受东方的自然观以对治时代的痼疾。此意只是针对人类生态环境的重症下猛药，并非完全否认西方的自然观在其合理的限度内应有的价值。此意甚深难言，因非本文主题，故容当别论。 七、心性儒学与未来希望 人类是一种希望的存在，人类不仅生活在过去和现在，亦生活于未来。人类对未来怀抱着希望，规定了人类是一种在历史中不断面向未来的存在。人类总是由其所不是而趋于将是，人类注定要从未来希望的参照中选择当下的生活，人类未来的状况决定了人类现在的性质。人性中对未来希望的渴求是人类区别于其他动物的根本特性，因为其他动物只有过去和现在而无未来。可以想见，若人类没有未来，没有希望，人类必生活在死寂无望的黑暗深渊，人的心灵将不堪，人类有意义的历史将不可能。人类最大痛苦不是不存在，而是存在于没有希望的历史中，即成为无希望的存在。历史中没有希望，就意味着历史中没有意义，没有价值，人类在未来的时间之流中面临的只是一片荒谬、虚无和死寂。正是因为这一原因，人类不堪荒谬虚无的生活，即使在最痛苦最黑暗的时代也未放弃过对未来希望的渴求，自觉地把追求未来希望看作自己的本性。职是之故，不仅世界各大宗教均以未来希望立教，世界各国的思想家们亦创立了自己的希望学说（从柏拉图《理想国》到近代共产主义的一系列乌托邦思想即是明证）。时至今日，西方亦产生了布洛赫（Ernst．Bloch）的希望哲学和莫尔特曼（Jurgen. Moltmann）的希望神学。然而，人类未来真的有希望吗？人类未来希望的依据何在呢？这一问题仍然困扰着关怀未来希望的人们。 在当今世界，人们对未来仍然弥漫着一种悲观气氛。存在主义对人类存在本源处荒谬性的描绘，弗洛依德心理学对形成历史之原欲具有迷暗性与非理性的分析，法兰克福学派对技术异化与人性异化的诊断，都不同程度地看到了人类存在的困境。但如何解决这一困境，他们则提不出任何希望。存在主义的回答是“人只是当下的存在而无未来”，弗洛依德的回答是“人只有迷暗的原欲而无清明的理性”，法兰克福学派的回答是“理想与现实之间没有联结的桥梁”。冷战结束，星球大战的威胁已不复存在，人类理当过大平日子，然亨廷顿又言，冷战后文明的冲突必将代替昔日意识形态的冲突而上升为国际间的武装冲突，人类又将处在流血和战乱之中。此外，东欧苏联巨变，人们虽获得了政治的自由，但却丧失了未来的理想而不知何去何从。昔日的理想虽是乌托邦但毕竟还是理想，可以支撑人们的心灵使人们怀着希望面向未来，而今日的资本主义历史中全无理想，人类在面向未来时只有一片迷茫黑暗，其困惑痛苦更甚昔日。东欧如此，西方又如何呢？法兰克福学派和政治神学已揭示了西方现存的社会并非人类的乐园，昔日自由民主的理念已异化为维护资产阶级社会的意识形态而丧失了批判社会与解放人类的功能，人类处在一种新的技术压迫和物质压迫形式中。此外，经济发展与企业制度的非人性化，人生的物化与人性的异化，生态环境的恶化以及工具理性压倒价值理性已成为全人类面临的严重问题。鉴于此，人类对未来深怀忧虑绝非杞人忧天。然而，人类有未来吗？人类的前途永远悲观而无希望吗？每一种人类文明都必须对此一问题作出回答。那么，心性儒学如何来回答这一问题呢？ 用心性儒学解决这一问题非常简单，心性儒学把人类未来的所有希望都寄托在人类生命中的固有“心性”上，即《中庸》所说的天命之性上。在心性儒学看来，人性（即心性）在本源处是善，而人类的所有灾难都源自人生命中气质之性或曰人类欲望，气质之性在顺承心性实现心性之价值时反仆为主僭越乘权实现自己的价值。这就是所谓乾坤倒置，理欲错位，心为形役，气拘性丧。然而，心性之乾阳毕竟刚健有力，生生不息，毕竟保合太和，首出庶物，故心性可暂蔽不可永覆，天命之心性注定是人生命中的最后主宰，只要人一念觉悟，返心复性，人就可以依其本性生活，克服掉气质之性僭越乘权作主而带来的灾难。因此，在对待未来的问题上，心性儒学坚信人类未来存在着希望，但这种希望是“称性而有”的希望（熊十力先生语），而不是“现实而有”的希望，因现实多是质碍生命活动的场所，未来的希望绝不能寄于人形下的质碍生命。（心性儒学对人性的负面价值有非常深刻的体认与鞭挞，故心性儒学决非浪漫轻浮的乐观主义而是冷静深刻的理想主义。）未来希望“称性而有”，是指未来希望置基于人形上超越的神圣本体——心性——上。因心性是乾道，是明德，是仁体，是灵觉，是生生之德，是毕竟至善，故人类未来置基于心性之上毕竟会有希望。这种希望是超越的希望，是信念中的希望，是消除人类虚无的希望，是打破人类荒谬的希望，是救治人类痛苦迷茫给人类带来生存信心的希望。人类可以不相信现实，不相信任何人类创造的文明，不相信任何历史中的丰功伟绩，但人类不能不相信自己天命之心性，因为天命之心性是人之所以为人的本质属性，是人类活动的终极理据和人类未来的最后依靠。故接受心性儒学，不管人类遇到多大的艰难困苦，人类对未来都会充满信心。正是因为心性儒学将未来的信心置于心性上，故我们可以说，心性儒学者，希望儒学也。 结语：未济 《大易》始于乾坤生化万物，终于“未济”。所谓“未济”，下坎上离，表示宇宙万物的生成尚未完成，正处在未来生生不息的变易过程中。因此，人类必须谨慎进取（慎辨物居方），促其所成，则“未济”可以变为“可济”，以实现“柔得中”的亨德。用今天的话来说，“未济”卦意是指：宇宙与历史的演进未有穷期，未来世纪的状况对人类的影响如何，端赖人类自己现实的努力。若人类能立其大本依道德心性来谨慎地解决未来世纪面临的问题，人类未来的历史中就会充满希望，人类就会创造出一个美好的未来世界。孔子云：“人能弘道，非道弘人”；又云：“我欲仁，斯仁至矣”；均是强调人类实践在创造未来历史中的决定性作用，这与《大易》“人文化成”和“未济”的思想相通。职是之故，人类是否觉悟到依自己本性改造未来世纪的意义和作用，即是否觉悟到明心见性而返心复性而开物成务而裁成天地的意义和作用，是解决未来世纪问题的关键。而东方儒家的心性之学正是促成人类此一大觉悟的无尽宝藏。若人类能接受儒家的心性之学来解决人类未来面临的问题，来调适人类理性的深刻矛盾而致其中和，来顺应物性的要求而合理地开发利用自然，来按照人性的尊严而合乎仁道地创造历史（已如上述），则东方古老的儒家文明对治未来世纪之功岂小补哉！ 孔元二千五百四十六年春三月，西元一千九百九十四年四月二十八日撰于深圳布心花园布心书屋 （本文载刘梦溪主编之《中国文化》杂志1994年第11期） 作者惠赐儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表 (责任编辑：admin) |
