【胡治洪】王韬哲学思想新论
http://www.newdu.com 2024/09/20 02:09:38 儒家网 胡治洪 参加讨论
作者：胡治洪（武汉大学中国传统文化研究中心教授） 来源：作者惠赐《儒家邮报》发表 时间：西历2012年10月7日 摘 要：王韬是晚清改良主义思想家的巨擘，中国传统观念向现代思想转变的津梁，反思现代性的前驱。作为其改良思想和中西文化思想之理论基础的哲学思想，可以概括为“道一观”、“尚智论”和“一我论”，由之反映出王韬的思想并未根本超逸中国传统的范围，但较其前辈更进一步打开了自两宋以降闭合的传统思想格局，接纳了更多的近代西方思想，由此启导了他的后辈。 关键词：王韬 哲学思想 道一观 尚智论 一我论 王韬（1828－1897）是中国近代史上的一位奇人，他一生充满坎坷，因科场失意、亲人凋丧以及供职于西人文化机构、与太平天国政权的瓜葛而常在愤懑、忧患、世人讪笑诟骂、当局逼迫排斥以至颠沛流离、寄人篱下的状况中苟活，但他以夙慧与执着，立身于中西古今剧烈摩荡的交汇点，以政论的形式和典雅的文笔，在批评中国传统流弊而力主改良的同时又护持中国传统精义，在守定中国文化本位立场的同时又传播西学，在译介西方文明优长的同时又指斥其危机，从而成为晚清改良主义思想家的巨擘，中国传统观念向现代思想转变的津梁，反思现代性的前驱。勾稽作为王韬改良思想和中西文化思想之理论基础的哲学思想，不仅可以深化对于这位奇人的认识，而且能够由此把握中国近现代思想演化的脉络。 一、作为改良思想之根据的“道一观” 在晚清改良思想家中，王韬堪称翘楚，[1]他基于对中西社会的体受、了解、比较和考究，对当时中国落后于西方因而不适应近代世界形势的诸多方面，都提出了批评意见和改良主张。 王韬批评选用人才的方式说：“今国家取士，三年而登之贤书，升之大廷，称之曰进士，重之曰翰林，以为天下人才在是矣。不知所试者时文耳，非内圣外王之学也，非治国经野之道也，非强兵富国之略也，率天下之人才而出于无用者，正坐此耳。乃累数百年而不悟，若以为天下之人才非此莫由进身，其谬亦甚矣。败坏人才，斫丧人才，使天下无真才，以至人才不能古若，无不由此。”[2]又说：“今日之士即异日之官，巍然身为民上者也。时文中果有治民之谱欤？……乳臭之子，朝登科第而夕握印绶矣，不必试而后用也，而乌得不病国而殃民？故时文不废，天下不治。”[3]对此他提出改良办法：“为今计者，当废时文而以实学，略如汉家取士之法，于考试之外则行乡举里选，尚行而不尚才，则士皆以气节自奋矣。至以考试取士，亦当减其额，远其期，与其多取而贤不肖之皆多，毋宁寡取而贤不肖之皆少。”[4]对于奋气节、重实学的倡导，正是时代的要求。 王韬批评盲目自大、固步自封以致政治窳坏的现象说：“今观中国之所长者无他，曰因循也，苟且也，蒙蔽也，粉饰也，贪罔也，虚骄也，喜贡谀而恶直言，好货财而彼此交征利。其有深思远虑矫然出众者，则必摈不见用。苟以一变之说进，其不哗然逐之者几希。盖进言者必美其词曰：中国人才之众也，土地之广也，甲兵之强也，财力之富也，法度之美也，非西国之所能望其项背也。呜呼！是皆然矣。特彼知人才之众，而不知所以养其人才以为我用；知土地之广，而不知所以治其土地以为我益；知甲兵之强，而不知练其甲兵以为我威；知财力之富，而不知所以裕其财力，开源节流，以出诸无穷而用之不匮；知法度之美，而不知奉公守法，行之维力，不至视作具文。凡此皆其蔽也。”[5]对此他提出改良办法：在作风上，“毋因循也，毋苟且也，毋玩愒也，毋轻忽也，毋粉饰也，毋夸张也，毋蒙蔽也，毋安于无事也，毋溺于晏安也，毋狃于积习也，毋徒袭其皮毛也，毋有初而鲜终也，毋始勤而终怠也”；[6]在措施上，“取士之法宜变”，“练兵之法宜变”，“学校之虚文宜变”，“律例之繁文宜变”，[7]乃至于必须清仕途、裁冗员、安旗民、废河工、捐妄费、撤厘金以及辟车路以通平陆、设电线以速邮传、开矿务以采煤铁五金、铸钱圆以便商民足国用、行屯田以实营伍赡额兵、制机器以兴织造、用轮舶以达内河、立公司以贸易于外洋等等；[8]而“其最要者，移风易俗之权操之自上，而与民渐渍于无形，转移于不觉”。[9]这就从观念、作风以及军国实务诸方面提出了亟变以合乎时势的主张。 王韬批评“善为国者当以礼义为甲胄，忠信为干橹，仁德为墉濠，谦逊为玉帛，天下自不敢动，而固于金汤，安于磐石”这种不合时宜的论调说：“夫用兵以刀矛一变而为枪炮，航海以舟舰一变而为轮舶，行陆以车马一变而为火车，工作以器具一变而为机捩。虽刀矛、枪炮同于用兵，舟舰、轮舶同于航海，车马、火车同于行陆，器具、机捩同于工作，及其成功一也，然而缓速利钝，难易劳逸，不可同日而语矣。凡此四者，皆彼所有而我无其一。使我无彼有，而彼与我渺不相涉，则我虽无不为病，彼虽有不足夸，吾但行吾素可耳。独奈彼之咄咄逼人，相形见绌也。且彼方欲日出其技以与我争雄竞胜，絜长较短，以相角而相凌，则我岂可一日无之哉？”对此他提出改良办法：“莫如师其所长。盖天道变于上，则人事不得不变于下，《易》曰：‘穷则变，变则通。’此君子所以自强不息也。”[10]由此表达了变通致强以独立于尚力之世的观点。 王韬批评外交事务中的进退失据说：“因循其积习也，蒙蔽其大端也，粉饰其长技也。无事之时，则其藐视西人，几以为不人类，若一旦有事，则又畏之如虎。凡政治、风俗、事物云为之出于西人者，必无一可取，心骄志傲，位置自高，绝不肯俯而求焉，降而察焉，性情隔阂而仇隙日深，于是彼此相轻而事卒不可为矣。”对此他提出改良办法：“西人之至我中国，亦惟推诚布公，必信必速，毋区畛域，毋许膜视，尽我之怀柔，竭我之胞与，以示大一统之盛而已。总之，是是否否，其始即决之一言，虽彼强而我弱，彼必不我强也。……要之，内自总理衙门，外自通商口岸，必求熟谙洋务人员，以为之支持，国步当不至于多艰，而外侮断不至于独甚也。”[11]概乎言之，就是应在外交事务中，既了解对方、尊重对方，又坚持原则、不辱国格，这大致正是现代国际交往的通例。 王韬甚至批评当时如火如荼的洋务运动说：“今沿海各直省皆设有专局，制枪炮，造舟舰，遴选幼童出洋肄业。自其外观之，非不庞洪彪炳，然惜其尚袭皮毛，有其名而鲜其实也。福州前时所制轮舶，悉西国古法耳，不值识者一噱。他处所造机捩，转动之妙，不能不赖乎西人之指授。而窥其意，则已嚣然自足，辄以为心思智慧足与西人匹，或且过之而有余矣。”对此他提出改良办法：“故今日我国之急务，其先在治民，其次在治兵，而总其纲领则在储材。诚以有形之仿效，固不如无形之鼓舞也；局厂之锤炉，固不如人心之机器也”；“民心既固，兵力既强，而后所有西法，乃可次第举行”。[12]如果说批评顽固派的盲昧拒变乃是一般改良思想家都能达到的认识的话，那么，对于形式主义地办军工、派留学生的批评，则无疑表现了王韬认识的更加深刻之处，他显然已不满足于变器的层次，而进一步提出了变革制度乃至观念的要求，这在他所处的时代是具有超前性的。 王韬的改良思想并不是仅仅形成于对具体的社会政治问题的批判性认识，而是还有其哲学思想的根据，这就是他的“道一观”。王韬说：“天下之道，一而已矣，夫岂有二哉？道者，人人所以立命，人外无道，道外无人”，“道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。”[13]又说：“道也者，人道也，不外乎人情者也。苟外乎人情，断不能行之久远。”[14]这就在终极意义上确立了道的唯一性和人道性。但是，人道性的唯一之道却又并不总是完整清晰地呈现于人类世界从而使一切时代的一切人都得以全面准确地遵行，实际上，“天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同”，[15]即是说，当道体现于特定的人类历史阶段时，由于人们对道的不同领会和施行，便逐渐导衍出千差万别的文化（包括宗教、政制等）类型，因此，“今天下教亦多术矣，儒之外有道，变乎儒者也；有释，叛乎儒者也。推而广之，则有挑筋教、景教、祆教、回教、希腊教、天主教、耶稣教，纷然角立，各自为门户而互争如水火”，所有这些文化类型，“其间有盛有衰，有兴有灭，与人事世运互为消长”。[16]亦因此，在特定的人类历史阶段，不同的文化类型对于道的符合程度也是不同的，有些文化类型甚至与道的性质相悖反。由于道在终极意义上即为人之所以安身立命者，所以判断一种文化类型是否符合于道及其符合的程度，基本标准就在于这种文化类型的当下效果及其目的指向是否适于人生且合于人心，“盖人心之所向即天理之所示”。[17]具体到王韬所处的“教亦多术”的时代来说，哪一种文化类型的当下效果及其目的指向比较适于人生且合于人心呢？王韬认为，那就是西方文化。从当下效果来看，“试观泰西各国，凡其骎骎日盛，财用充足，兵力雄强者，类皆君民一心。无论政治大小，悉经议院妥酌，然后举行，故内则无苛虐残酷之为，外则有捍卫保持之谊，常则尽懋迁经营之力，变则竭急公赴义之忱。如心志之役股肱，如手足之捍头目。所以远涉重瀛，不啻本境，几忘君民之心，惟期国运之昌，数十年来，中原之大，皆其足迹所至，此其明效大验也”。[18]从目的指向来看，“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车以通同洲、异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也”。[19]因此，基于符合人道性的唯一之道的立场，王韬对落后甚至悖反于西方的当时中国社会政治状况的批评及其提出的以西方为范本的改良，就具有了符合于道的天经地义的合理性。 在王韬为其改良思想寻求合理性根据时，他往往也将中国古圣先贤之教统合于他的“道一观”中。他强调，唯一之道的人道性，乃是中国古圣先贤早已揭示出来并予以肯认和践行的。他说：“道不自孔子始，而孔子其明道者也。”[20]这就是说，道是自在于天地之间的，至圣如孔子，也并不能造道，而只能将道的内涵揭示出来。那么孔子所揭示的道的内涵是什么呢？王韬说：“夫孔之道，人道也，人类不尽，其道不变。”[21]这显然是将孔子作为唯一性的人道的肯认者。王韬又说：“圣人，人伦之至也。盖以伦圣而非以圣圣也。”[22]这就表明，孔子等圣人之所以为圣人，唯因他们在实践中将人道推行于极致。基于这些论述，王韬的改良思想就不仅仅只是一般地符合人类公道，而且也符合中国古圣先贤之教，因为中国古圣先贤之教也就是人类公道，而人类公道亦不过是中国古圣先贤之教。在这一意义上，西方那种在王韬看来比较符合人道性的唯一之道的文化，便与中国古圣先贤所揭示、肯认并践行的道乃是一致不二的，西方文化符合人道性的唯一之道，也就是符合中国古圣先贤所揭示、肯认并践行的道。因此，以西方为范本的改良也就并不存在“中道”与“西器”的割裂或是“变器”与“守道”的扞格。所以王韬说：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”[23] 但是，在自觉不自觉之中，王韬常常又将人道性的唯一之道奉为中国（特别是儒家）所独有而包括西方在内的其他民族一概阙如的道，他说：“故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰。而儒教之所谓人道者，当与天地同尽。‘天不变，道亦不变。’”[24]这样，西方的先进就仅仅只在于形而下的器物与制度层面，“故曰：形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”，[25]“器则取诸西国，道则备自当躬”。[26]由此，西方文化对于人道性的唯一之道的符合，便恰恰是向着中国圣道的趋归，即是说，西方是不自觉地充当了实现中国圣道的工具角色；而西方的先进也恰恰是在促使中国通过仿效西方改良社会政治以符合本有的圣道。王韬说：“故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万世之法物也。此其理，中庸之圣人早已烛照而券操之，其言曰：‘天下车同轨，书同文，行同伦。’而即继之曰：‘天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者莫不尊亲，此之谓大同。’”[27]又说：“天时人事，皆由西北以至东南，故水必以轮舟，陆必以火车，捷必以电线，然后全地球可合为一家。中国一变之道，盖有不得不然者焉。”[28]在这里，“西器”与“中道”仍然不存在凿枘，仿效西方器物与制度的改良恰所以实现中国圣道。问题只是在于，被王韬视为与人类公道相重合的中国圣道，时而甚至最终又取代人类公道而成为唯一的普遍之道。“道一观”的形式倒并未因此受到破坏，但其内容却往往发生游移。王韬思想认识的这种游移，虽然具有浸润于中国文化传统的主观原因，但主要地还是由于时代精神尚未发展到完全超脱传统观念的地步。正因此，王韬既是他所处时代中最具向西方开放意识的人物，同时却基本上还处在圣贤遗教的笼罩之中，而仍然属于传统士大夫的类型。[29] 二、体现实证主义影响的“尚智论” 王韬虽然基本上还笼罩于圣贤遗教之中，但他的思想无疑存在着逸出这种笼罩的端倪，如上所述他对西方文化的肯认就多少透露出这一端倪，而他的《智说》和《与友人》两篇短文更是显然与圣贤遗教颇相径庭，而与近代西方思潮比较吻合，因而在由传统观念向现代思想转变的脉络中具有不可忽视的意义。 《智说》曰：“世以仁、义、礼、智、信为五德，吾以为德惟一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也；煦妪姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奋发近义，复仇蹈死近义，皆未得义之中也。礼拘于繁文缛节，周旋揖让，则浅矣。信囿于硁硁自守，至死不变，则小矣。而赖智焉，有以补其偏而救其失。智也者，洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神。其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变，故四者皆赖智相辅而行。苟无以济之，犹洪炉之无薪火，巨舟之无舟楫也，安能行之哉？世人不知智之为用，故作智说以明之。”[30] 众所周知，中国传统，特别是作为其主流的儒家传统，乃以德性作为人的最高成就，故有“太上立德”之说。[31]而德性又以仁为尚，其他如义、礼、智、信虽亦皆为德，但要须统驭于仁，此即所谓“仁统四德”；[32]扩而言之，儒家甚至标举“仁统万德”，[33]“仁统天下之善”。[34]至于作为德之一目的智，其于人之成德的作用，朱熹在“格物致知补传”中阐述得最为清楚，其曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也。”[35]这就明确地将知（即智）[36]作为识取天下之理从而使主体最终了悟道德本体的工具，智的作用及其在德性中的地位由此得以阐明，并为宋元明清士大夫乃至社会大众所肯认。乾嘉朴学家虽然在治学中表现出重智倾向，但却并未公然挑战仁主智辅的圣贤遗教。 王韬的《智说》，则可谓公然挑战圣贤遗教了。他认为，基于圣贤遗教而形成为传统观念的智观，乃是“不知智之为用”的世俗陋见，故需起而对智的地位、作用及其本质重新加以发明。在他看来，智是唯一至高无上的“德”，其余仁、义、礼、信，若无智的统驭与规范，则都将成为非德（偏）乃至缺德（失）；端赖智的指引，一切德性才可能成就其德性。如此界定智的地位与作用，岂止是与朱熹的教言相去遥远，实在是与之适相反对。更不要说王韬为凸显智的作用而将在他看来是不智的刚毅木讷指为“仁之偏”，这就是直接针对孔子褒扬“刚毅木讷近仁”[37]的批评了。至于王韬对智的本质的解说，即所谓“洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神。其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变”云云，也基本上剔除了道德属性，而将智认定为一种纯粹的认识功能。 王韬《智说》的思想来源，一方面当与乾嘉朴学的影响相关，他所撰《春秋左氏传集释》、《春秋朔闰日至考》、《春秋日食辨正》、《皇清经解校勘记》等论著，均需运用纯知性的考据工夫，由此可能启发了他对于智的高度重视。[38]另一方面，他的重智思想也受到近代西方实证主义思潮的影响，这一点，由他的《纪卜斯迭尼教》一文提供了证据。所谓“卜斯迭尼”，即实证主义（Positivism）的音译，这是一个形成于19世纪前期法、英等国的哲学派别，其一般理论特点是强调以感觉经验对于事物加以实证，以观察、实验、分类、比较等科学方法探求事物的本质及其规律，追求建立知识的客观性，力图以科学转化传统哲学，坚决反对先验或超验的神秘玄想或形而上学思辨。按照实证主义创始人孔德（Auguste Comte）的观点，人类历史是一个由神学阶段到玄学阶段再到科学阶段（即实证阶段）的进化过程，而当时人类已经处于科学阶段。相应地，在社会政治态度方面，实证主义反对宗教和君主的传统权威，认为人类已经发展到以科学思想为指导的工业社会，而这也是人类理智发展的最高阶段。实证主义的理论特点和社会主张受到王韬的关注，他述介这一哲学派别说：“而迩来二十年中，英、法之中，又有所谓卜斯迭尼教者，则迥与天主、耶稣教不同，且不啻隐树之敌。其为教也，不拜上帝，不事百神，但尽乎生人分内所当为，实事求是，以期心之所安而已。彼谓死后报应，天堂地狱之说，徒足以惑人听闻，而实非道之至者也。道之至者，在乎躬行实践。徒言死后之事，虚无缥缈，果谁见而谁述之者？……闻奉此教者，在英、法不过百余人，皆世家子也，其人类皆读书明理，严一介不取之义。”[39]应该说，王韬对实证主义的了解并不全面准确，这从他将作为哲学派别的实证主义与犹太教、挑筋教、摩西教、希腊教、景教、回教、天主教、耶稣教、祅教、柳艮教等宗教混为一谈便可看出；而且他对这一新起哲学派别的述介，乃是为了说明其“合乎我中国圣贤所云矣”，“其古圣贤之徒欤”，[40]这也是风马牛不相及的。但要之王韬大致是从这一新起哲学派别获得了崇尚智性和挑战传统权威的启示，从而表达于他的《智说》一文中，由此可见王韬思想中的近代西方因素。 三、具有存在主义色彩的“一我论” 《与友人》一文诉说“我”的种种存在状态以及感受，诸如渺小：“大千世界，无量众生中，而有一我虱于其间”；膈膜：“虽至爱如父母，至亲昵如妻子，不能喻我心之悲忧惨怛，代我身之疾痛困苦也。……我在世间见人忽而生，忽而死，忽而长，忽而老，或漠然置之，或有时动于心，一哀而出涕。我于人如此，人于我可知矣”；孤独：“所堪自喻者，耳目口鼻知想意识也”；自私：“我父母死，我不能与之俱死，饮食衣服如故也，游戏征逐如故也，……我妻死，我不能为之不娶，琴瑟好合如故也，闺房宴笑如故也”；定命：“命绝缘尽则死，夭殇短折亦数之莫逃”；齐物：“人生不能无死，壮岁而死与百年而死，等死耳”；无价值：“天地间有一我，人不为多，无一我，人不为少。朋友交游，亲戚昆弟中，有一我不足奇，无一我不足异”；无意义：“每念人生忙迫一场便休，为之三叹”；唯有现世而无前缘后身：“佛氏所云轮回之说者，谬也。……佛氏谓人深于情者可结再生缘，亦妄也”，[41]如此等等。 显而易见，王韬在此所表达的存在状态以及感受，与作为中国传统主流的儒家传统的人生观大异其趣。儒家所自立并立人者，是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”[42]的大人精神，“仁者浑然与物同体”[43]的一体之仁，“亲亲而仁民，仁民而爱物”[44]的推扩之道，“知命尽道，顺受其正”[45]的能动定命观，“所过者化，所存者神，上下与天地同流”[46]的人生价值论。至于前缘后身一类观念，儒家当然不取佛教五道轮回之说，更不相信三十三天及十八地狱的存在；儒家的信仰指向超越而内在的道德本体，相信通过“尽心知性知天”[47]的主体工夫，便可能接续先圣先贤而垂于不朽，并且相信“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”[48]的善恶由人、祸福报应论。但是，对于茫昧难知的神魂之事，儒家却又并不是一概否定，孔子所谓“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，[49]实际上隐含着在解决了“事人”、“知生”的现实问题之后，便当进一步考究 “事鬼”、“知死”的幽渺问题的意思。[50]而且为了安顿生命，儒家也一贯重视对于天地、圣贤、祖宗的祭祀；为了推行教化，儒家还主张神道设教。所有这些，正体现了儒家的包容性人文精神，在这种精神状态中，儒家决不悲观地认为人（类）在宇宙中只是一种渺小、孤独、无意义的存在，当然也决不是肤浅的乐观主义。 将人（类）确认为宇宙中一种渺小、孤独、无意义的存在的，是现代西方的存在主义者。存在主义者对人（类）的存在状态及其感受的典型描述就是孤独、疏离、忧郁、厌烦、焦虑、恐惧、颤栗、悲观、绝望、无助、无意义。所有这些体验和表述，在存在主义的鼻祖、丹麦哲学家克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard）那里基本都已具备。《与友人》一文与存在主义的情调如此合拍，会不会是王韬接触到克尔凯郭尔的思想并对之产生共鸣呢？对于这一问题，目前尚无确凿材料加以证明。但在王韬于1867年底至1870年初游历欧洲、居留英国期间，克尔凯郭尔不仅思想早已成型，著作早已完成，而且去世也已十多年，影响正在逐步扩展。从王韬对同样形成于19世纪三四十年代欧洲的实证主义的及时关注来看，他也注意到克尔凯郭尔的思想这种可能性并非完全不存在。当然，在《与友人》中，道家思想的影响也表现得相当明显，如果这篇文章为古人所作，或是为王韬同时代没有经历过西方文化洗礼的人士所作，那么道家就应该是作者全部或主要的思想资源。但由于这篇文章为王韬所作，所以就不能不考虑其中会有近代西方思想的影响。无论如何，《与友人》中关于人仅仅存在于现世而并无前缘后身的观点，却是与《纪卜斯迭尼教》中所述实证主义者对于天堂地狱说的否定若合符节的，即此便可论定王韬表现于这篇文章中的思想具有近代西方思想的影响。 综上所述，作为晚清改良主义思想家之巨擘的王韬，虽于中西古今兼容并蓄，但思想上并未根本超逸中国传统的范围，而仍属传统士大夫的类型。也正因他于中西古今兼容并蓄，故其思想上又具有诸多新变因素。相比前代具有改革或改良思想的士大夫诸如林则徐、龚自珍、魏源、徐继畲、曾国藩、左宗棠、李鸿章等来说，王韬进一步打开了自两宋以降闭合的传统思想格局，接纳了更多的近代西方思想，由此启导了他的后辈，在这一意义上，可以说他是中国传统观念向现代思想转变的津梁。至于王韬在盛赞近代西方文明的同时又对这一文明的严重弊害予以反思和批判，则属于另一论题，在此就不拟涉及了。[51] 注释 [1]在晚清著名的改良思想家中，王韬的年辈唯后于冯桂芬，而与容闳、薛福成、郑观应、陈炽、马建忠、黄遵宪、陈虬、严复、康有为、宋恕等或为同辈，或为前辈。王韬对同辈或后辈改良思想家的影响，由郑观应《易言三十六篇本》王韬序跋可以概见（见《郑观应集》上册，上海：上海人民出版社1982年版，第61-62、165－168页；亦见《弢园文录外编》，上海：上海书店出版社2002年版，第264－267页）。至于王韬与冯桂芬的思想影响关系，朱维铮指出：“冯桂芬《校邠楼抗议》明显受王韬影响。冯原所通晓的时务属传统型，如漕、盐、河政、吏治、赋税等。同治二年二月初十（一八六三年三月二十八日），冯桂芬代李鸿章拟奏章，文字与冯著《抗议·上海设同文馆议》同，而思想与某些文字则和《与周弢甫征君》同。《抗议·采西学议》：‘闻英华书院、墨海书馆，藏[西]书甚多’，此当‘闻’自王韬、李善兰。冯在周腾虎处见王韬《与周弢甫征君》，‘极为叹赏，以为近来谈西务者，当以此为左券’（王韬《瀛濡杂志》卷四）。”（见李天纲编校《弢园文新编》之朱维铮《导言》注八，香港：三联书店有限公司1998年版，导言第20页）可见冯桂芬虽然年长于王韬，但其改良思想却反而是受王韬影响的。 [2]《弢园文录外编·原才》，第6页。 [3]《弢园文录外编·原士》，第8页。 [4]《弢园文录外编·原士》，第8页。对于选用人才方式的批评及其补救策略，另见于同书《取士》、《重儒》等篇。 [5]《弢园文录外编·变法中》，第11－12页。 [6]《弢园文录外编·变法自强下》，第33页。 [7]《弢园文录外编·变法中》，第12页。关于改良取士、练兵、学校、律例的论述，另见于同书《变法自强中》、《尚简》等篇。 [8]《弢园文录外编·除弊》，第34－36页。另见《弢园文新编·拟上当事书》，其中提出练兵、造船、制器、选士、储材、重艺术、开垦各矿广采五金、筑路、理财、慎遣使臣、厚待外人、固守邦交等十二条策略。 [9]《弢园文录外编·变法中》，第13页。 [10]《弢园文录外编·答〈强弱论〉》，第167－168页。 [11]《弢园文录外编·书〈众醉独醒翁稿〉后》，第238－239页。 [12]《弢园文录外编·变法下》，第13－14页。对于洋务运动徒袭西方皮毛的批评及其补救策略，另见于同书《变法上》、《治中》、《洋务上》、《洋务下》、《〈火器略说〉后跋》、《书日人〈隔靴论〉后》等篇，以及《弢园文新编·论所谈洋务终难坐言起行》。关于民心为本、西法为末的集中论述，还可见于《弢园文录外编·上当路论时务书》。 [13]《弢园文录外编·原道》，第1页。 [14]《弢园文新编·扶桑游记·中西教法》，第362页。 [15]《弢园文录外编·原道》，第1页。 [16]《弢园文录外编·原道》，第1－2页。 [17]《弢园文录外编·原道》，第2页。 [18]《弢园文录外编·达民情》，第56页。 [19]《弢园文录外编·原道》，第2页。 [20]《弢园文录外编·原道》，第1页。 [21]《弢园文录外编·变法上》，第10页。 [22]《弢园文录外编·原道》，第1页。 [23]《弢园文录外编·杞忧生〈易言〉跋》，第266页。 [24]《弢园文新编·扶桑游记·中西教法》，第362页。 [25]《弢园文新编·与周弢甫征君》，第194页。 [26]《弢园文录外编·杞忧生〈易言〉跋》，第266页。 [27]《弢园文录外编·原道》，第2页。 [28]《弢园文录外编·变法自强下》，第34页。 [29]观王韬《〈汇刻陈节母节孝诗文〉序》、《重刻〈徐忠烈公遗集〉序》、《代上广州府冯太守书》（俱见《弢园文录外编》）、《与周弢甫征君》（见《弢园文新编》）等文所表现的贞节观、孝道观、忠义观、正统观、道器观，可证其仍属传统士大夫的类型。 [30]《弢园文录外编·智说》，第155页。 [31]《十三经注疏·春秋左传正义·襄公二十四年》，北京：中华书局1980年版，第1979页。 [32]（清）刘宝楠《论语正义》，台北：世界书局1963年版，第5页。二程也说：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”见《二程集》，北京：中华书局2004年版，第14页。程颢还说：“仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。”见《二程集》，第16页。朱熹则曰“盖仁义礼智四者，仁足以包之”，见《朱子语类》，北京：中华书局1994年版，第113页。 [33] 熊十力《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第947、1041页。熊十力还说：“实则四端统是一个仁体。” 《熊十力全集》第三卷，第397页。 [34]（宋）张载《张子全书·易说上》，台北：中华书局1981年版，第2页。 [35]（宋）朱熹《四书集注·大学章句》，长沙：岳麓书社1998年版，第11页。 [36]二程说：“智，知也。”见《二程集》，北京：中华书局2004年版，第14页。 [37]《十三经注疏·论语注疏·子路》，第2508页。 [38]朱维铮说“王韬竟欲与乾嘉汉学诸老争胜，踢翻在前的毛奇龄，跨越在世的王先谦”，表明了王韬与乾嘉朴学风气的关系。见《弢园文新编·导言》，第9页。 [39]《弢园文录外编·纪卜斯迭尼教》，第135页。 [40]《弢园文录外编·纪卜斯迭尼教》，第135页。 [41]《弢园文新编·与友人》，第276－277页。 [42]《十三经注疏·周易正义·乾文言》，第17页。 [43]（宋）程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局2004年版，第16页。 [44]《十三经注疏·孟子注疏·尽心上》，第2771页。 [45]《十三经注疏·孟子注疏·尽心上》，第2764页。原文为：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎巖墙之下。尽其道而死者，正命也。” [46]《十三经注疏·孟子注疏·尽心上》，第2765页。 [47]《十三经注疏·孟子注疏·尽心上》，第2764页。原文为：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。” [48]《十三经注疏·周易正义·坤文言》，第19页。 [49]《十三经注疏·论语注疏·先进》，第2499页。 [50]参见杜维明《儒家人文精神的宗教含义——〈论儒学的宗教性〉中文版代序》，载《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉：武汉大学出版社1999年版，第10－11页。 [51]王韬对近代西方文明的反思和批判，略见《弢园文录外编》之《慎用兵》、《欧洲近日不轻用兵》、《土胜俄不足恃》、《〈普法战纪〉后序》等文。这类反思和批判，笔者将在“中国现代思想中的‘启蒙反思’论说”课题中加以阐述。 (责任编辑：admin) |
