【陈少明】“四书”系统的论说结构
http://www.newdu.com 2024/09/12 06:09:35 儒家网 陈少明 参加讨论
作者：陈少明（中山大学哲学系教授） 来源：作者惠赐《儒家邮报》发表 时间：西历2012年6月10日 作者按：本文系“广东省高等学校珠江学者岗位计划资助项目 (2009－2012年)”成果，作者提交“东亚的经典与文化”学术研讨会（台湾大学人文社会高等研究院与中山大学中国哲学研究所合办；台北，2010.10.4-5）论文。论文修改时得到王格、徐翔两位同学在资料核校上的帮助，并吸收他们的若干意见，特此志谢。 内容提要：本文分析从四书到“四书”系统的论说结构及其变迁。作者从论说形式的表层形态入手，观察深层的思想文化经验。论文揭示：《论语》是古典伦理实践的言谈典范，是儒家伦理的原初形态；《孟子》包含传述、论辩与玄言三种不同的论说方式，发展出心性论的初步观点；而《大学》与《中庸》则是宣喻、传述相结合，两书均与心性修养相关，但前者重道德践履，后者重精神体验；朱熹的《四书章句集注》，以经典诠释的方式完成了整个系统的塑造，并赋予其深刻的理学性格。作者认为，这套论说所服务的原初观念主要属于伦理领域，随后的发展导向一种伦理学或者道德哲学的初步论辩，最后在对抗其它宗教价值体系的斗争中，编织成一套贯通天（宗教）人（伦理）的特殊论说系统。在结语中，作者提出理学在当代的发展可能面对的内在问题。 关键词：“四书”系统 论说 传述与论辩 玄言与宣喻 诠释 引言：释题 “四书”是四书的升级版。把“四书”当作一个整体，与把它当作不同文献的合称，背后预设的立场很不一样。不认同宋明理学者，如清代汉学特别是民初古史辨运动后的许多学者，可以对之采取分而治之，甚至从中割据称雄的策略。然天下大势，合久必分，分久必合。政治如此，学术也然。在时下关怀传统的思潮中，整体地理解经典成为一种重要的学术取向。[1] 它既可以表现为对其价值观念（包括道德或形上学观点）的肯定或者阐发，也可以落实为对其思想方法（如思维方式、诠释方法之类）的分析探讨。相对而言，后者更着重于它同现代学理形式的联系。本文的努力与此相关联，分析从四书到“四书”的论说结构及其变迁，其立场是哲学的。 所谓论说（discourse，中文也可称论述、言说、话语），泛指以语言为核心的思想表达方式。[2] 它是论说者围绕着如何说服听众接受自己的认识、意愿或信念而进行的表达行为。表达途径包括不同介质的传递形态，日常话语与符号（主要是文字）记述，后者是前者的派生物。其功能包括实践指令，情感传递，经验描述，想象展示，观念解释，以及学理论证等等。它同语法、修辞、逻辑、心理等问题相交叉，但覆盖面更广。这些不同功能在两种传达方式中可交叠存在，但效果却伴随内容与目标的变化而不同。而采取什么样的传达方式，从根本上讲，是由说－听（或写－读）者的关系，也就是特定的生活方式所限定的。有些论说方式可以是自觉的选择，有些则可能就是具体的生活习惯使然。本文并不准备提出一套关于论说的系统论说，而是借助于对“四书”论说结构的分析，窥测这个传统形成过程中的某些思想与历史关节。因此，它的目的不是抽离、排除对价值内容的讨论，而是从论说的表层形态入手，观察深层的思想文化经验。 “四书”由四个体裁不同，年代不一的文本组成，区分体裁就是分析不同论说最直接的入手处。但是，论述的顺序未必完全按其产生年代来排列，原因不是其中有些文献如《大学》《中庸》的年代仍有争议，而在于遵循系统形成的历史逻辑，或者说“纳入”系统的次序，是更好的选择。因为“四书”系统最终是由定型者而非奠基者完成的。依此，论文的讨论对象依次为《论语》，《孟子》，《大学》与《中庸》，最后是朱熹的《四书章句集注》。下面的分析将表明，这套论说所服务的原初观念主要属于伦理领域，随后的发展导向一种伦理学或者道德哲学的初步论辩，最后在对抗其它宗教价值体系的斗争中，编织成一套贯通天（宗教）人（伦理）的特殊论说系统。 简言之，本文的思路或者结构，也可当成作者服务于其论题而采取的论说策略。 一、《论语》：伦理的原初形态 关于《论语》的文本性质，《汉书·艺文志》的说法广为人知：“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”简言之，《论语》不是有计划的著作，而是一套记录稿，主要是语录体。记录对象是孔子连同弟子、时人，内容则是孔子对弟子或时人问题的“应答”。记录者及编纂者，可能是不同代的弟子。证之文本，《汉志》的概括大致确当。从论说的角度看，首先要考察的，是“应答”这一形式在《论语》中的表现，包括在文本中的份量，以及它在孔子表达思想时所起的作用。 先看语录的类型结构。通行的《论语》一书，分20篇，计510章。依其语言特征可分三大类。第一类，以“子曰”或“孔子曰”（后面这种句式集中在《季氏》篇中）开头导引者，达247章，是全书主体。如《学而》开篇第一章：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”又如《为政》所述：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩。’”第二类是问答体，以“某某问”开始，孔子应答作结者，共72章。它包含“某某问某”、“某某问：……？”等多种类型，前者如“颜渊问仁”、“子贡问政”之类，后者如：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《为政》）余下的较杂，均归入第三类，它包括几种情况，其中，有孔子行为的描述，如《阳货》中“阳货欲见孔子，孔子不见”的描述就很生动。[3] 有弟子的独白，如“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣！’”（《学而》）也很著名。还有，弟子或他人对孔子的评论，正面者如《子张》所载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”反面者如《微子》篇所载，有长沮、桀溺等人对孔子的讽刺。 如果仅从特定疑问句式导引的“应答”类看，72章占总章目约15％，份量不算大。但是，要考虑以“子曰”导引的陈述句，很可能就是相关对话（包括应答）省略了问题或背景的节写。举“三达德”的不同记录为例，《子罕》的记载是“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”《宪问》则是“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也！’”很显然，前者就是对话的节略语。很难想象这类句子不长的陈述，在那个时代会是录自篇幅很长的演讲。如果把“子曰”当作对话的遗存形式与“应答”纳为一体，它的总数达319章，占整部《论语》的比例将达近64％。[4] 完整看，语录类包括独白与对话，而对话中可分一般会话与问答。一般会话如《先进》篇：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女为死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’”这种类型数目不大，同时它没有明确问题，也未必有判断，不是孔子思想的基本体现。这样看，以“应答”为核心的对话，就是《论语》中孔子论说的基本形式，是确切的判断。因此，对“应答”类的分析，是研究《论语》论说问题的焦点所在。 问答体的优点是主题明确，基本上是问人，问政，问学，问德。问人有具体与抽象两种问法，具体者如问孔子对弟子的评价：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《先进》）又如，“季子然问：‘仲由、冉求可谓大臣与？’子曰：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者：以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。’曰：‘然则从之者与？’子曰：‘弒父与君，亦不从也。’”（《先进》）抽象者则是问“成人”（《宪问》：“子路问成人”），问“士”（《子路》：“子路问曰：‘何如斯谓之士矣？’”），更多的则是问“君子”，子贡（《为政》）、子路（《宪问》）、司马牛（《颜渊》）都直接“问君子”。[5] 问政同样有具体、抽象之分（有时问礼也是问政的一种形式）。具体者如《为政》中哀公问“何为则民服？”季康子问“使民敬、忠以劝，如之何？”抽象问法集中在《颜渊》、《子路》两篇中，弟子（如子贡、子路等）与政要（齐景公、季康子等）一共9次以“问政”为题提问。问学典型的例子，是《学而》中子贡对《诗》“如切如磋，如琢如磨”及《八佾》中子夏对“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的提问。当然，内容最丰富的是问德，基本问题一般是问仁与问孝，问仁散见全书，问孝则集中于《为政》、《里仁》两篇。这都是读者熟知的问题，但比较而言，孝的含义明确，而仁的内容复杂，后者还涵盖着象忠、信、智、勇、义、恕、恭、让等等更具体的德目。德的内容在实际应用中与人、政两界问题交叠，有些德目即涉人格与政治，如信。从问题的轮廓看，其基本关怀集中在伦理价值上。 从问题转到回答上来，孔子的应对方式似无一定之规。以仁为例，其解答方式有三种：给出原则性论断，提出一些通例，以及释疑即对一些看似矛盾的例子作解释。[6] 然关于仁的原则性论断，如读者所熟悉的“仁者爱人，智者知人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等等，都是在应答中给出的。论政的情形也类似，同样的问题，针对不同的人，或在不同的场合，答案可能很不一样。而信息最丰富的论政内容，也是在应答中给出的，如“正名”观的提出： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所茍而已矣！”（《子路》） 从问答类的结构看，大部分是一问一答，个别或两问两答，总之以别人提问开始，孔子回答作结。这意味着，孔子提供的解答为提问者所接受，是问答的结果。 这种情形对受启蒙或怀疑论洗礼的当代读者来说，可能会觉得不可思议。因为孔子回答问题的方式，基本上是一种立场的宣喻或教训，或者给出一个没经过明确推论的判断，简言之，大多数情况下，缺乏哪怕是不充分的理由。然而，它是有效的。这个有效不是逻辑上说理充分，而在于这些说法本身就能解决问者的问题，或者支配了他们的思想或行为。要理解这种论说的效力，不能停留于言论的逻辑层面，而要扩展到这些言论赖以产生的生活秩序上。《论语》中孔子的角色是师，师的职责是施教。而提问者分两类，大部分是弟子，还有部分“时人”，那个时代的政要。这些政要虽然不是弟子，但至少是抱着向孔子咨询问题的态度来的，即使不是崇拜者也带有几份的尊重。因此问者对答者存在一种信任或崇拜关系，密切者更类似亲子之间的关系（《先进》：“子曰：回也视予犹父也”）。这种信任导致对话中的问答关系，不是质疑，而是请教。《汉志》把这种会话概括为“应答”，非常准确。 与之相关的问题是，孔子为师的地位是如何形成的。一般情况，它应该包括三方面的条件：为师的资本（学识与人格），社会（或他人）对师的需要，以及制度性的确认。制度性确认于史无据，但孔子为师的资本很充足。论学识，他精通《诗》《书》礼乐，且“诲人不倦”，有施教的热情，《论语》的这类资料很多。论人格，那个时代的人不一定有统一的看法，但孔门弟子对孔子人格伟大深信不疑。《子罕》中，“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已！’”《子张》篇也记有子贡对叔孙武叔、陈子禽等人毁孔子的反驳。孔子教人的目标是成君子，只要学生认可，这就够了。至于社会对师的需要，实际就是那个时代的社会精英，在礼崩乐坏的情况下，是否相信从历史或传统中能够找到安定社会的政治与生活价值的问题。这种信念的形成不是孔子肇始而是历史造就的，这从诸子尤其是儒家的思想对手墨子，称引《诗》《书》，喜谈三代的情况就能知道，他们分享共同的文明前提。[7] 《论语》中的孔子，论经典，谈三代，以大量历史人物作为做人施政的道德榜样，围绕在孔子周围的人是接受这个信念的。这样，孔子有为师的资本，加上有为师的条件，即愿意受教的群体。相关的对话关系，便是师与徒或教与学的关系。用后现代的说法，就是孔子拥有实际的“话语权”。 至于教的学理因素的缺乏，不仅与问者因崇信态度而一般不会寻根问底有关，也与这种教所体现的伦理实践性质有关。充满是非对错的判断，正是伦理生活的特性。日常生活中，因行动而面临的价值问题，一般不是基于抽象学理的需求，而是为解决或解答具体情境问题的需要而提出的。即使是“子贡问政”或“季康子问政”这种相对抽象的表达，也可能是记录者概括的结果。原本很可能如“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’”或者季康子问的“使民敬忠以劝，如之何？”这种特殊的问题，答案得满足提问者的需要，必须具体化，而非提供原则性意见。反过来说，普遍真理或基本原理可能对解决问题无济于事。从普遍原则到实践决断之间，有一个复杂的思想程序，包括许多决疑解惑的过程。在通常情况下，它不是靠逻辑推论而是凭直觉判断决定。因此，许多中间环节的省略是必然的。普遍原理或终极真理，只有在日常价值信念遭到怀疑的情况下，才会加以讨论，为之辩护或澄清。这种情况，在回答子路对“正名”政纲的不信任，和宰我丧礼“三年问”时，初步表现出来。正名论在名、言、礼乐、刑罚与民之行为之间，串起一个有递进关系的逻辑链条，其中任何一个前项都是后项的必要条件，从而表明正名作为根本的政纲的必要性。而“三年丧”是否可缩短的争论，则是在反复讽喻启发，而宰我依然不觉得缩短丧期会心不安的情况下，孔子才说出“子生三年，然后免于父母之怀”，作为需要用“三年丧”回报的理由。然这种情况在《论语》中极为少见。 《论语》人物的论说方式与其日常生活方式是一致，它是常规的伦理语言。伦理与伦理学两个概念应该有适度的区分。这种论说方式包括有深刻的伦理意识和丰富的伦理经验，但它不是后来学理意义上的伦理学。黑格尔说《论语》“所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是些毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”[8] 这是思辨哲学的偏见，但说它不是理论论说则是事实。缺乏充分的辩论很可能是它学理化程度不高的重要原因，对比苏格拉底的辩证法也许能说明一些问题。辩证法也是对话而且可看作一种“问答体”，但主要提问者是苏格拉底，而非他的对话者。问题的答案也非由苏氏提供，而是在问答的过程中，往合乎逻辑的方向推导出来。[9] 问－答关系的转向，意味着思想方式的不同。《论语》的问答中，孔子几乎不提问。仅有几个疑似提问的例子，有两例是孔子让弟子言志的，如《公治长》中“颜渊、季路侍坐”章与《先进》中“子路、曾晢、冉有、公西华侍坐”章，其要点不是辩论而是了解与表白。这就不难理解，子贡会说，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）因为性与天道（如果不是指人格神），涉及的都是要用普遍的超验的眼光打量的对象，而这种问题应该是思辨逼出来的。《论语》中孔子关于命的陈述当然含有某种超凡的精神气息，但它往往是一种自我安慰的表达，而非与弟子讨论的内容。伦理思考所要导出的道德哲学以至宗教哲学的构思，仍需要进一步的思想冲动。 朱熹说过：“孔门问答，曾子闻得底话，颜子未必与闻；颜子闻得底话，子贡未必与闻。今却合在《论语》一书，后世学者岂不幸事！但患自家不去用心。”[10] 这意味着从语用角度读《论语》，需要区分两层语境。一层是孔子与弟子或时人在谈话时的各种特殊语境。这些语境在时间、地点上是分散的，不同对话参与者，对其它对话内容，并不互相了解。后世读者对每个具体语境的了解都非常有限。另一层是《论语》展示的文本语境，由于语录的集合，导致读者对不同对话语境有整体了解的机会，这样对孔子及其思想的把握可能更有完整性。但是，原始话语一旦进入记载，它的论说层次就有区别。相应的信息，从前者转入后者，必然经过选择以至变形。由于记录者是弟子，选择的原则就与弟子的眼光或立场有关。孔子以伟大导师而非失意政客的形象呈现在《论语》中，应当与此有关。孔子在世也有他的敌人，这一点《论语》并不讳言。政治上不说，思想上的异己，《微子》篇传递了一些重要的信息，如楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等人。然而几乎没有孔子与他们思想交锋的记录。也许这类隐者的态度导致双方难有辩论的机会，但孔子似乎也没有在弟子中对之进行批判的行动。究竟是孔子基于自信而对之不屑一顾，还是弟子因轻视而没有记录，我们不得而知。然而，正是这种潜伏着的隐者思想，后来发展集结在《庄子》中，构成对儒家思想的重大挑战。换句话说，我们是在《论语》记录者与编纂者筛选的信息或者设定的视野中理解孔子的。孔子向那个时代所传递的信息，与弟子通过《论语》向后世所传播的，不能等同。 无论如何，《论语》传达了孔子及其弟子思想与生活的丰富信息。同时，其论说方式不是提供精制而封闭的概念大厦，而是展示深厚且辽阔的思想土壤，其前景取决于耕耘者的努力与才能。“夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”“孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则自周匝。虽有不到处，亦不出这理。”[11] 朱熹的说法，是这位传道者领会了《论语》论说方式的真切经验。 二、《孟子》：传述、论辩与玄言 按朱熹对四书年代的排序，《孟子》应该在《大学》、《中庸》之后。然而即使不考虑这些文献在编年史上的争论，从儒家论说变迁的角度来看，《孟子》应紧跟《论语》被讨论。司马迁说他“受业子思之门人”，《孟子》一书也述子思之故事，然他自称“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）《大学》《中庸》即便于孟子之前，也未必是孟子理解《论语》的必要条件。而从思想史的影响看，并非到唐以后《孟子》才得以传播的。其实，孔孟并提自汉代开始，其时《孟子》就被当作传经之传，只不过唐宋儒者对其义理价值有更独特的理解而已。《史记·孟轲荀卿列传》称孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当是之时，……天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”这短短几行字，对理解《孟子》思想及其论说方式，有重要的提示。 从论说上看，表面上《孟子》七篇，体裁类似于问答体，只是篇幅较长而已。但实际上七篇是“作”而非“记”，“记”如《论语》，是对口头表达的文字摘录，而“作”是直接用文字写作。朱熹分得很清楚：“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？若是门弟子集，则其人亦甚高，不可谓‘轲死不传’。”[12] 文字写作与口头表达的区别，不只是声音与视觉符号的不同，更在于应用对象与条件的不一样。口语交流范围小，通常是特定情境中的应答，准备不充分，表达也不够系统。写作则主题选择自觉，有时间构思，也可以修改。同时由于文本传出后，读者范围不确定，因此需要更周到的考虑。至少，论说的系统性更强。所以朱熹说，“读《孟子》，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法。首尾照应，血脉通贯，语意反覆，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章。”[13] 然这样区分书写与口语，只是问题的开端。要掌握《孟子》的论说方式，必须同时进入其论说的内容。按司马迁，其内容就是“述唐、虞、三代之德”，“序诗书”，“述仲尼之意”。依二程的说法，则“孟子有大功于世，以其言性善也。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”[14] 两种看法，体现汉宋两代文化的差别。然各有所见，述是传承，发是开新，可以合而观之。从论说角度区分，《孟子》包含有传述、论辩与玄言三种方式。 无论是“述唐、虞、三代之德”还是“序诗书”，都与“述仲尼之意”相关。它不是孟子的发明，而是来自《论语》的遗产。孔子自称“述而不作，信而好古。”“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”（《述而》）孔子“以《诗》《书》礼乐教。”（《史记·孔子世家》）对三代文化的精通，正是孔子作为精神导师的重要资本。在《论语》中，除了引《诗》论《诗》的言论外，还有对尧、舜、禹，微子、箕子、比干，以及泰伯、伯夷、叔齐，等古圣先贤功绩及人格的称颂。内容多见之《泰伯》《卫灵公》诸篇。孟子步孔子后尘，继续圣贤事迹的讲述及《诗》《书》精神的发挥。据笔者统计，《孟子》引《书》以“《书》曰”开头者10次，而以具体篇名如“《汤誓》曰”、“《太誓》曰”之类则9次，合共19次。而引《诗》以“《诗》云”开头者27次，以“《诗》曰”开头者4次，共31次。论《诗》则4次。而《论语》引《书》仅2次，引《诗》9次，论《诗》5次。关键还不在引述次数多寡的对比，而是相关的思想内容，《孟子》比《论语》有更大扩展。以论《诗》为例，《论语》讲“思无邪”，（《为政》）讲“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《阳货》）《孟子》则有：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”（《离娄下》），“说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。”（《万章上》）与“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《万章下》）后者扩展到对《诗》历史本质的认识及其解说的方法论见解上。《孟子》引《书》，基本用于对三代政治价值的阐发，且不少地方是《诗》《书》并举。如《梁惠王上》，同时引《诗》的《大雅·灵台》和《汤誓》的“时日害丧？予及女偕亡”对比文王与夏桀的不同境况，阐述与民同乐的政治价值。同时在与齐宣王论勇时，又分别引《诗·大雅·皇矣》与《书》论勇的道德价值（《梁惠王上》）。在讲述圣贤事迹时，《孟子》提供的信息更丰富。单就尧、舜、禹三人出现的次数看，《论语》分别为6、8、5，而《孟子》则是61、101、30。除出现次数对比不同外，差别还在于形象起了变化。顾颉刚“层累地造成的古史说”，为说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。”就以舜为例，说舜“在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成为一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。”[15] 这种形象更饱满的原因，部分在于书写同口说相比，构思可以更从容有关。 传述这种论说方式，包括引述与讲述。引述容易理解，子曰诗云，至今通行。讲述则指对经书所涉人物故事的叙述，它包括对真实的或想象的情节的补充。讲述的作用与引述类似，体现对经典的理解与运用。它的关键就在述，“述而不作”，意味着所述内容是有根据的，是传承的工作。这种方式当然非孟子的创造，而是仿《论语》而来。但《孟子》不但“述唐、虞、三代之德”“序诗书”，还“述仲尼之意”。《孟子》用“孔子曰”或“仲尼曰”引述孔子言论有23处，其中7次内容来自（或包含于）《论语》。[16] 例如，《滕文公上》在讨论劳心、劳力之分时说： 尧以不得舜为己忧；舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉，尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。 同样，孔子本人甚至其弟子的事迹、人格，也成《孟子》讲述的对象，请看下例： “宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行；孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也！昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也！”“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安。”曰：“姑舍是。”（《公孙丑上》） 这样，《孟子》就不仅效孔子，传《诗》《书》等先王经典，同时还传《论语》（及其它相关经典如《春秋》）。正是孟子，把孔子的地位推至前所未有的高度：“自有生民以来，未有孔子也。”（《公孙丑上》）总之，传述这种方式，为孟子传承孔子提供最基本也最有效的论说途径，同时也为后来道统说的构思，提供重要的资源。[17] 不过，从论说方式而言，真正体现孟子特殊性的不是传述，而是论辩。他的好辩，在那个时代是众所周知的：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。’”（《滕文公下》）他声称这种辩是效周公、孔子，在“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下”的年代，挺身而出，拨乱反正，“正人心、息邪说、距诐行、放淫辞”。（《滕文公下》）这个辩就是是非之辩，其最有影响力的思想――性善论，就是善辩的产物。 综合孟子相关论说，其论辩的步骤是：第一步，以传说中易牙、师旷与子都三者的知名度分别与众人口耳目三个感官的嗜好相对应，说明人的感性经验的共通性，并进而推论，从事思考指导行为的心也应无不同。“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）孟子的理由是，“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《告子上》）这可以说，初步完成人有共通本性的论证。但是，共同的人性不一定就是善的，也可以是恶的，（如后来荀子所说）；或者与善恶问题无关，故需要进一步论证。论证的第二步，以“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的“思想实验”，说明这种感情的产生“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《公孙丑上》），而是发自内心的感情，是人性善的表现。第三步，在此基础上，就势提出恻隐、羞恶、辞让与是非四种情感态度，是心有仁义礼智“四端”的表现的观点。“四端”之“端”指苗头，不一定充分发展，这种表述既可以用以防卫那种通过坏人坏事的例子对性善说的攻击，同时也意味着这种善是需要加以保存、培养的：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》） 无论人们对孟子论说的完备性提出多少问题，我们都必须承认，它有一个内在的，逻辑上大致能自圆其说的表达结构，称这个论说为性善论是完全够格的。与此相关，它还把原来《论语》中有些杂乱的德目关系，整理成四端之说，用心善代替仁，把仁从德的总称，变成第一德目。就儒学的学理发展而言，它是里程碑式的。之所以有如此巨大的思想收获，与论辩的自觉有关。一般的论辩策略是，寻找更广泛的公共经验与价值共识，逻辑上推论自己的主张，同对手相比，与公认的前提更一致。在《论语》那里，孔子缺辩，与“应答”主要限于信仰的共同体内有关。即便这样，从答子路“卫君待子而为政，子将奚先？”与宰我“三年问”的情形看，那怕是有限度的争论，也迫使孔子作了一定程度说理的努力。而孟子发起辩论的背景是战国，论敌是杨朱与墨翟，后者在孔子之后发展出自己的思想系统，甚至有自觉的逻辑观念。在战国“名”家辈出的情势下加入辩论，必须有相应的论说能力，也即高超的说理技能，才能达成制胜对手，巩固自己阵营，争取思想的旁观者，即所谓“正人心，息邪说”的目标。公开的论辩，是表现或发展论理能力的重要途径。[18] 从论说方式讲，辩论与传述都服务于说服的功能。但沟通机制不一样，传述的内容是以往圣先贤的事迹与言论，作为表达观念的工具，前提是说－听（或写－读）两者，同处一个文化或价值共同体，双方共享一些基本信念。论辩所寻求的前提，必须是更基本的人类公共经验，通常是从常识出发。这样即使对手不可理喻，也能说服其它的旁观者，因为它达到的结论具有逻辑上或经验上的普遍性。两者各有优缺点，传述便于动情，论辩为了说理，但都被孟子所运用，服务于不同的论题上。然从哲学的观点来看，后者是孟子的特色。这种用问答结构写成的论著，开创一种论说体裁，嵇康的《声无哀乐论》就是发展这种文体写成的名文。 按宋儒的观点，“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”即性善论不是孟子唯一的贡献，养气是与性善并列的另一重要创获。从本文的观点考察，它表现了在传述、论辩以外的第三种论说方式――玄言。玄言是对某类特殊经验的描述,它分两类:一类是超越日常感知的外部对象，另一类是存在于个人心灵的内在精神。以道家为例，前者如《老子》的道，后者如《庄子》的心。两者均“玄之又玄”，无法用日常语言述说，多采用隐喻的方式来摹状，我们且称为玄言。玄言与传述、论辩所涉对象均不一样：传述的对象是历史经验，它通过史料分析来确认；论辩的对象是某种形式的理，它通过逻辑推导来理解。这里，玄言的对象不是玄远的领域就是神秘的体验，它不在时空中，没有公共确认的客观对象，因而也难有确定性把握的机会。然而，这是孟子之所以为孟子的经验之谈。 公孙丑设问孟子：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？”孟子以“否，我四十不动心”作答。然后师徒继续一场孟子之“不动心”同告子之“不动心”之间差别的讨论： （公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”（孟子答：）“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’‘不得于心，勿求于气’，可；‘不得于言，勿求于心’，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”（公孙丑问：）“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”（孟子答）曰：“志壹则动气；气壹则动志也。今夫蹶者趋者是气也，而反动其心。”（《公孙丑上》） “不动心”喻不受外在利害诱惑的立场，而能否坚持此一立场的关键，是处理好精神世界中“志”与“气”的关系。然而，如果志喻体现某种理想或价值追求的话，如孔子在《论语》中问诸生“盍不言尔志”，孟子志、气并提，反而不容易理解。关键在于会导致“体之充”的“气”是什么东西，并非一目了然的问题。这种气不仅充体，还能养至充满宇宙天地，叫做“浩然之气”： “敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心则馁矣。我故曰：告子未尝知义。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《公孙丑上》） 这里有两点要注意：第一，孟子讲“善养吾浩然之气”，表明它是个人体验的表达。第二，孟子承认对它“难言也”，难言而仍为之言，就如“道”也是“强为之容”一样，读者是不能停留于以理解它的字面意义为满足的。可以猜测，它可能是对充满精神力量的身体感受的一种传达。 春秋以来“气”被用来比喻从宇宙、社会到人生各种不同类型的现象，[19] 其原因，大概与人类对云雾、蒸气及呼吸等现象的感知相关，它便于用来比拟那些不能通过感官去经验，然又相信其为左右事物力量的那类对象。《老子》的“道”，“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。”“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《十四章》）但“其中有精”“其中有信”（《二十一章》），“不知其名，字之曰道”（《二十五章》），就是这样充满“气感”的论说类型。《庄子》中的“心斋”则与孟子类似，用“气”摹拟某种内在精神经验：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”（《人间世》）虽然两家都讲如何“一志”，但导向很不同。各自的精神经验的表达，即使用同样的辞语，也是不可通约的。 我们用玄言而不是比喻或隐喻来标志这类论说，是因为虽然形式上，很多相关表达与隐喻类似，但隐喻有时只是一种修辞方式，修辞主要功能是使文章生动，而与思想实质无关。孟子中也有许多修辞性质的隐喻，如杯水车薪，鱼与熊掌不可兼得，不采取比喻或换一个比喻，意思照样可以传达。然养气之说，其论说方式是思想借以表达的必要途径。外间世界的观念，如道、玄、空之类，固然也有类似的表达，[20] 但思想史上也有人用论辩取代玄言的尝试。[21] 内在精神世界的一些比较玄妙的问题，似乎只有这种摹拟的论说才能表达。扩展这种经验的沟通途径，根本法门不在论说，而是在交流者中发展共同的精神经验，这就是修养工夫的问题。孟子那个“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”的告诫（《公孙丑上》），也就成为后来者探讨其修养路径的重要话头。 孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）表明其论性与说气是相互关联的问题，个体的精神体验正是通向玄远之天道的必经之径。中国哲学中关于天人合一，特别是既内在又超越的说法，概括的就是这类精神经验。用现代学术的眼光看，这是一种把伦理同宗教问题联结起来的论说。但孟子的养气（或者存心养性）不是从论性中推导出来的，两者存在逻辑上的断层，是两种不同的论说类型。 程子说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”[22] 宋儒对工夫论，有更多的兴趣。《论语》是语录体，孔子以口语表达的言论中，本身就包含着不同的论说方式或者其萌芽状态，例如教《诗》《书》及述三代圣贤，就是讲述的表现。孔、孟对比，孟子在传述上师承孔子，而论辩上超越孔子，那么玄言上呢？孔子罕言性与天道，玄谈不是夫子的爱好，但我们可在工夫论方面看其端倪。徐复观认为工夫论“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象”，属于人性论： 人性论的工夫，可以说是人首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱；因而向生命的内层迫进，以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。以孔孟老庄为中心的人性论，这经过这一套工夫而建立起来的。“工夫”一词，虽至宋儒而始显；但孔子的“克己”、及一切“为仁之方”；孟子的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”；老子的“致虚极，守静笃”；庄子的由“堕枝体，黜聪明”，以至“坐忘”，皆是工夫的真实内容。[23] 其实，如果孔孟都有工夫论的话，两者的层次应该不一样。孔子更多的是强调一般道德修养的工夫，目的是让人们在言行上有辨别善恶的能力，遵守是非界线，成就君子人格。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子，斯可矣。”（《述而》）但孟子将其提升一个级别，目标是效法圣贤人格。“虽千万人，吾往矣。”他的自信，口气上远超孔子。圣人比君子，精神境界要求更高，信念的宗教色彩更强。理学家说：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已，不至于圣人而后已者，皆自弃也。”[24] 追求成圣的这个趋向，至宋明儒家表现得更明朗化。不过，涉及的精神状态越内在、越独特，玄言的信息传递能力就越弱。 三、《大学》与《中庸》：两个纲领 不谈《大学》与《中庸》，汉儒也能说孔孟。只是纳入《大学》与《中庸》，孔孟的形象会大不一样。宋儒相信，《大学》为曾子思想，《中庸》为子思所作，孟子一脉相承，成就不坠之道统。然这种说法在现代遭到来自文献编年学方面的质疑，冯友兰就认为《大学》、《中庸》在《孟子》之后，即便在郭店文献出土，两者的产生年代又有被提前的可能性，也还是有人提出异议。[25] 由于孟子声称私淑孔子，所以我们把《学》《庸》《孟》暂视作各自对孔子思想的独立发挥。在本文的论旨中，谁影响谁不重要，关键是各自的论说方式，在“四书”系统中，构成什么样的结构关系。 只要粗略看一下，就看出原来隐身于《礼记》中的这两个文本，其论说的结构有个共同的特点，就是以一段提纲挈领的论述开头，随后是一长串伴随引自《诗》《书》或《论语》语录的发挥。后者自然是传述，在《论语》之后许多儒家作品采取的基本论说方式，但前者则较少见，我们把它称为宣喻体。先看这两个文本的开篇： 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 宣喻体的特点是用大词，含义抽象但概括面广，句式节奏感强，有气势。让人有全局在胸，真理在手的信心。大学之道，三纲八目，清楚了然。三纲中明明德、亲民分别是己与人的问题，而至善是最高境界。八目则采取“欲……，先……”，及“做什么而后什么”两种句式反复运用，把各事项关系次序化，营造一种高度必然性的信念。从而把格、致、诚、正、修、齐、治、平，象糖葫芦一样串在一起，完成本末先后的程序安排。《中庸》也然，前三句共15个字，就是排出天、命、性、道、教五个大词的结构关系。随后短短几句，又把慎独、未发已发、中和等几个核心概念及其意义和盘托出。朱熹《中庸章句序》说“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。”《论语》中那些宣喻式的短句，如“吾十有五而志于学，三十而立……”类似它的原初形态。放宽观察的时段，只有后来韩愈《原道》的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”，和张载《西铭》的“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”的文字风格有类似的效果。这种宣喻体，实际起一种宣道的作用，在不同价值争锋的时代，很有思想气势。[26] 无论《大学》还是《中庸》，在宣喻式的文字后，基本上是对经典的传述。《大学》引《诗》11次，引《书》如《康诰》《秦誓》等不同篇目8次，引“子曰”2次，其中1次见之《论语》，另外有不用“子曰”提示的暗引1次：“唯仁人为能爱人，能恶人”。引“曾子曰”1次。《中庸》引《诗》15次，而没有明显引《书》内容，引“子曰”21次，其中内容与《论语》相同或有明显线索联系者8次。另也出现“子路问强”这类涉及孔门弟子的传述。撇开具体内容不论，两书传述有重《书》与重孔子的明显差别。这应该表示，《中庸》成书于《论语》或其它孔子思想资料已经很流行的时代。再把《中庸》《孟子》对比，《孟子》字数44000多，而《中庸》是4400多字，两者篇幅相差10倍，但《孟子》引孔子也才23处，且其中仅8次内容与《论语》有关，也就是说引述篇幅与《中庸》相差无几。这是否意味着，《中庸》比《孟子》成书时间，是处在《论语》经典化程度更高的时代呢？[27] 问题值得推敲。但即使如此，《大学》重周、《中庸》重孔，依然与孔孟处于同一思想轨道上。 不过，除宣喻、传述外，《大学》与《中庸》也存在重要的差别，最明显的是，后者比前者存在更多关于精神世界的玄言，它是围绕着“诚”的概念展开的：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”诚是一种意识状态或者精神境界，如何通过至诚的思想修养而把人性物性的潜力充分表现出来，让人在天地之间实现人性的崇高价值，大概是这些论说表达的意思。[28] 它与孟子所讲的尽心知性知天，与存心养性事天的思想相类似。孟子也谈诚：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（《离娄上》）“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）二者不仅结构类似，有的语句完全一样。反之，《大学》提到与“诚意”“正心”相关的问题，基本诉之日常经验，是心理学意义上的描述。如“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”这种区别意味着两个纲领着眼点不一样，从而在“四书”系统中的作用也有区别。 两个纲领虽然都与心性修养问题有关，但《大学》从心出发，修、齐、治、平逐层扩展，指向人伦社会生活，而《中庸》无论慎独、致中和，还是明诚，则是为天地位，万物育，即由人道指向天道。前者的主题是知行，后者的主题是天人。如果两者都涉及心理经验的话，前一种论说是认知性质的，即有思想程序可以训练的，后者则是独特的精神体验，是入圣者的精神境界，是可遇不可求的。或者说，前者是伦理学的，后者是宗教论的。[29] 这两篇出自战国儒者手笔的文字，本来是不同作者对孔子之后儒家不同思想面向的一些新构思。如果不是魏晋以后中国思想文化形势的变迁，两者可能只是隐身于《礼记》之中，只供经师或经生成就其职业学问的文献而已。在儒家思想受到中（道）外（佛）异说侵蚀，儒家传统式微的历史情势下，两者竟成了启发思想灵感的重要来源。两书的论说，同《论语》尤其是《孟子》有互相配合的结构要素，使得三者可以补充搭配，围绕《论语》发展成新的思想系统。从论说功能看，《论语》是土壤，那种日常应答的语录集合，成为儒家伦理观念的发源地。而《孟》《学》《庸》共有的通过传述《诗》《书》追慕周孔的论说，成为三者传道的证据。孟子好辩的热情正好激励新一代学者卫道的使命感，性善论起了论证日常道德价值普遍性的作用，而养气则发展出同道、释相侔的精神修养方式。《大学》与《中庸》的两个面向，从两个方向巩固这个道体。新儒学的前驱韩愈和李翱，看中的正是《学》《庸》对理解《语》《孟》，捍卫道统的意义。韩愈《原道》引《大学》而强调治心是为了治世： 传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。……今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。 韩愈把手段与目的关系讲得很清楚。而李翱《复性书》则把《语》《孟》《学》《庸》（连同《易》）打包纂讲，其重点转向性的形上学意义。即使是讲致知格物，也指向对天下万物的神秘体验： 问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物。’《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？’”曰：“敢问‘致知在格物’何谓也？”曰：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨而不应于物者，是致知也，是知之至也。” 而且，李翱关心的不是一般人去恶从善如何可能，而是《复性书》开篇所说的“人之所以为圣人”的课题。因此，性与诚是其核心概念。很显然，其动机是在与佛性说的对抗。[30] 韩愈《原道》关心的是伦理，是原儒的基础问题。李翱着眼的是宗教，是与外教争夺也许原儒仍未曾深耕细作的精神园地。也许两者不可分离，才是完整的道体。着重治世只是汉儒，只顾修心则是佛、老，两者贯通才是宋明儒学。 事实上，两书论说方式的差别，也带来理解方式的不同。《大学》的三纲八目字面意思相当清楚，即使象正心、诚意这类涉及意识现象的问题，传文也予一种普通心理经验的解释。但《中庸》论及的“中和”“明诚”问题，采取的论说方式是一种非字面意义能了解的描述方法，是不折不扣的玄言。朱熹对这个区别，有自己的心得。他回答关于《大学》的提问时说：“圣人之书，做一样看不得。有只说一个下工夫规模，有首尾只说道理。如《中庸》之书，劈初头便说‘天命之谓性’。若是这般书，全着得思量义理。如《大学》，只说个做工夫之节目，自不消得大段思量，才看过，便自晓得。只是做工夫全在自家身己上，却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。”[31] 依此，《中庸》谈形上观念，得思辨上理解。《大学》谈知行程序，需要的是身体力行的实践。而如何思辨的理解，便是聚讼不休的难题，它也是朱熹面对的问题。朱熹的重大成就，就是用注释的形式，在最大程度上，把包括不同论说方式的不同文本，编纂成一个富有整体感的思想系统。 四、《四书章句集注》：新经典系统的塑造 “四书”系统的形成是一个思想史过程。悬置韩愈、李翱的探索不说，即使就宋明理学而言，对四部经典的重视程度以及思想价值的认识，也是不同或者有变化的。[32] 这一过程与宋明理学的发展同步。朱熹是理学的集大成者，同时也就是“四书”系统的完成者，标志自然是《四书章句集注》。它是儒学史甚至是中国文化史上，经典系统从五经向“四书”转换的里程碑。分析朱熹的注经方式，实际就是研究朱熹的特殊论说――经典诠释与四书不同层次不同类型的论说方式之间的结构关系。它是理解“四书”系统学术形态的关键。 在《朱子语类》中，人们可以读到朱熹对四书之间论说方式差别的许多洞见。例如，他提到《论语》所载孔子与弟子的对话，弟子之间不一定相互知道，而《论语》的读者则可合而观之。孔子传达给弟子或时人，同对传达给后世读者的，在论说功能上是两个层次。又如，谈《语》、《孟》之不同时说：“看《孟子》，与《论语》不同，《论语》要冷看，《孟子》要熟读。《论语》逐文逐意各是一义，故用子细静观。《孟子》成大段，首尾贯通，熟读文义自见，不可逐一句一字上理会也。”[33] 而论《大学》与《语》《孟》的区别则说：“《语》、《孟》中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说道理；孔子答颜渊以‘克己复礼’，只就‘克己复礼’上说道理。若《大学》，却只统说。论其功用之极，至于平天下。”[34] 又前引所说，读《中庸》要思量义理，读《大学》则工夫要做在自家身心上，等等。适当或者有成效的阅读方式，必须同文本的论说方式相应。朱熹总结他对经典丰富的阅读经验，给学者提出“四书”的阅读次序：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。”[35] 这一主张，正是他紧密结合四书的论说特点而作的程序安排。 在四书论说特点的分析中，我们除区分语言论说与文字论说两层外，还分别以具体文本为例，先后探讨了传述、论辩、玄言以及宣喻等不同论说方式的特点，各自在表意、沟通或说服中的作用，满足这些作用的条件，还有各自的限制，等等问题。下面的任务，是对朱熹如何运用其领会能力与解读技巧，服务于他以经典诠释的方式所进行的思想建构，作进一步的探讨。 在四书中，最基本或最通用的论说方式，是对经典与圣贤事迹的传述。《论语》对此起奠基的作用，但《孟子》所传内容在深广上，显然超过《论语》。《论语》所涉孔门师弟言行，甚至后来的子思，也成《孟子》传述的对象。《孟子》提及子思就有17次之多。而《学》《庸》两书，所传侧重点不同，前者重《书》，后者重《语》，但前者带出曾子，后者被认为与子思有关。所有这一切，都成为宋儒建立道统的素材。首先获得这种灵感来源的是唐代的韩愈，他在《原道》中的初步构思是：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”朱熹认同韩愈之说，结合史传，在各书序言中，发挥其推测与想象，以曾子传《大学》，子思传《中庸》的说法，把从孔子到孟子之间的传承环节具体化。依其说，《大学》本孔子思想，“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”（《大学章句序》）《中庸》则系“子思子忧道学之失其传而作也。”“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”“自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。”（《中庸章句序》）撰述了这样的传奇，道统与经典的传承，便完美的结合起来。 为了传道与传经的统一，朱熹“四书”系统的建立，基本工作就是通过文本诠释，协调不同文本及不同论说的关系。[36] 我们的分析表明，这种诠释包括三个不同的层次：第一，指出不同文本之间明确的字面与思想关联；第二，借助某些文本中的概念，在其它文本中发现一致的思想问题；第三，用文本外的概念，为不同文本建立深层的思想联接。 第一层次的问题，可举两个与《孟子》有关的例子：《孟子·离娄上》中有记有孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”朱注说：“虽常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，《大学》所谓‘自天子至于庶人，壹是皆以修身为本’，为是故也。”[37] 又如，《孟子·离娄上》与《中庸》均出现有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的相同字样，朱注在释《孟子》时说：“此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。”[38] 相对而言，第一层次的问题比较表面化，一般用心的阅读，当能发现。然而它是揭示四书联系比较坚实的起点。 第二层的诠释，以对《论语》心性观的发掘为例。我们知道，心性论是宋明理学的主题，其发展深受思、孟的启发。然而，它并非《论语》的问题。以心性论的核心概念心、性、诚为例，在《论语》一书中，出现的次数分别是心字6次，性字2次，诚字也2次。然朱熹的《论语集注》，大量用心性论的言词解释《论语》思想。朱注心字出现238次，性字46次，而诚字71次。例如，他释“性相近也，习相远也”（《阳货》）：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”并引程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”[39] 为了消除子贡“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）带来孔子不重视性的印象，竟然解释为“盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”[40] 而释“志于道，据于德，依于仁，游于世”（《述而》），则成心学工夫的缩写：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”[41]《里仁》“吾道一以贯之”章，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱注则是“尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”[42] 这种解释，其实就是把它变成《孟子》或《中庸》“诚者，天之道。诚之者，人之道”的另一个版本。一个伦理观念，一经朱注点染，就成一种形而上的道体论。这段释文中理字的出现，意味着仅从四书文本中寻找概念资源，对完成这个系统的建构，是不够的。 第三层就是超越四书的文本限制，引入更高的统摄性的概念，作为整合的思想总纲。这就是理或天理的运用。二程宣称：“吾学虽有所受，天理二字是自家体贴出来的。”程朱理学中，朱熹承接二程尤其是小程，把理的思想在思想史中推至其顶端。四书中，理字的使用情况是：《孟子》7个，《中庸》2个，共9个，而《论语》、《大学》均无此字。但是《四书章句集注》中，朱注部分理字共有379个，其中天理有67个。而《论语》虽无理字，但其朱注中的理字乃有165个，其中天理29个。在朱熹理解的“四书”中，理无处不在。 纵观《朱子语类》的诸多说法，理是规定事物本质及活动方式与关系秩序的先天力量。天地万物的理叫太极，但万物有万物各自的理，而万物的分理又各自体现着总理――太极的规定。整体与部分之间的这种关系，就是“理一分殊”。所以说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”[43] 每一具体事物，都是理与气结合而成的。物如此，人也然。“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。”[44] 人与物的区别是人有心，心统性情。由于理、气结合成人，故人性便分天地之性与气质之性：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。”[45] 欲的起源与气质问题有关。情是性的表现。“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[46] 心且有知，故能识理知善。道德修养的目标，便是以圣人为榜样，存理去欲，让天地之性即决定善的力量充分表现出来。体现为行为，是合乎孝弟忠信仁义礼智之类德目，在精神境界上，则超越是非善恶，优入圣域。 朱熹无论言心言性还是言情言欲，背后都以理的观念为理解的框架。释《论语》“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[47] 释孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[48] 在朱熹心目中，理无处不在。在文本找不到相关字眼或者未能顺当释出心中之意时，甚至借助文本的整理校订工作，改编经典，《大学》格物补传就是其最经典的行为： 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[49] 正是这段文字，让朱熹把心知与物理的关系说得分外透彻。 上述三个层次中，第一个层次，从文字证据出发，指出文本间的思想关系，是初步的但也是比较客观的工作。而第二个层次，从一些文本的中心概念出发，去解释另一些文本中的论述，则是一种思想性的发现。一种内在一致性的揭示，需要某种直觉能力，以及诠释技巧的运用。而第三个层次，则是建立在超越文本证据的思想框架之上。这种思想框架运用成功，需要两个因素，一个因素，是它同诸文本之间的思想有一种深层的结构联系，诠释者的洞察力与表达能力是能否呈现这种联系的重要条件；另一个因素，是这个思想框架的运用，最终能使文本被诠释出来的意义得以提升。朱熹的贡献在于：他不仅同时在三个层次上下功夫，使得整个诠释在不同层次上互相支持，弥补单一层次工作的单薄及许多漏洞，由此建立的思想大厦根基稳固。[50] 同时，他也是这个超越于文本之上的思想框架――理学理论的集大成者，其工作是思想与诠释双重创造的结合。因此这个脱胎于原儒的“四书”系统，既是理学家的长期努力的思想成果，更是朱熹个人天才的产物。 我们不要把“四书”系统片面理解为朱熹借助它表达理学的外在工具，事实上，他的信心就是建立在两者内在一致性的信念之上。朱熹在四书上的长期用力，完全可达到“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”的境地。他不但对四个经典文本的不同论说方式了如指掌，而且对选择经典文本诠释的方式来传达其思想旨趣也深思熟虑。在评论不同的经、解关系时，朱熹说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。《易传》不看本文，亦是自成一书。杜预《左传解》，不看经文，亦自成一书。郑《笺》不识经大旨，故多随句解。”[51] 这意味着，在朱熹的主观意图上，他选择的诠释方式，首先不是表达自己，而是服务经典。这背后，既有捍卫道统的战略意图，只有经典诠释才能显示其思想来自有据，但也是对理解经典意义的高度自信，让读者对经、解进行对照，直接判断注释的是非得失。撇开文本畅谈自己的理解，自古有之，也不乏成功的先例，朱熹写《四书或问》，也显示其撰写独立评论的造诣，然他对“四书”注释字斟句酌，反复推敲的工夫，表明它对诠释这种论说方式的高度自觉。 结语：题外的话 由朱熹完成的“四书”是个独特的思想系统。系统这个词的通常意思，是指由相关的事物或思想构成，从而能产生特定的活动方式或导向特定的活动目标的组合体。它有自然系统也有人工系统，有物质系统也有思想系统。在思想系统中，还可分观念系统与理论系统。观念系统如意识形态、宗教或者某种文化价值，其共同点是对宇宙、社会或人生的不同方面，有全面的安排与说明，如前面提到的韩愈的《原道》、张载的《西铭》，都是这样的观念论说，其作用是一种世界观或人生观的概括表达。然而，它的前提是如何来的？为什么是这样的关系？接受局部的观念是否必然要整体上加以接受？这些问题它不一定给予回答。因为它大部分是由传统累积起来，与特定共同体中分享的信念相关，且与特定的生活方式相适应。理论系统则不然，它要求对前提的可靠性有证明，即使是来自共同信念或直觉也必须给予澄清，以明确它的有限范围。在此基础上，系统内的相关因素或局部问题，需要确定其逻辑关系，是不同层次还是并列共存。其总结论或总目标与前提及中间环节保持逻辑上的一致性。一般来说，比较有成效的理论总是分析局部性的问题，而世界观或人生观很少能表达为完善的理论系统。但这不意味着没有人从事后者的工作，或者这些工作毫无意义。因为它在澄清什么是该系统的根本立场，什么是次要或派生的规则或观点上，比用宣喻的方式来表达，不论对共同体内部还是外部都更有意义。 朱熹的“四书”系统，混合着不同的因素。它首先是一大观念系统，其价值的建立，从文本内容看，主要靠对古代经典及相关传统的传述，价值观念是在这种传承中形成的，《论语》是这种实践的见证，《孟子》则在文字论述中给予进一步的发挥。这种讲述不仅是后儒建立道统的需要，也符合人类基本价值产生的基本途径。事实上，很少价值观念是人为构思出来的，借圣贤之口宣喻的传说，只是对它的神圣性的一种隐喻形式而已。而象《大学》《中庸》用宣喻式的口吻陈述的纲领式文字，只是对传统的一种理解的强化表达。因此，“四书”系统既表达理学形成的轨迹，也体现儒家甚至中国文化传统的重要发展面向。此外，在朱熹的手中，这个系统体现一定程度的说理形态。说理的主要表现，是朱熹对四个文本观念的内在一致性，通过前面分析的三个层次的诠释来完成。证明而非秘传，是说理的方式，虽然第三个层次中，引入理的概念的策略，仍然有一些问题。然而理的观念在儒家内部提出，意味着儒家价值系统在理学阶段有一种理性化的努力。 从哲学的眼光看，理性是人赋予世界意义的能力。其核心观念，就是秩序化与因果性。其功能在于让事物变得可理解，从而在实践中可选择与可支配。秩序是安排事物间关系，通过归类，区分类别与等级来进行。因果则是在联系或互动的经验中确定事物之间的主从关系，在因与果的思考模式中理解所有发生、变化、消失的经验。有限的理性会在经验能够说明、证实的范围内运用，但思辨的理性，则会在因果追寻不停顿的过程中触及终极原因或理由这类经验范围不能解决的问题，于是就有玄思的出现，或者说形而上学的提出。程朱理学的理观念，与现代哲学说的理性的基本特征是一致的，只不过它更关心对人的社会行为与精神生活进行定位，而把宇宙万物的秩序关系当作思考的背景。一句话，把理性表达为性理。这是一个漫长的思想史历程。《论语》顺春秋末年从听天命到尽人事的观念史趋势，在礼乐文明的秩序背景中，努力赋予日常行为以道德意义，其思想主调是伦理的。《孟子》则从多方面扩展这种思想内容：从日常感情中的道德含义，推断人性本身拥有道德的普遍根据，以论辩的方式提出性善论。然后一面引伸道德的政治原则，一面描述通过修养进入崇高精神境界的体验。它从伦理学的基础论辩，进入宗教哲学的体验玄谈，是对日常伦理经验寻根问底的结果。《大学》的重点是道德价值从个人修养到社会生活扩展的途径，而《中庸》则继续追求超验的精神生活的内在体验。前者对人，后者向天。宋儒的宇宙论图景，在对抗佛、道的立场上，构建从自然到人的秩序连续体，如《西铭》所展示的思想图景。程、朱之理就是在这个基础上，用一个哲学性的概念对之命名，并对它作显题化的工作。朱熹所津津乐道的“理一分殊”，既是理学的本体论命题，也是它的方法论概括。 然而，要整体继承这份伟大的文化遗产，今天需要面对两大问题。第一，从“四书”系统中抽象出来，或者倒过来说，是这个系统赖以支撑的理学论说，不论是诠释还是评论，都是一种远离日常经验的论说形态，它既同《论语》中展示的原初伦理实践拉开距离，也无法有效的把孟子那种富于英雄气概的精神体验表达为普遍思想经验，那么，这种论说对促进儒家履行伦理职责与提高精神境界的目标，作用表现在哪里？第二，以经典诠释的方式说理，这个用以理解文本的思想框架本身，不是按现代哲学论说要求的那样，先建一个在逻辑上程序有效的理论结构，而是经验片断的类比，对事物的直觉，再加上经典论述的信赖，混合而成的一组概念。这样的思想模式，在特定的信仰共同体，是可以被接受或者在实践中有效的。但面对当代学术背景，继续用这种经典诠释的方式推动理学研究，作为思想史评述当无问题，但对推动中国哲学的现代发展，有多大的作为？套用宋儒的语言，前者是“尊德性”该如何尊，后者是“道问学”是什么学。在宋明儒学内部对立的这对问题，在今天，变成不同身份的学者各自面对的问题，理学的传人会面对前者，而哲学的学徒得面对后者。当然，做理学家，还是做哲学家，取决于个人的学养与志向。 注释 [1] 近期学界对“四书学”的重视，可以看作这种取向的一种努力。初步成果有黄俊杰编的《中日“四书”诠释传统初探》（台湾大学出版中心，2004年），和《东亚儒者的四书诠释》（台湾大学出版中心，2005年）。编者明确讨论了“四书学”这个概念。此外，不以“四书学”标题，然整体上讨论宋儒尤其是朱熹的“四书”诠释，也是这种努力的一个部分，最新成果较集中于刘笑敢编的《经典诠释之定向》（《中国哲学与文化》第三辑，广西师范大学出版社，2008年）。专题著作则有周春健的《元代四书学研究》（华东师范大学出版社，2008年），朱汉民和肖永明的《宋代四书学与理学》（中华书局2009年）。 [2] 西方对discourse的哲学研究，源于维特根斯坦的“语言游戏”和奥斯汀开创（J.L.Austin）、塞尔（J.R.Searle）发展的语言行为分析。而哈度（Pierre Hadot）则将其扩展至古代哲学史的研究，他对哲学论说（philosophical discourse）的变化分析，在《什么是古代哲学？》（What is Ancient Philosophy ?）中，占有举足轻重的位置。本文的研究借鉴论说的观察角度，但避免套用现成的结论。 [3] 《论语·阳货》载：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：‘来！予与尔言。’曰：‘怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？’曰：‘不可。’‘好从事而亟失时，可谓知乎？’曰：‘不可。’‘日月逝矣，岁不我与。’孔子曰：‘诺。吾将仕矣。’” [4] 关于各类章目的数据个别可能有误差。同时，个别章目难以确切归类。如有些“子曰”型章，由于前面有条件描述，便没有统计入类。同样，有些问答，由于加上条件描述，不符“某某问某”句型，也没计入，但实质是一样的。然这些误差，不会妨碍我们对问题作整体评估。 [5] 《论语》中“君子”一词出现109次。 [6] 参见拙作《立言与行教：重读〈论语〉》，载《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店，2008年。 [7] 康有为在《孔子改制考》中撰《诸子改制托古考》，列举从先秦至汉引《诗》《书》，述三代的大量资料。见《康有为全集》第三集，上海古籍出版社，1992年，页58-119。 [8] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第119页。 [9] 哈度说：“苏格拉底的使命是使人意识到他们知识的缺乏”，“他的哲学方法并非存在于传授知识（那意味着对学生提问的回应），而是在对学生的提问中，因为就相关知识的理论内容而言，他自己没有什么可说或可教的。苏格拉底的反讽存在于他向对话者学习的假装中，以便引导他们发现，在他们以为很聪明的领域中，他们一无所知。”（Pierre Hadot，What is Ancient Philosophy ? Translated by Michael Chase, The Belknap Press of Harvard University Press,2002,P.26.） [10] 《朱子语类》卷十九，朱杰人等编《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第14册，页650。以下引该书时略去出版机构与年代。 [11] 《朱子语类》卷十九，《朱子全书》，第14册，页645。 [12] 《朱子语类》卷十九，《朱子全书》，第14册，页650。 [13] 《朱子语类》卷十九，《朱子全书》，第14册，页654。 [14] 转引自朱熹《孟子序说》，《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，页199。以下引该书时略去出版机构与年代。 [15] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年版，第60页。 [16] 顾炎武说：“《孟子》书引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者八。又多大同而小异，然则夫子之言其不传于后者多矣。故曰：‘仲尼没而微言绝’。”（《日知录》卷七，“孟子引《论语》”条）而陈大齐《孟子待解录》论及“孟子引前人语及古籍”(台北：台湾商务印书馆，1991，页312-313)，其数据与笔者的统计同。 [17] 黄俊杰教授认为：“从孟子对历史事实的推论中，我们发现：人类的历史经验在孟子的处理中是被当作一种‘符号’（symbol），而不是当作‘剧场’(theater)。孟子不是将历史人物当作是历史舞台上的‘演出者’，而是把自己当作‘观赏者’；他是把历史经验当作一种可以被后人注入‘意义’（meaning）的‘符号’。换句话说，过去的历史经验不是与读史者疏离的‘客观的存在’，它与读史者构成‘互为主体性’的存在。因此，在孟子的论述里，阅读历史与思考历史是一种意义创造的活动，这就是孟子为什么要说：‘晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之’。”（《孟学思想史论》第一卷，台北，东大图书公司，1991年，页15） [18] 《孟子》中，告子被设计为孟子在人性问题上的直接论敌，论辩涉及多层次的问题。刘伟在《论告孟之辩人性的现实基础》（未刊稿）中对此有详细的分析。 [19] 参见黄俊杰：《〈孟子〉知言养所气章集释新诠》，《孟学思想史论》第一卷，台北，东大图书公司，1991年，页363至367。 [20] 我们很难断定，《论语》中“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，和“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”这两则语录，究竟是对“道”体形上性质的深刻隐喻，还是只是对大自然力量的一般慨叹。 [21] 注意，王弼在《老子指略》中，是采取分析的方法讲“道”“以无为本”的形上学意义的。 [22] 转引自朱熹《孟子序说》，《四书章句集注》，页199。 [23] 徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联版，2001年，409页。 [24] 《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第375页。 [25] 在冯友兰的《中国哲学史》（两卷本）中，《大学》与《中庸》是放在“秦汉之际之儒家”中加以讨论的。参见该书中华书局，1984年版，页437-455。关于《大学》是荀学观点的进一步论述，可参刘又铭《〈大学〉思想的历史变迁》（黄俊杰编《东亚儒者的四书诠释》）。关于郭店文献对确定《大学》《中庸》年代问题影响的讨论，参见梁涛《郭店楚简与思孟学派》（北京，中国人民大学出版社，2008年）。 [26] 杜维明先生曾评论说：“《中庸》的表达方式与我们通常视为修辞技巧的东西大相径庭。在这里找不到任何说服对方的技巧，所有陈述者不是作为精心制作的论证结构的各种成分而提出来的。相反，它们之间的逻辑联系并不是明晰的，从一个概念到另一个概念的语义运动也不构成一种线式的进展。然而，如果《中庸》第一章从论辩修辞学的角度讲显然失败了的话，则它的表达方法，由于以高度简洁的语言表述了具有多层面的意义，倒容易使人联想到诗学的精神。实际上，作为一种思想导向看待，我们至少可以说，这种诗一般的表达方式，由于强调人内在共鸣，要比企图通过游说技巧影响读者的论辩术，对《中庸》来说更为适宜。”（杜维明著，段德智译：《论儒学的宗教性――对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社，1999年，页5。） [27] 一个文本经典化的程度，首先得以它在其它重要文献中被引述的普遍化情形来确定。参见拙作《〈论语〉“外传”――对孔门师弟传说的思想史考察》，载陈少明编：《思史之间：〈论语〉的观念史考察》，上海三联书店，2009年。 [28] 由于今本《中庸》存在两个主题及两种体例的痕迹，有人参考其它记载的线索，怀疑并推测它可能是子思所作的《中庸》《诚明》两篇著作混编的产物（参见梁涛《郭店竹简与思孟学派》页261-291的分析）。这个问题值得探讨，但就“四书”系统而言，则可以存而不论。 [29] 杜先生说：“按照《中庸》的思维方式，君子的自我修养（‘修身’）决不是一件私人的事情，因为对人性中原本的宁静状态的体验，不仅只是一种对于这些基本感情出现之前的平静状态所进行的心理学意义上的体验，而且还是一种对终极实在所作的本体论意义上的体验，或者用《中庸》中的话来说，是一种对世界‘大本’的体验。同样，一个人的种种基本感情能按照人类社群准则而取得和谐也不仅在心理学意义上而且在伦理宗教意义上都是为人之道的一种体现。其实天人合一乃《中庸》的基本主题；它构成《中庸》所有哲学论述的基础。”（《论儒学的宗教性――对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社，1999年，页4。） [30] 此前佛教人物对《中庸》的注意，意味着它与佛教论域有交叠之处。李翱这种夺回《中庸》解释权的行为，不仅是抢救一个被污染的文本，而是意识到新儒学需要借助它在那个论域找立脚之处。杨儒宾教授对《中庸》解释史上存在气化论与心性论两个系统的现象，有比较清楚的揭示，后者的发展才映射出佛教影响的思想背景。见《〈中庸〉怎样变成了圣经？》，吴震主编《宋代新儒学的精神世界――以朱子学为中心》，华东师范大学出版社，2009年。 [31] 《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，页426-427。 [32] 杨儒宾的概括是：“比起程、朱特重《大学》，陆王特重《孟子》，周敦颐、张载思想的特色在于两人特重《易经》与《中庸》。程、朱注重《大学》因为他们将存有论的问题，亦即‘理’的问题，提升到理论核心的地位；陆、王重《孟子》，因为他们侧重道德的主体主义，道德意识即活动即存有，于流行中自我立法；周、张注重《中庸》、《易经》，乃因两人思想侧重本体宇宙论的议题，道德主体的问题被视为和宇宙本体的问题同根而发。”（《〈中庸〉怎样变成了圣经？》，《宋代新儒学的精神世界――以朱子学为中心》，页498-499。） [33] 《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，页649。 [34] 《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，页426。 [35] 《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，页419。 [36] 研究朱熹经典诠释中的思想创造问题，可以有多种角度。作者新近读到的有关论文有，杨儒宾的《水月与记籍：理学家如何诠释经典？》（李明辉编《中国经典诠释传统》儒学编，喜玛拉雅研究发展基金会，2002年），刘述先的《“朱熹对四书与易经的诠释”重探》，蒙培元的《朱熹是怎样注释四书的？――从方法论的角度看》，刘笑敢的《挣扎游走于两种定向之间――以朱熹〈论语集注〉为例》（以上均见刘笑敢主编《中国哲学与文化》第三辑，广西师范大学出版社，2008年），黄俊杰的《论经典诠释与哲学建构的关系――以朱子对〈四书〉的解释为中心》（刘笑敢主编《中国哲学与文化》第四辑，广西师范大学出版社，2008年），等等。 [37] 朱熹：《四书章句集注》，页278。 [38] 朱熹：《四书章句集注》，页282。 [39] 朱熹：《四书章句集注》，页175-176。 [40] 朱熹：《四书章句集注》，页79。 [41] 朱熹：《四书章句集注》，页94。 [42] 朱熹：《四书章句集注》，页72。 [43] 《朱子语类》卷一，《朱子全书》第十四册，页113。 [44] 《朱子语类》卷四，《朱子全书》第十四册，页194。 [45] 《朱子语类》卷四，《朱子全书》第十四册，页196。 [46] 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第十四册，页224。 [47] 朱熹《四书章句集注》，页131-132。 [48] 朱熹《四书章句集注》，页349。 [49] 朱熹《四书章句集注》，页6-7。 [50] 朱熹理学内部的批评者，如王阳明，理学外的敌对者，如戴震，他们反朱熹或反理学的策略，同样是在四书文本中寻找表达各自思想的经典依据。 [51] 《朱子语类》卷19，《朱子全书》第十四册，页658。 2010年9月于广州中山大学南校区 （论文曾刊刘笑敢主编《中国哲学与文化》第9辑，2011年） (责任编辑：admin) |
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