“第二部《论语》”——《法言》述评
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:19 中国儒学网 佚名 参加讨论
“第二部《论语》”——《法言》述评 李 英 华 提要：《法言》作为一部模仿《论语》而写成的著作,一方面有其一定的学术价值;另方面,它与《论语》在中国思想史、文化史上的意义和影响,又是不可同日而语。其中缘故值得深思玩味! 据《汉书·扬雄传》,《法言》是扬雄模仿《论语》而写成的,但是,“他的观点皆是出于他的认识所及,而不是像许多西汉人的著作,多来自辗转抄袭,这在西汉的著作体裁中,也有划时代的意义。”（徐复观著:《两汉思想史》卷二,台湾学生书局,第503页）对徐复观先生这个观点,若不以辞害意,笔者认为是切实的,尽管“划时代”这个词似乎过于夸张了,但它突出了《法言》的独创性。这就使《法言》具有广为流传、一读再读的学术价值。《法言》一书内容广泛,限于篇幅,本文侧重评述它的哲学思想。 (一) 广评诸子，归宗孔门 今人讨论先秦诸子,泛指儒道墨等各家代表人物。扬雄有所不同,他对“诸子”作了界定:“诸子者,以其知异于孔子也。”(《法言·君子篇》以下引用该书,只注篇名) “吾见诸子之小礼乐也,不见圣人之小礼乐也。”(《问道篇》)在扬雄心目中,孔子是圣人,孟子和荀子又都尊崇孔子,未曾轻视礼乐。因而,扬雄所谓“诸子”,是指儒家孔孟荀以外的先秦诸子。扬雄对他们的评述大致可分为两类:一类是既有肯定,又有否定;另一类是基本否定,无所肯定。第一类主要包括道家的老庄、阴阳家的邹衍等:“老子之言道、德,吾有取焉耳。及缒提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”(《问道篇》)“或问:‘庄周有取乎?’曰:‘少欲。’‘邹衍有取乎?’曰:‘自持。至周罔君臣之义,衍无知于天地之间,虽邻不觌也。’”(《问道篇》)第二类主要包括法家的申、韩,名家的公孙龙等:“申、韩之术,不仁之至矣!若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸、蝼錌不癰腊也与?”(《问道篇》)“或问:‘公孙龙诡辞数万以为法,法与?’曰:‘断木为棋,?革为鞠,亦皆有法。不合乎先王之法者,君子不法也。’”(《吾子篇》) 以上两类评论,若从方法上来说,第一类要优于第二类,因为第二类全盘否定的方法是缺乏分析的,不免失之简单;若从思想上来分析,显然,扬雄主要是站在儒家伦理思想立场上来评议的,不免失之狭隘,却也非常精警。这尤其体现在下面的一段评议:“庄、杨荡而不法,墨、晏俭而废礼,申、韩险而无化,邹衍迂而不信。”(《五百篇》)扬雄的批判是仿效先秦孟子从儒家纲常伦理出发来批判杨、墨:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)事实上,扬雄曾表示“窃自比于孟子”(《吾子篇》)唐宋儒家又仿效孟子和扬雄,从儒家纲常伦理出发,对佛教和道教展开激烈批判。可见,这种批判有它深刻的社会意义和社会影响。 从上述扬雄对诸子的评议,已不难看出扬雄本人归宗孔门的思想。正如孟子盛赞孔子:“自生民以来,未有盛于孔子也。”因而“乃所愿,则学孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)扬雄对孔子也推崇备致:“仲尼,神明也,小以成小,大以成大,虽山川、丘陵、草木、鸟兽,裕如也。”(《五百篇》)因而表示“孔氏者,户也。”“吾独有不户者矣!”(《吾子篇》)据清代学者汪荣宝的解释:“《经传释词》云:‘独,犹宁也,岂也。矣,犹乎也。’然则‘吾独有不户者矣’犹云‘吾宁有不户者乎?（汪荣宝著:《法言义疏》卷四,中华书局,1987年3月,第69页）”即表明扬雄也自觉自愿地以孔子作为自己学习的门户,以孔门儒家作为自己的思想宗旨。扬雄对先秦儒家的论述,有两点特可注意: 其一是“扬孟抑荀”问题。扬雄认为,孟子基本上继承了孔子之道:“诸子者,以其知异于孔子也;孟子异乎?不异。”(《君子篇》)因此,对于荀子在《非十二子》中把思孟学派也狠批一顿,扬雄很不满意,认为是诡辩:“孙卿非数家之书,?也;至于子思、孟轲,诡哉!”又说“吾于孙卿与?见同门而异户也。惟圣人为不异。”(《君子篇》)这表明荀子较之孔孟,在思想上还是有一定分别的。由于扬雄认为孟子思想“不异”于圣人,而荀子则有所出入,这就开启了后世“扬孟抑荀”、并尊孟子为“亚圣”的先河。 其二是“道统”的问题。扬雄所讲的儒家圣人,包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子等人。“学之为王者事,其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣!”“孔子习周公者也。”(《学行篇》)所谓“学之为王者事”,即是儒家“内圣外王”之道,它由尧、舜、禹直至周公和孔子等开创并建立。这表明扬雄思想中实已包含唐宋儒家所谓的“道统”观念。 (二) 性善恶混,修身为本 关于扬雄的“性善恶混”论(《修身篇》),学术界一般认为,它是对孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”的一种调和。对此,笔者不敢苟同。这种“调和论”自有其合理之处,但又实有片面性:就在于忽略了扬雄的“性善恶混”还有可能综合了道家“人性自然”的思想。道家认为人性是自然的,并且这自然的状态就是理想的状态,因而强调返朴归真。这就是道家关于人性的根本思想。《庄子·应帝王》有一则关于“浑沌”的寓言。若从人性论的角度来理解,那么,其寓意就是崇尚人性原本浑朴自然的状态,反对后天人为的斧凿巧饰。扬雄,作为一个立足于儒家伦理思想立场,同时,又深受道家思想影响的哲学家———笔者认为,他是很有可能对“浑沌”思想进行批判吸收的:从吸收方面来讲,表现在“性善恶混”中的“混”字,它可以解作浑沌不分,因而“性善恶混”就是善恶无别,无善无恶,这就相当于道家认为人性浑朴自然的思想;从批判方面来讲,扬雄并不认为无善无恶的自然状态就是一个理想状态,他十分强调“学行”和“修身”,并且指出“修其善则为善人,修其恶则为恶人。”(《修身篇》)因而产生了善恶之别,有善有恶。这时,当然就可以把扬雄的“性善恶混”看作是孟荀观点的一种调和了。所以,扬雄的人性论思想,既调和了孟荀观点,又综合了道家思想。扬雄的人性论思想,简言之,即人性本来无善无恶,善恶之别是后天产生的。这种看法比较平实,易为一般人所接受,因而,在中国人性论思想史上自有其一定的意义和地位。 扬雄伦理思想的核心是“修身为本”,它与上述人性论思想密切相关:“学者,所以修性也。视听言貌思,性所有也。学则正,否则邪。”(《学行篇》)这段话中所说的“视听言貌思”,可以理解为关于人性外在的具体表现。修其善,那么,视听言貌思就表现为正,表现为善;反之,修其恶,就表现为邪,表现为恶。那么,如何进行修身呢?在《法言·修身篇》里,扬雄首先作了一个简明扼要的比喻:“修身以为弓,矫思以为矢,立义以为的,奠而后发,发必中矣。”具体地说,就是要依照儒家伦理的“五常”准则来修行:“或问:‘仁、义、礼、智、信之用?’曰:‘仁,宅也;义,路也;礼,服也;智,烛也;信,符也。处宅、由路、正服、明烛、执符、君子不动,动斯得矣。’”(《修身篇》)值得注意的是,扬雄对儒家伦理道德诸概念还作了统一的说明:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼义体之,天也。合则浑,离则散。一人而兼统四体者,其身全乎?”(《问道篇》)这里扬雄讲“合则浑,离则散”,显然是把儒家伦理道德诸概念看成一个不可分割的整体。实际上,孔子也曾说过“吾道一以贯之”(《论语·里仁篇》),可是,孔子本人未曾明确地说明这个“一”指什么。扬雄讲“仁以人之”、“一人而兼统四体者”,显然是把孔子所说的“一”明确地规定为“仁”。这对儒家传统建立以“仁”为核心的儒家伦理思想体系有极大意义。 最为值得注意的是,扬雄伦理思想中的“尚智”特色:“或问:‘人何尚?’曰:‘尚智。’”(《问明篇》)“天下有三门:由于情欲,入自禽门;由于礼义,入自人门;由于独智,入自圣门。”(《修身篇》)这里,扬雄明确提出“尚智”,又把“独智”置于“礼义”之上,这就表明了扬雄伦理思想不但以修身为本,而且兼具“尚智”特色。所以,它构成了儒家伦理思想发展史上富有特色的关键一环。 (三) 礼法宜中，道有因革 扬雄的政治思想十分强调君王自身修养的意义:“政之本,身也。身立则政立矣。”“先自治而后治人。”(《先知篇》)显然,这继承了孔子关于为政在于正身的思想。扬雄之所以强调君王自身修养,目的在于让君王实行仁政。这主要有三点:首先,治理国家关键在于“核真伪”和“抓纲纪”(《先知篇》);其次,要体察百姓疾苦,即所谓“审其思厌”(《先知篇》);最后,要施行仁政就必须采用儒家的中和之道:“立政鼓众,动化天下,莫尚于中和。”(《法言·序》) 在扬雄看来,法家的法治和道家的无为皆有失于中,法家为“过”,道家为“不及”,过犹不及,故礼法宜中。关于历史是发展的,还是后退的,扬雄没有明确地表达,但通过他的如下一些具体论述,可以认为扬雄所持的是一种发展的历史观:“鸿荒之世,圣人恶之,是以法始乎伏羲而成乎尧。”(《问道篇》)“虞夏之书浑浑尔,《商书》灏灏尔,《周书》噩噩尔。下周者,其书谯乎!”(《问神篇》)“汉兴二百一十载而中天,其庶矣乎!辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之,……唐矣夫!”(《孝至篇》)这几段话综合起来,表明扬雄这样一个思想:人类由原始野蛮状态进入有礼法的文明社会,圣人起了开创性和决定性的作用;夏商周三代都是盛世,自春秋战国直至秦朝,则是乱世,而到了汉代,又进入太平盛世。在这演变发展过程中,扬雄认为还存在历史的因革问题:“或问:‘道有因无因乎?’曰:‘可则因,否则革。’”(《问道篇》)这是有一定分析的,这表明在扬雄的历史观中,已蕴含一种关于历史发展是前进性与曲折性相统一的观念。 历史发展的动力是什么?或者说,左右、决定历史发展趋势的因素是什么?扬雄进行了可贵的探索:“或问:‘嬴政二十六载,天下擅秦。秦十五载而楚,楚五载而汉。五十载之际而天下三擅,天邪?人邪?’曰:‘具。周建子弟,列名城,班五爵,流之十二,当时虽欲汉,得乎?大国蚩蚩,为嬴弱姬,卒之屏营,嬴擅其政,故天下擅秦。……故天下擅汉。天也。’‘人?’曰:‘兼才尚权,右计左数,动谨于时,人也。天不人不因,人不天不成。’”(《重黎篇》)这段话表明了“天”与“人”及其相互关系作为历史发展动力的作用,其中“天”主要指天时。“或问:‘六国并,其已久矣。一病一瘳,迄始皇三载而咸。时激、地保、人事乎?’曰:‘具。’请问:‘事?’……‘保?’曰:‘东沟大河,南阻高山,西采雍、梁,北卤泾垠,便则申,否则蟠,保也。’‘激?’曰:‘始皇方斧,将相方刀;六国方木,将相方肉。激也。’”(《重黎篇》)这段话除了继续论人事,还讲了地理环境的作用。另所谓“激”,就相当于所谓“势(态)”。 综上所述,扬雄认为历史发展的动力大致有“天(时)地(利)人(事)势(态)”四要素。笔者认为,这在中国古代历史观中,是一种非常可贵的思想。不过,扬雄又认为,对历史发展起着最终决定性作用的乃是儒家圣人之道:“或问:‘其有继周者,虽百世可知也。秦已继周矣,不待夏礼而治者,其不验乎?’曰:‘圣人之言,天也,天妄乎?继周者未欲太平也。如欲太平也,舍之而用他道,亦无由至矣。’”(《五百篇》)这即是说秦朝由于“舍之而用他道”,即抛弃自夏商周以来的儒家圣人之道,改用申韩之术,所以不能长治久安,很快就灭亡了。换言之,如果采用儒家圣人之道,就可长治久安,永享太平。所以,儒家圣人之道最终决定着历史的兴衰发展。这表明扬雄的历史观带有浓厚的儒家伦理思想色彩。这也是中国古代历史观的重要特色。 (四) 天道无为，生死自然 扬雄的自然观主要是通过批判吸收老子的自然哲学而建立的。“老子以‘道’为天地万物的本原,‘道’玄之又玄,无为而自然;扬氏以‘玄’为天地万物的本原,实受老子的影响。‘玄’亦‘道’之变相。”（郑万耕著:《扬雄及其太玄》,台湾蓝灯文化事业股份有限公司,1992年版,第234页）这是对《太玄》而言。在《法言》中,扬雄不讲玄之又玄的形而上东西,立论平实,主要有两点:一是天道无为:“或问:‘天?’曰:‘吾于天与?见无为之为矣。’或问:‘?刻众形者,匪天与?’曰:‘以其不?刻也。如物刻而?之,焉得力而给诸?’”(《问道篇》);二是生死自然:“有生者,必有死;有始者,必有终。自然之道也。”(《君子篇》) 在扬雄时代,充斥着神秘的天人感应说和谶纬迷信思潮,以及所谓神仙、长命不死等种种怪诞之论。扬雄对此作了讽刺和批判。这主要表现在以下几个方面:(1)揭露鬼神迷信:“或问:‘赵世多神,何也?’曰:‘神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。’”(《重黎篇》)“或问:‘尧将让天下于许由,由耻,有诸?’曰:‘好大者为之也。……巢父洗耳,不亦宜乎?灵场之威,宜夜矣乎!”(《问明篇》)(2)批评天人感应说:“或问:‘圣人占天乎?’曰:‘占天也。’‘若此,则史也何异?’曰:‘史以天占人,圣人以人占天。’”(《五百篇》)这里扬雄讲圣人“以人占天”,实质意思就是说事在人为,不在天意。不过,扬雄这一思想并不彻底:“德隆则晷星,星隆则晷德。”(《五百篇》)这表明扬雄本人还存在天人感应思想的残余,因而他的这个批评就缺乏应有的深度和力量。(3)抨击谶纬灾异说:“或曰:‘甚矣!传书之不果也。’曰:‘不果则不果矣,又以巫鼓。’”(《君子篇》)这里所谓“传书”,主要针对当时的纬书而言。扬雄认为,纬书不但不实,而且滥用巫术大肆鼓吹。扬雄还讲:“灾异:董相、夏侯胜、京房。”(《渊骞篇》)周桂钿先生认为:“世俗迷信天命,董学就借助天意天理来论证。” （周桂钿著:《董学探微》,北京师范大学出版社,1989年版,第362页）因此,扬雄把董仲舒等归入“言灾异”一类,即是作了比较含蓄的批评。(4)批判长生、神仙说:“或问:‘人羡久生,将以学也,可谓好学已乎?’曰:‘未之好也,学不羡!’”(《学行篇》)“或问:‘人言仙者,有诸乎?’‘吁!吾闻伏羲、神农殁,黄帝、尧、舜,殂落而死,文王毕,孔子鲁城之北。独子爱其死乎?非人之所及也。’……或曰:‘世无仙,则焉得斯语?’曰:‘语乎者,非嚣嚣也欤?惟嚣嚣,为能使无为有。’”(《君子篇》) 总而言之,扬雄的上述批判,“在当时是难能可贵的,确有重要的进步意义。” （张岱年著:《扬雄评传》,载《中国古代著名哲学家评传》续篇一,第355页,齐鲁书社,1982年版）张岱年先生的这个评议是很恰当的。 (五) 礼义立世，明哲保身 扬雄的人生哲学与《周易》具有深刻的联系（关于扬雄《法言》中的易学思想,笔者曾以专文论述,其要点为:第一,从易学史角度来看,扬雄认为《易》原本只有八个卦,后来由文王重卦才演变为六十四卦:“《易》始八卦,而文王六十四。”因而“径可损益”(《问神篇》),这个看法是符合《周易·系辞》所说的“不可为典要,唯变所适”的精神。第二,关于《周易》一书的性质,扬雄认为“说天者莫辩乎《易》”(《寡见篇》),这表明,扬雄认为《周易》是一部关于阐发天道的哲学著作,而且是所有关于阐发天道著作中的最好一部。第三,从《周易》与现实的关系来看,扬雄认为“道非天然,应时而造。”(《问神篇》)这个看法是深刻的:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”(《周易·系辞》)这表明《周易》本身确是先哲往圣“应时而造”的历史产物。参见拙文:《扬雄〈法言〉中的易学思想》,载《周易研究》1996年第4期）。《周易》讲“天地人”三材之道,但最终归结到人道,即张载所谓“《易》本天道而归于人事”(《横渠易说·系辞》),因而包含丰富的人生哲理。正如《易传》兼融儒道两家思想,扬雄的人生观也兼有儒道两家思想成份。 孔子讲“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)又说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)扬雄也讲“由于礼义,入自人门。”也说“非正不视,非正不听,非正不言,非正不行。”(《渊骞篇》)显然,扬雄正是秉承孔子思想而论述的,强调以礼义立世。以礼义立世,就意味着按照儒家伦理道德来修身行事,并且意味着不断进德修业,以期实现齐家治国平天下的宏愿。 “或问:‘进?’曰:‘水。’或曰:‘为其不昼夜与’?曰:‘有是哉!满而后渐者,其水乎!’……请问:‘木渐?’曰:‘止于下而渐于上者,其木也哉!亦犹水而已矣!’”(《学行篇》)这段话有两层含义:第一层所谓“水”之“进”,是引伸发挥孟子的相关思想:“源泉混混,不舍昼夜、盈科而后进,放乎四海。”(《孟子·离娄下》)及“流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。”(《孟子·尽心上》)表明君子必须象流水那样不昼夜,勤于学问,进德修业;第二层所谓“木”之“渐”,是引伸发挥《周易》渐卦的相关思想:“进得位,往有功也。”(《周易》渐卦彖传)及“山上有木渐,君子以居贤德善俗。”(《周易》渐卦象下)表明君子必须象山木那样循序渐长,借喻逐步实现齐家治国平天下的过程。这是儒家“内圣外王”的人生理想。所以,扬雄强调礼义立世,最终目的是为了用儒家纲常伦理来维系社会。因而对儒家以外先秦诸子,扬雄都作了批判。 不过,扬雄企图以礼义立世,用儒家纲常伦理来纠正和维系西汉末期衰坏的社会,至多只是代表了儒家道德理想主义的愿望而已。面对现实,扬雄还是必须冷静地以道家明哲保身的态度来顺时处世。庄子说:“知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道天者,是知之盛也。”(《庄子·大宗师篇》)事实上,在扬雄人生哲学的另一面,正是深受道家这种明哲保身思想的影响:“或问:‘人何尚?’曰:‘尚智。’曰:‘多以智杀身者,何其尚?’曰:‘昔乎皋陶以其智为帝谟,杀身者远矣;箕子以其智为武王陈《洪范》,杀身者远矣。’”(《问明篇》)“或问:‘活身?’曰:‘明哲。’或曰:‘童蒙则活,何乃明哲乎?’曰:‘君子所贵,亦越用明,保慎其身也。如庸行翳路,冲冲而活,君子不贵也。’”(《问明篇》)这两段话明确地表达了扬雄人生观的一个重要思想:“人以尚智,明哲保身。”这意味着面对人生祸福,明察秋毫;进退出处,谨慎于时:“君子微慎其德,悔吝不至,何元癱之有!”(《修身篇》)“吉人凶其吉,凶人吉其凶。”(《问明篇》)“或曰:‘龙必欲飞天乎?’曰:‘时飞则飞,时潜则潜,既飞且潜,食其不妄,形其不可得而制也与?’”(《问神篇》)“亨龙潜、升,其贞、利乎!或曰:‘龙何如可以贞、利而亨?’曰:‘时未可而潜,不亦贞乎!时可而升,不亦利乎!潜、升在己,用之以时,不亦亨乎!”(《问明篇》)显然,这都是引伸发挥《周易》的人生哲理,借以阐述扬雄本人的人生哲学。尽管这几段话里面都不带有“智”字,但实质上,字里行间都潜藏着一个“智”字。正基于此,徐复观先生认为:“智性是扬雄真正的立足点。” （徐复观:《两汉思想史》卷二,第519页） 可是,扬雄这个“立足点”究竟是否牢靠呢?“明哲”一定能够“保身”吗?有人对扬雄提出质疑:“或问:‘韩非作《说难》之书,而卒死乎说难,敢问何反也?’曰:‘说难,盖其所以死乎!’曰:‘何也?’曰:‘君子以礼动,以义止,合则进,否则退,确乎不尤其不合也。’”(《问明篇》)韩非既然能作《说难》,可谓“智”矣!因而应当“杀身者远矣”,但却“卒死乎说难”,何故?扬雄的解释不能让人满意,最后,他把游说之道归结为“以礼动,以义止。”———这就又回到“礼义立世”的儒家伦理思想立场上来了。这表明扬雄的人生观不无矛盾,而这矛盾又不是他个人所能解决的,扬雄本人贫困、窘迫的一生就说明了这一点。实际上,也代表了中国古代大多数知识分子的人生遭遇。 总结全文,《法言》一书的核心是以孔门思想为宗旨,站在儒家伦理思想立场,维护和宣扬儒家学说,体现了可贵的儒家人文理性精神。这是它的学术价值所在。但是,《法言》果真能够模仿《论语》而获得成功吗?答案是否定的。且不说这两部著作在中国思想史、文化史上的历史意义和影响实不可同日而语,只说一点:《论语》是孔子平时思想言行的记录,是孔子一生“人能弘道”精神的写照!后世学者尽管可以去诠释它,甚至象扬雄那样去模仿它,但都不过是理性思辨而已,这里头存在一种实质性的差别!笔者给《法言》冠之“第二部《论语》”,并且加上引号———正是要凸显这一差别。这一“差别”意味着什么?或许是一个值得沉思、反省的问题罢! ——原载《孔子研究》1997年第2期 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |
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