李存山：中韩儒学的“性情之辨”与“人物性同异之辩”
http://www.newdu.com 2018-08-06 上海儒学 newdu 参加讨论
导言 中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，是韩国儒学史上“四七之辩”与“湖洛论争”的根源。从“四七之辩”和“湖洛论争”来看，有些重要的问题在中国儒学中没有展开讨论，而在韩国儒学中却得以深入展开。这其中除了韩国儒学受到中国儒学的思想影响外，又凸显了韩国儒学之思维缜密、追求哲理之贯通的特点。而在韩国儒学的特点中，我们反过来又可见中韩儒学在义理结构、思想发展上的逻辑相通处。 中国的朱子学自高丽朝后期传入韩国后，在韩国的儒学史上展开了两次著名的大辩论，即“四端”与“七情”之辩及“人物性同异”之辩，前者又称“四七之辩”，后者又称“湖洛论争”。这两次大辩论凸显了韩国儒学的特色，学界对此已论述颇多。而我认为，这两次大辩论的根源还在于，中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，宋代的理学家在把先秦儒学发展为宋代理学时并没有完全弥合二者间的差异，因此，在论述上出现了一些不同的说法。这些不同说法中所蕴含的问题或矛盾，在中国儒学史上没有展开讨论，而在韩国儒学的“四七之辩”和“湖洛论争”中却得以深入展开，这也确实颇见韩国儒学的特色。 一、先秦儒学与宋代理学的“性情之辨” 先秦儒学虽然有“性”与“情”两个概念，但基本上是“性情一体”。至汉代儒学，有“性善情恶”与“性情相应”两说。从性善论立说，而有“性情之辨”的是宋代的理学家。 孔子论“性”在《论语》中只有“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)一说，这主要是为孔子所主张的“有教无类”提供人性论的根据。因为人皆可教，所以孔子所说的“性相近”大致是说人之本善或向善的本性相近，其中无涉“性情之辨”的问题。  孔子论“仁”，有仁者“爱人”(《论语·颜渊》)之说，此“爱人”就是要“泛爱”人类所有的人。孔子的学生有若说:“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)；孔子也说:“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。孝悌为“仁”之本始，故“仁”就是由此孝悌的“亲亲”之情而扩充为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，进而扩充为“泛爱众”，即泛爱所有的人。 孔子并没有以“仁”为人之本性的思想，因此，《论语》中的“孝弟也者，其为仁之本与”也就是孝悌为(是)仁之本的意思。在宋代理学之前，何晏的《论语集解》注:“本，基也。基立而后可大成也。苞氏曰:先能事父兄，然后仁道可成也。”皇侃的《论语义疏》云:“此更以孝悌解本，以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本则仁乃生也。”邢昺的《论语正义》亦云:“君子务修孝弟以为道之基本，基本既立而后道德生焉。”此皆以孝悌是仁之本的意思。 孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人”(《孟子·离娄下》)。汉代的董仲舒说:“仁者，爱人之名也”(《春秋繁露·仁义法》)。唐代的韩愈说:“博爱之谓仁”(《韩昌黎集·原道》)。此亦皆以“爱人”解“仁”。 然而至宋代的理学家，因为有了以“天理”为世界的本原，“性即理也”和“性体情用”的思想，故而对“孝悌为仁之本”和“仁者爱人”有了一种新的解释。如程颐说: 爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?……退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。(《程氏遗书》卷十八) 盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来?仁主于爱，爱孰大于爱亲，故曰“孝弟也者，其为仁之本与”。(《程氏遗书》卷十八) “孝弟也者，其为仁之本与”，非谓孝弟即是仁之本，盖谓为仁之本当以孝弟，犹忠恕之为道也。(《程氏外书》卷七) 朱熹循此也认为: “仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁……所谓孝弟，乃是为仁之本……(程子曰:)为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本……行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来?”(《论语集注·学而》) 实际上，这可以说是宋代理学对先秦儒学的一种发展，但并非先秦儒学的本义。 孔子去世之后，孔门后学热衷于建构“性与天道”的理论体系，其代表作就是20世纪90年代出土的荆门郭店竹简中的《性自命出》。此篇云: 凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。 这里讲的“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，就是把人之天生的未发之“情”作为人的本性，而“及其见于外，则物取之也”，就是人的“感物而动”的已发之“情”。在这里，虽然有“性”“情”之分(所谓“道始于情，情生于性”)，但其以未发的“喜怒哀悲”和“好恶”为“性”，实际上亦可说是“性情一体”。 相传为子思所作的《中庸》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。” 在这里，“喜怒哀乐之未发”相当于说“喜怒哀悲之气，性也”，但赋予其“中”的属性，则其已经是性善论了；“发而皆中节谓之和”，则其已发之情本于性之“中”，就已不是“及其见于外，则物取之”了。因此，《中庸》的思想虽然没有明言“性善”，但其实质已经是性善论。此“性善”就是以人之情感的未发之“中”为性善，亦可谓“性情一体”。 孟子继之，明确地提出了性善论。孟子说:“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)  孟子所谓“性善”，就是指人之本有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心的“四端”，将此“四端”加以扩充，便是仁义礼智“四德”。孟子强调“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《孟子·公孙丑上》)，可见“四端”还不是充足的善，只有顺此“四端”而加以扩充，才能成为“足以保四海”的“四德”。 关于“四端”与“四德”的关系，犹如“孝悌”与“仁”的关系，孟子实即以人之天生有“四端”和“孝悌”之心为人之性善。故孟子说:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》) 这里的“爱亲”“敬长”就是孝悌。在孟子的思想中，“孝悌”之心和“四端”之心都可谓人所固有的“良知”“良能”，亦即孟子所说的性善。此处言“亲亲，仁也；敬长，义也”，实际上应该理解为“亲亲，仁之本也；敬长，义之本也”，即孝悌是仁义的本始，只有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直到“达之天下”，才是“亲亲而仁民，仁民而爱物”的仁义。 在宋代理学之前，汉赵岐《孟子注》云:“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”宋初孙奭《疏》云:“孟子言人有恻隐之心，是仁之端，本起于此也……此孟子所以言恻隐、羞恶、辞让、是非四者，是为仁义礼智四者之端本也。”其中并没有以仁义礼智“四德”为人之性善，而“四端”只是“四德”所发之“情”的思想。 至宋代理学家程颐提出:“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?……既曰‘仁之端’，则不可便谓之仁”(《程氏遗书》卷十八)。朱熹的《孟子集注》亦云:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”程朱把“恻隐之心”(同情之爱心)等“四端”称为“情”是对的(此正可见孟子的性善论是“性情统一”)，但是以仁义礼智“四德”为性，以“四端”为“四德”之性所发出来的“端绪”，又谓“心统性情”等，却并非孟子思想的本义，而是对孟子思想的一种发展。 朱熹所谓“心统性情”的“情”，并不是仅指“四端”，而是泛指人的多种情感，即所谓“喜怒哀惧爱恶欲”的“七情”。此“四端”与“七情”在朱熹的“理气心性”思想体系中应是何种关系，这就是韩国儒学展开“四七之辩”的根源。  二、韩国儒学的“四七之辩” 韩国儒学的“四七之辩”是在朱子理学的基础上展开的。以下我们参照李甦平研究员的《韩国儒学史》，梳理这一论辩的过程和主要观点，并以上述先秦儒学与宋代理学的“性情之辨”为背景而略作评说。 韩国儒学的“四七之辩”发端于后期高丽儒学权近的“天人心性合一之图”(2)，此图是模仿周敦颐的《太极图说》，用以说明朱子所说“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”。在此图中，“天”的两侧写有“元亨利贞”，这是天之“四德”。“天”之下是“诚命”，用以连接天道与人道。“诚命”之下写有“理之源:性信心”，其两侧写有“仁义礼智”，此即表示“性即理也”，而“仁义礼智”就是“性”。在“仁义礼智”的右侧写有“情:恻隐、辞让、羞恶、是非”，其下又对应着“仁之端、礼之端、义之端、智之端”，此即表示由“仁义礼智”之“性”所发出来的“四端”之“情”。而在“仁义礼智”左侧又写有“意:几善恶”，然后是“气之源:喜怒哀乐爱恶欲”。显然，此图是以“仁义礼智”为“性”，而“心”则有理、气两个来源，“心”之未发之“体”即是“性”，“心”之已发之“用”即是“情”，这是表达朱子“心统性情”的观点。值得注意的是，权近以“四端”为“情”，而以“喜怒哀乐爱恶欲”(七情)为“意”，他明确地认识到“四端”与“七情”在善恶问题上的区别，即“四端”是有善无恶，而“七情”则是“几善恶”(其发有“中节”与“不中节”的问题)，故以“情”与“意”分别表述之。但他以“四端”为“情”，以“七情”为“意”，这又超出了朱子的思想，朱子所谓“心统性情”的“情”，广言之即指“七情”，而以“四端”为“情”，则此“情”应亦在“七情”之中，朱子并没有说过“心统性、情、意”。当然，此中问题的根源是在孟子的思想中“四端”之“情”即为“性”，这是在程朱理学有了“性体情用”之分后所引发的问题。 进入朝鲜朝之后，“四七之辩”首先在大儒李退溪与奇高峰之间展开。退溪说:“夫四端，情也；七情，亦情也”；“性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉”(《答奇明彦〈论四端七情第一书〉》)。这是把“四端”仍然称为“情”，而退溪的创发就是要“以理气分说”来处理“四端”与“七情”的关系。退溪说:“四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也。”(《答奇明彦〈论四端七情第一书〉》)“天下无无理之气，无无气之理。四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”(《答李宏仲问目》) 退溪关于“四端”与“七情”的观点，即可以归之于“四端是理发而气随，七情是气发而理乘”。在其理论前提中则包含了朱子的“心”是“理气之合”，心之体即“性”，“性即理也”，心之用即“情”，“情”有“四端”和“七情”等观点。朱子曾有“四端是理之发，七情是气之发”(《朱子语类》卷五十三)之说，退溪的“四端是理发而气随，七情是气发而理乘”则比朱子所说更为圆融。 然而，退溪虽然承认了“四端”和“七情”都是“情”，但是仍把二者分言之，一说是“理之发”，一说是“气之发”。奇高峰与退溪的争论就是针对此而提出了“四七同质”的观点。奇高峰说:“四端七情，固均是情也……盖子思论性情之德，以中和言之，而曰喜怒哀乐，则情之兼理气，有善恶者，固浑沦言之，所谓道其全也。孟子发明性善之理，以仁义礼智言之，而曰恻隐、羞恶、辞让、是非，则只以情之善者言之，所谓剔拔出来也。”“愚谓四端七情，无非出于心者。而心乃理气之合，则情固兼理气也。非别有一情，但出于理而不兼乎气也。”(《答退溪论四端七情书》) 奇高峰把“四七之辩”的争论追溯到《中庸》与《孟子》的所言之不同。《中庸》云:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”朱熹的《中庸章句》注云:“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”可见，《中庸》亦是以未发之“情”为性善，这正是“性情一体”；而“情”之已发，便有中节与不中节的问题。在高峰看来，“情之兼理气”，这是道“七情”之全，而孟子“发明性善之理”，提出“四端”之说，只是“以情之善者言之”，亦即从“七情”中“剔拔”出来，并非在“七情”之外另有“四端”。应该说，高峰的观点更符合《中庸》与《孟子》的本义。但是，为什么“四端”之情有善无恶，而“七情”之总体却有中节与不中节的“几善恶”的问题?这是子思和孟子所没有解决的问题，而高峰则利用宋代理学的“天命之性”与“气质之性”的思想，认为情之“发而中节”所显现的是“天命之性，本然之体，而与孟子所谓‘四端’者同实而异名者也”；情之“发不中节”，则是“气禀物欲之所为，而非复性之本然也”(《答退溪论四端七情书》)。 高峰之后，对退溪的“四七”之说进行批评的是另一位大儒——李栗谷。他指出:“退溪之病，专在于“互发”二字。” 理，形而上者也；气，形而下者也。二者不能相离，既不能相离则其发用一也，不可谓互有发用也。若曰互有发用，则是理发用时，气有所不及；气发用时，理或有所不及也。如是，理气有离合，有先后，动静有端，阴阳有始矣。其错不小矣。(《答成浩原》) 退溪之说可以概括为四端是“理发而气随之”，七情是“气发而理随之”，栗谷所谓“退溪之病，专在于‘互发’二字”，其实，栗谷所针对的只是“理发”(1)。在栗谷看来，理、气虽然有形而上、下之分，但是理、气“不能相离”，二者并没有先后可言，而且“理无为而气有为”(《答成浩原》)，理虽然是气之主宰，但是理只是决定了气之动静的“所以然”，“阴静阳动机自尔也，非有使之者也”(《答成浩原》)，理本身并不动静，而只是“乘”于气(如朱熹所说“如人跨马相似”)，是气的动静之理。以此来批评退溪的四端是“理发而气随”之说，那就是“理发用时，气有所不及”，理、气有了先后，而且“理发”就是理本身有了动静，这样就违反了朱熹所肯定的程子所谓“阴阳无端，动静无始”。栗谷反对“理发”之说，而认为“盖气发理乘一途之说，推本之论也”(《答成浩原》)。也就是说，无论四端还是七情都是“气发理乘”，“七情实包四端，非二情也”(《圣学辑要》)，“四端只是善情之别名，言七情，则四端在其中矣”(《答成浩原》)。四端就在七情之内，只是七情中的“善情”。至于七情中为什么有“善情”和“不善”之情，栗谷亦如奇高峰之说，用“本然之性”与“气质之性”的关系解释之:“本然之性则不兼气质而为言也，气质之性则却兼本然之性，故四端不能兼七情，七情则兼四端”(《答成浩原》)。又用“道心”与“人心”的关系解释之:“人心道心俱是气发”(《答成浩原》)，当理乘本然之气而发时为“道心”，当理乘变化之气而发时为“人心”。 以退溪和栗谷为代表的“四七之辩”，涉及理在气先还是理气妙合，以及理之动与不动等问题，朱熹在这些问题上有着不同的说法。而“性情之辨”的根源还在于先秦儒学与宋代理学对性与情的关系有着不同的义理架构。 三、先秦儒学与宋代理学的“人物性同异之辩” 先秦儒学论“性”，主要是讲人性，而与物性相区别。至宋代理学，儒家的性善论已发展为“泛性善论”，由此而有朱子的“理同气异”“气同理异”以及“气异则理异”等不同的说法。 孔子所说“性相近也，习相远也”，当然是指人性相近，而无涉物性的问题。 孟子论性善，明确指出:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子上》)。其反驳告子说:“生之谓性也，犹白之谓白与?……白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?……然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)显然，孟子所讲的性善是“人性之善”，人性不同于犬、牛之性，这也就是“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄下》)。 孟子之后，荀子认为“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)，扬雄认为“人之性也，善恶混”(《法言·修身》)，董仲舒、王充、荀悦、韩愈等人则持“性三品”说，如王充所归纳:“孟轲言人性善者，中人以上者也；孙(荀)卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”(《论衡·本性》)。总之，在宋代理学之前，儒家论“性”虽然有多种说法，但都是讲的“人之性”，而非禽兽或物之性。 宋代的理学家继承了孟子的性善论，而又从人之性善发展到人与物“莫不有是性”的泛性善论。儒家论“性”之所以有这一转变，实是受到佛教思维方式的影响。佛教把世俗世界分为“有情世间”和“器世间”。“有情”亦称“众生”，是指有情识的生物，包括人和其他动物(畜生)以及天、阿修罗、饿鬼、地狱，即所谓“六趣”或“六凡”。“器世间”是指无情识的山河、大地、日月、草木、宫室等，即众生所依止的生存环境。佛教所谓“一切众生悉有佛性”，是说佛性不仅为人所独有，而且是“有情世间”包括禽兽在内的“六凡”所共有。至隋代，天台宗的创始人智顗从其“圆融三谛”说中推出“一色一香，无非中道”(《法华玄义》卷一上)，三论宗的创始人吉藏亦认为“众生有佛性，草木亦有佛性”(《大乘玄论》卷三)，这样就扩大了“有佛性”的范围。中唐时期，被尊为天台宗九祖的湛然应用《大乘起信论》的“真如缘起”思想，系统地论证了有情众生和无情之物都是真如随缘而起，万法皆具真如，因而“无情”亦有佛性。他在以答客问的形式写的《金刚錍》中说:“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性，岂非万法无真如耶?故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我!是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。” 这就是说，真如是一切事物(万法)的本原，世间事物虽然有无情与有情之别，但真如遍在于一切，无论有情与无情，都“一性无殊”，即都具有佛性。这就是湛然提出的“无情有性”之说。 宋代的理学家“出入释老”，“反而求之六经”，他们建构了与释老不同的世界观体系，而在人性论方面则吸收了佛教的世界本体(真如)即性(佛性)的思维方式，由此而从传统儒家的性善论发展为泛性善论。张载以“太虚无形，气之本体”的“至静无感”为“性之渊源”(《正蒙·太和》)，认为“天道即性也”(《横渠易说·说卦》)，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”(《正蒙·诚明》)，此性即纯善的“天地之性”。张载又说:“性者，万物之一源也，非有我之得私也。”(《正蒙·诚明》)“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易。”(《张子语录·后录下》) 这里作为“万物之一源”“非有我之得私”的性，就已不仅是传统儒家的性善论，而且是“凡物莫不有是性”的泛性善论了。人与万物的本源之性(“天地之性”或“本然之性”)相同，而“人物之别”是被所禀气质的“通蔽开塞”所决定的，这是理学家关于泛性善论以及“人物性同异”的基本思想。如二程也说:“所以谓万物一体者，皆有此理，只是从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”(《程氏遗书》卷二上)“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。人与物但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽、草木、夷狄，受正气者人也。”(《程氏遗书》卷一) 这里所谓“只是从那里来”，如同张载所说的“万物之一源也”，是一种本体—宇宙论的思维方式。以这种思维方式讲“性”，则必然是“凡物莫不有是性”。二程认为，“性即理也”，所谓“万物一体者，皆有此理”，亦即万物皆有此“性”的意思。所谓“人则能推，物则气昏”，“人与物但气有偏正尔”，相当于张载所说的“由通蔽开塞，所以有人物之别”。 朱熹的思想从性善论进至泛性善论，是因为受到其师李侗的指点。《延平答问》记载:“壬午六月十一日书:……来谕以谓“仁是心之正理，能发能用底一个端绪……”此说推扩得甚好。但又云:“人之所以为人，而异乎禽兽者，以是而已，若犬之性、牛之性则不得而与焉。”若如此说恐有碍。盖天地中所生物，本源则一，虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此其所以异也。……若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。” 壬午年(1162年)时朱熹33岁，思想尚未成熟。他在给李侗的信中认为“仁是心之正理”，“唯人独得之”，这是人之所以“异乎禽兽者”，“若犬之性、牛之性则不得而与焉”。此说正可谓如实地理解了孟子的性善论。但是李侗作为洛学“道南”一脉的传人，显然已谙熟理学的泛性善论思想，故指出此说“有碍”，天地所生人与万物“本源(之性)则一”，禽兽草木亦具此“生理”(性)，人与禽兽的区别只是“人得其秀(气)而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其(气)偏而已”。经李侗的指点，朱熹“思之而得其说”，又复信求正于李侗:“熹窃谓：天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁。物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同。知人之为人而存之，人与物不得不异。” 朱熹此说已完全达到了理学的泛性善论的思想高度。所谓“莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠剩”，即人与万物的本源之性(理)相同；而人与万物的区别只是因所禀之气有“偏正”，故此理(仁)有“见”(现)与“不见”的不同。李侗对此说无异议，只批示云:“有有血气者，有无血气者，更体究此处。”李侗的批示只是指出在“物得其偏”中也有区别，所谓有无“血气”大致相当于佛教所谓“众生”与“无情”的区别。 以上李侗、朱熹所说可以概括为“理(性)同气异”。此后朱熹在《答徐元聘》书信中说:“人物之性本无不同，而气禀则不能无异耳……然性只是理……只是随气质所赋之不同，故或有所蔽而不能明耳，理则初无二也。至孟子说中所引，乃因孟子之言只说人分上道理，若子思之意则本兼人物而言之也。性同气异，只此四字，包含无限道理”(《晦庵集》卷三十九)。这里所谓“孟子之言只说人分上道理”，即孟子只是说“人性之善”，此与《中庸》“兼人物(之性)而言之”不同。这种不同在以后的《孟子集注》中造成注解的困难，以致留下了与“理(性)同气异”不同的“气同理异”(以及“气异则理异”)之说。 在《四书集注》之前，朱熹已完成《太极图说解》，其中有云:“天下岂有性外之物哉!然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。”  这些都可以说是对于“理同气异”的更明确的表达。所谓“浑然太极之全体，无不各具于一物之中”，“人物之生，莫不有太极之道”，即人与万物都“一性无殊”地具有“太极之全体”。在《朱子语类》中，朱熹对此还有更明确的解释:“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。”(《朱子语类》卷九十四)“禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。”(《朱子语类》卷九十四)“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(《朱子语类》卷九十四) 朱熹借用了佛教的“月映万川”的比喻，这在理学的思想中就是讲“理一分殊”。所谓“分殊”，“不是(太极)割成片去，只如月映万川相似”(《朱子语类》卷九十四)，亦即只是“太极之全体”在气之“清浊”“偏正”或“通蔽开塞”中的显现有不同。朱熹对此还有更多的比喻，如云:“理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在浊底水里面，外面更不见光明处。问:物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。曰:也是如此。”(《朱子语类》卷四)“亚夫曰:性如日月，气浊者如云雾。先生以为然。”(《朱子语类》卷四)“只为气质不同，故发见有偏……且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体著见，其理正如此也。”(《朱子语类》卷六十四) 也许这里的“灯笼”比喻最为生动，也最为浅明。气质之性的差别只是“发见”(显现)有偏，而人与万物的本源之性是完全相同的。至此，朱熹已经把“理同气异”的思想表述得非常明确。然而，在朱熹最为看重的《四书集注》中却出现了分歧。 朱熹在注解《孟子》书中的“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”时说: “人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”(《孟子集注·告子上》) 这里的“以气言之……人与物若不异”，虽然用了一个“若”字，但意旨是讲“气同”；而“以理言之”就是讲“理异”了。所谓“仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉”，显然与“太极”不可分(“只如月映万川相似”)、人与万物“自各全具一太极”的思想相矛盾。 《朱子语类》卷五十九讨论“生之谓性章”云:“犬牛禀气不同，其性亦不同。问:犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性?……濂溪作《太极图》，自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异?曰:人物本同，气禀有异，故不同。又问:“是万为一，一实万分”，又如何说?曰:只是一个，只是气质不同。” 由此可见，对于犬牛之性与人性的不同，本亦可以用《太极图说解》的思想来解释。但是在《孟子集注》中却出现了“气同理异”的思想，之所以如此，当是因为朱熹受到《孟子》“本文”的牵制。孟子没有天地之性与气质之性的划分，他所谓“人性之善”虽然是从“性之本”或“天命之性”的意义上说，但孟子并没有把此“性之本”作为世界(万物)的本原。这是孟子思想与理学思想的不同，因有此不同，故亦不能完全用理学的思想来“诠释”《孟子》的“本文”。 朱熹在淳熙四年(1177年)完成《论孟集注》《或问》以后，又逐渐完成《大学章句》和《中庸章句》。在对《大学》和《中庸》的注解中，朱熹都持“理同气异”的观点。《大学章句》解释“明明德”有云:“明德者，人所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明则有未尝息者。”这是用“理同气异”来解释人之性，似无涉人与物的理气同异问题，但《大学或问》解释“明明德”有云:“天道流行，发育万物……以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。”可见朱熹对《大学》的诠释是持“理同气异”说。“《中庸章句》解释“天命之谓性，率性之谓道”有云:人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也……性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。”  这里的“性道虽同，而气禀或异”，也是“理同气异”的观点。《中庸章句》解释“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”有云:“人、物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。”《语类》卷六十四亦云:“尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同……物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。”在对《中庸》所谓“致曲”的解释中，朱熹亦云“只为气质不同，故(理)发见有偏”，然后使用了“灯笼”的比喻。 统观朱熹对“人物性同异”的论述，除了在解释《孟子》“生之谓性”章时遇到困难之外，其余占据主流的是“理同气异”的思想。然而，在朱熹的论述中亦有不少处将此问题讲得模棱两可，如《语类》卷四载:“人物之生，天赋之以此理未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。” 惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问:物物具一太极，则是理不全也。曰:谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之则无不全；以气言之则不能无偏。 以上论述可以理解为“气异则理异”，或者说，因人与物所禀形气的不同，故人与物所禀天理在“量”上有差别。但这种说法明显与“太极”不可分的思想相矛盾，“杓碗”之喻明显不同于“月映万川”“明珠”“灯笼”等比喻。故在回答“物物具一太极，则是理不全”的质疑时，朱熹乃至有“谓之全亦可，谓之偏亦可”的“权说”。 朱熹的弟子黄康伯曾求问于朱熹:“《中庸章句》谓‘人物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德’，《或问》亦言‘人物虽有气禀之异，而理则未尝不同’。 《孟子集注》谓‘以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉?’二说似不同。岂气既不齐，则所赋之理亦随以异欤?”朱熹的回答是:“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者粹驳之不齐，理之异者偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。”(《晦庵集》卷四十六〈答黄康伯四〉) 究实言之，朱熹的回答不能不使人生疑。所谓“万物之一原”与“万物之异体”，本来就是道学的“理一分殊”问题。此以“理同而气异”和“气犹相近而理绝不同”分别解释“理一”和“分殊”，实是把相互矛盾的两说牵强合在一起。 四、韩国儒学的“人物性同异之辩” 正如韩国儒学的“四七之辩”开端于阳村权近，而其“人物性同异之辩”也是肇始于权近。权近说:“人物之生，其理则周，而气有通塞偏正之异，得其正则通者为人，得其偏且塞者为物。”(《天人心性合一之图》“性者，天所命而人所受其生之理具于吾心者也……人与万物其理则同，而气质之禀有不同者焉。”(《性之图》) 显然，权近所说是作为理学主流思想的人、物之性“理同气异”的观点。 李栗谷在阐发其“理通气局”之说时说:“人之性非物之性者，气之局也。人之理即物之理者，理之通也。方圆之器不同，而器中之水一也；大小之瓶不同，而瓶中之空一也。气之一本者，理之通故也；理之万殊者，气之局故也。”(《与成浩原》)“理通者，天地万物同一理也。气局者，天地万物各一气也。”(《圣学辑要》) 栗谷的“理通气局”之说，亦是持人、物之性“理同气异”的观点。 至南塘韩元震(湖派学者)和魏岩李柬(洛派学者)，则“人物性同异之辩”正式展开，而成为“湖洛论争”。魏岩重申栗谷的“理通气局”之说，亦以此来论证人、物之性“理同气异”。他说:“夫宇宙之间，理气而已。其纯粹至善之实，无声无臭之妙，则天地万物，同此一原也……此即于穆不已之实体，人物所受之全德也。自古言一原之理，曷尝以性命而判之，人物为二哉?此子思所谓“天命之性”……朱子所谓“理同”，栗谷所谓“理通”者也。”“人贵物贱，而偏全不齐；圣智凡愚，而善恶不伦；此即造化生成之至变，气机推荡之极致也……此程子所谓“生之谓性”，朱子所谓“理绝不同”，栗谷所谓“气局”者也。”(《杂著·五常辨》) 魏岩还较充分地以朱子所说为根据，如其引朱子曰:“天命之谓性，则通天下一性耳。何相近之有?言相近者，是指气质之性而言，孟子所谓‘犬、牛、人性之殊’者亦指此而言也”(《晦庵集》别集卷二《程允夫》)。“孔子谓‘性相近也，习相远也’，孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性”(《朱子语类》卷五十九)。“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异，又言‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，不知人何故与牛犬异，此两处似欠中间一转语”(《朱子语类》卷四)。“孟子之言只说人分上道理，若子思之意则本兼人物而言之也。性同气异，只此四字，包含无限道理”(《晦庵集》卷三十九)。魏岩认为这些是“朱子定论”，然而实际上，朱子在这一问题上却有着几种不同的说法，而这些不同的说法也正是“湖洛论争”的根源。  湖派的南塘韩元震根据先秦儒学与宋代理学的不同文本而提出了“性三层”说，即第一层是“人与物皆同之性”，此以朱子《中庸章句》的“人物之性，亦我之性”为根据；第二层是“人与物不同而人则皆同之性”，此以朱子《孟子集注》的“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉”为根据；第三层是“人人皆不同之性”，此以孔子所说“性相近也”为根据(《南塘集·上师门》)。关于性之第一层，南塘说:“盖以理之不囿乎形气而论其一原，则人之理即物之理，物之理即人之理，而其性无不同矣。”(《南塘集·与崔成仲别纸》) 这实际上是“理同气异”的观点，即人与物之理(本然之性)相同，而人与物的差别是由“形气”不同而造成的。关于性之第二层，南塘说:“就人心中，各指其气之理而名之……人则禀气则全，故其性亦皆全。物则禀气不能全，故其性亦不能全。此人与物不同而人则皆同之性也。”(《南塘集·上师门》)“言命于成形理赋之下，而成形之气不同，所赋之理亦随以不同，则亦以明夫命物之不同也。命之既不同，则人、物之生，因各得其所命之理以为性者，亦安能同乎?”(《南塘集·拟答李公举》) 这是“气异则理异”的观点，南塘的主要观点在于此。而南塘与魏岩的争论，实即在这性之第二层的意义上展开。 朱熹说:“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。”韩国儒学的“湖洛论争”，就是在朱熹这两说的基础上展开的。洛派的魏岩可以说是一贯地秉持了“论万物之一原，则理同而气异”的观点。而湖派的南塘则只是在性之第一层的意义上肯定了“理同而气异”，但是又更加强调了在性之第二层的意义上“观万物之异体，则气犹相近而理绝不同”以及从中所衍出的“气之异者粹驳之不齐，理之异者偏全之或异”(1)。追根寻源，朱熹之所以有这两种不同的说法，实是因为宋代理学已把先秦儒学的人之性善论发展为人与物“莫不有是性”的泛性善论，而朱熹在注解孟子的思想时又不同程度地迁就了《孟子》论人之性善的“本文”。 值得注意的是，在朝鲜朝后期的儒学中茶山丁若镛集“实学”之大成，他在对《论语》的解释中说:“仁者，人伦之爱也”；“孝悌为之根”；“程子曰‘孝悌谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可’，此与有子语不合。‘仁’与‘为仁’不必猛下分别也”(《论语古今注》)。这可以说是从宋代理学的“性情之辨”返回到先秦儒学的“性情一体”。茶山更接续了“湖洛论争”的议题，而讲人与物之“性异”的观点。 他说:“人性即人性，犬牛之性即禽兽性。至论本然之性，人之合道义、气质而为一性者，本然也；禽兽之单有气质之性，亦本然也，何必与气质对言之乎?”(《孟子要义》) 茶山与南塘皆持人与物之“性异”的观点。但南塘仍肯定宋代理学的“本然之性”与“气质之性”的区分，故他所说的“性异”只是物之“得理不全”的问题；而茶山则已根本否认宋代理学的“本然之性”与“气质之性”的区分，他认为人的本然之性就是“合道义、气质而为一性者”(这可谓“性气一元论”)，而禽兽的本然之性就是没有“道义”而只有“气质”。茶山说:“佛氏谓人物同性，故人死为牛，犬死为人，轮回环转，生生不穷……盖宋贤论性，多犯此病，虽其本意亦出于乐善求道之苦心，而其与洙泗之旧论或相抵牾者，不敢尽从。”(《中庸讲义补》) 茶山指出宋代理学的泛性善论源于佛教的“人物同性”思维方式，这是符合思想史事实的。他“不敢尽从”宋贤的论性之说，而认为人与物之“性异”就是返回先秦儒学的“洙泗之旧论”。如论者所评价，茶山的人物性异论是“因自然的脱道德化从而导致自然与人的分离”，也可以称作“中世连续体的解体”，“从整个儒学思想史来看，这可谓是划时代的现象”。 在中国儒学史上，能与茶山思想相媲美的是明代中期的王廷相。王廷相也批评“宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世”，他认为“人具形气而后性出焉”(《雅述》上篇)，这大致同于茶山认为人的本然之性就是“合道义、气质而为一性”。王廷相又说:“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣!天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”(《雅述》上篇) 王廷相强调“人有人之理，物有物之理”，“各各差别”，这也是要使自然之物“脱道德化”，从而为客观实证地研究自然而开辟出道路。 中韩儒学有许多相同和相通处，而韩国儒学又有着自身的特点。从“四七之辩”和“湖洛论争”来看，有些重要的问题在中国儒学中没有展开讨论，而在韩国儒学中却得以深入展开。这其中除了韩国儒学受到中国儒学的思想影响外，又凸显了韩国儒学之思维缜密、追求哲理之贯通的特点。而在韩国儒学的特点中，我们反过来又可见中韩儒学在义理结构、思想发展上的逻辑相通处。 原标题：中韩儒学的“性情之辨”与“人物性同异之辩” 作者简介丨李存山，中国社科院哲学研究所研究员、博士生导师。 原文载丨《道德与文明》，2017年09期。 (责任编辑：admin) |