【田梅、田浩 】喜结连理——《朱子家礼·婚礼》的现代化
http://www.newdu.com 2024/09/19 04:09:40 儒家网 newdu 参加讨论
喜结连理——《朱子家礼·婚礼》的现代化 作者：田梅 (Margaret MihTillman)[①] 、田浩 (Hoyt Cleveland Tillman)[②] 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月十二日癸丑 耶稣2018年7月24日 鉴于周室倾颓，礼坏乐崩，孔子曾提出如果他能够恰当地奉行古代礼仪，那么他就能转变天下，如同展示事物于自己的手掌之中那样容易。[③]至二十世纪的中国，传统的礼仪不仅曾遭到过现代批判，还经历了文化大革命对之精神上的践踏与破坏，而如今，一位朱熹的后裔表示，如果他能把一项古老的家礼进行适当的现代化改造，将有助于重新将中国社会导向仁义道德。二十世纪五十年代的《中华人民共和国婚姻法》[④]促使新婚夫妇抛弃了细致复杂的传统婚礼仪式，倚重于法律的权威合法性，而非公开仪式中所展现的社会尊重与认可。[⑤]然而，随着二十世纪八十年代以来的改革开放与经济繁荣，许多中国家庭开始采用一种折衷地方式将中西礼仪混搭的婚礼，并不惜为婚礼一掷千金。在这种背景下，华东师范大学古籍所教授、华东师范大学出版社原社长朱杰人先生，希望以对《朱子家礼·婚礼》的现代化改造为基础，促进和巩固社会文明。他计划首先在世界朱氏联合会中对其进行推广，最终普及到整个社会。《朱子家礼》对元代以降中华帝国晚期的礼仪实践有着广泛地影响。我们在此以朱氏婚礼作为案例，来考察朱杰人为复兴儒家礼仪所作的努力。朱杰人对朱熹婚礼仪式进行的现代化改造与重新恢复，只是他对《朱子家礼》中的儒家家礼进行更新和推广的第一步。朱杰人希望儒家的修身之学和中华文明的传统价值观最终能在当代中国得以复兴。 研究方法 我们同意朱氏的观点，即婚礼有时是对婚姻重要性的公开表达；但是我们仍然承认，没有清晰的模式可以籍婚礼的仪式来界定婚姻的性质。正如伊佩霞（Patricia Ebrey）教授指出的那样，朱熹的仪式颠覆了人们对社会阶层的普通期望，因为仪式正是为社会身份发生转换的人所准备的庆典，通过让他或她穿着精致的服饰及接受特别的待遇，使此人享有了一生中任何其他时候都无法期望得到的尊重。[⑥]典礼标志着非比寻常的时刻，而非展现日常关系。因此，以分析婚礼仪式为基础去描绘婚姻性质的特点，虽非绝无可能，但也难以企及。尽管一些奉行女权主义的学者已经仅以中华人民共和国的婚姻法作为基础分析了性别关系，[⑦]但是我们的方法与之不同，力图通过口头采访来展现参与者对性别平等和中国传统等论题所希望传达的看法。因此，本文认为，朱氏婚礼可以被解读为一次公开的声明，该声明力图去界定世系、世系的传统和世系间关系的构架。 为了理解此这种仪式的意义，我们依赖于历史背景、口头采访、典礼文本和记录仪式的DVD光碟，同时按照仪式的结构来组织我们文章。主要的信息来源是婚礼仪式的录像和随附的手册《朱子婚礼现代版》，该手册随后发表在世界朱氏联合会的杂志《朱子文化》上。[⑧]这场婚礼于2009年12月5日在上海西郊宾馆举行。婚礼由三个部分组成：传统的中式婚礼、浪漫的西式婚礼、祝贺演说。我们对婚礼录像的解读，主要基于对这场婚礼的参加者，尤其是朱杰人、他的儿子朱祁及他的儿媳钟明的采访，而其他信息提供者也提供了关于另外一些当代中国婚礼的情况。我们对婚礼录像的解读，还基于我们对来自朱熹的婚礼仪式的历史变迁的理解、当代中国婚礼的背景以及朱杰人对世界朱氏联合会的参与。尽管我们认为把婚礼作为一个整体来理解很重要，全文仍将从如下三个方面展开讨论：将中式婚礼置于朱熹家礼的历史变迁之中，将西式婚礼置于中国当代婚礼的背景之中，以及将朱杰人的讲话置于他投身朱氏联合会以改良当代社会的目标之下。通过对婚礼三部分的分析，我们指出，朱杰人希望通过此仪式来宣称，朱氏后裔与过往历史以及未来复兴中国传统礼仪与价值观的潜在可能性息息相关。 《朱子家礼》与朱氏婚礼的现代版本 尽管有不少时人可能会误以为朱杰人是在为僵死的传统招魂，朱杰人实际是踵行了朱熹的事业，去更新和推广儒家的礼仪。正如朱杰人在他的修订版婚礼的引言中所指出的，经典中的上古仪式在宋代就已经变得不再可行，因此司马光和朱熹才不得不修订并简化了这些礼仪。[⑨]参酌了司马光的《家范》和程颐对礼仪意义的解说，朱熹本人就曾更新了传统礼仪。举一个具体的例子：尽管古人要等三个月才带新娘进入宗庙行“奠菜礼”，司马光采用宋代通行的做法，在新娘到达夫家后立刻行“奠菜礼”，而朱熹则将时间改在了第三天。[⑩]朱杰人则把婚礼移至象征性地代表双方家祠的祭坛前。正如伊佩霞教授所指出的，相比于前人，朱熹通过减省一些在宋代仍然流行的古礼，如“问名”、“纳吉”、“请期”，进一步简化了礼仪。不过，朱熹允许在婚礼上奏乐，这是当时通行的做法，却是一项程颐试图加强的传统禁令。[11]朱熹的弟子陈淳称赞朱子家礼“酌古通今”，但仍然告诫人们不要刻板地奉行朱子的著述，因为有些细节并非在所有地区都可行；此外，他鼓励人们在领会整个文本精神内核的基础上做出自己的选择。[12]与此相似，朱杰人强调了那些他所认同的礼仪核心价值，但又进一步简化其步骤，并修改了一些元素。他勤勉而真诚地试图复兴传统礼仪核心，一个颇具代表性的例子是：他对宋代的婚礼做了考证，并试图恢复婚礼中新郎和新娘喝交杯酒的正确方式，即在对方喝过一半之后，再将酒杯交换给对方。 关于朱熹改造古礼并接受一些非正统的当代习俗的动机和目的，各方学者有着不同的解释。裴志昂（Christian de Pee）尤其激烈地反对当代中国和西方学者（特别是伊佩霞）的观点。这些学者认为，朱熹接纳一些时俗，是力图拓宽对士大夫礼仪地位和程序的社会认可，并籍此加强士大夫阶层的精英地位。裴志昂教授却指出，朱熹致力于礼仪的简洁，“并非图方便或顺应时俗，与之相反，这意味着一种对古礼浓缩式的呈现，一种对步骤的均衡缩减，而不是对时人所行的妥协。”[13]然而，裴志昂在此的分析，是基于对朱熹对比自己与他人的意见的字面诠释。当裴志昂尖锐地批判当代学者（特别是伊佩霞）聚焦于精英对礼仪加以关注的社会背景和地位义涵时，也有类似的过度解释。尽管如此，我们可以认同裴志昂的如下观点，即朱熹希望达到“对传统仪式成比例的缩减”，这种“对称”利用典礼时空，使人们能够在日常生活中实践典礼。但是，对于这些诠释性要点的强调是否可以真正动摇伊佩霞及其他当代学者的研究路径和研究成果，我们持怀疑态度。 朱熹简化这些仪式，不仅是为了使其更加实用，也是为了使其更容易被更广大的人群接受，而后世的中国知识分子继承了这一趋势。伊佩霞引用了高明教授的观点，即朱熹将“义理与仪文”、“理论与实践”融为一体，此外，她还强调，朱熹在“处理如何让人们按照礼节行事的问题”上取得了新的进展。不过，伊佩霞也指出，朱熹的礼学著作并没有为如何遵从礼仪的步骤提供一个简明的指南，因为他并没有就如何举行这些礼仪提供民族志式的描绘。丘濬（1421-1495）的《家礼仪节》，因其附有图示而易于查考，被认为是明代诸多《朱子家礼》修订版中最重要版本之一。朱杰人通过提供这次婚礼的CD录像作为民族志式的记录以及一种礼仪的模式，进而详细地阐明了这一趋势。 推广礼仪的努力，只是宋代大儒们庞大计划中的一环，他们希望籍着礼制，去维护自己较高的社会地位。宋儒们清楚，王朝法律禁止高级官员以外的任何人拥有家庙，他们通过“祠堂”，将礼仪实践延及于下层官员和庶民。尽管经典和汉唐各朝对于每个阶层可以祭祀几代祖先有着极为严格的规定，宋儒普遍认为，任何阶层的人都可以祭祀四代祖先。通过扩大这一主张的社会影响力，宋儒使得社会流动在一定程度上比在汉唐时期更容易被人接受，因为特定的礼仪不再被局限于少数统治阶级。总体而言，尽管有些逆流和不足，我们也许可以认为宋代对婚仪的改革取得了长足的进步，使人们在礼仪方面获得更大程度上的“平等”。朱杰人的修订进一步推进了这一趋势，他希望所有中国人都能体验到传统的典礼，同时通过朱熹婚礼的现代化版本享受到更平等的仪式。 虽然宋代的婚礼有着这些相对而言朝向“平等”发展的趋势，性别秩序仍然牢不可破。伊佩霞总结了礼仪是被如何用来传授男女互补与男女有别： 在经典中，婚礼被认为是以阐明男女有别来提倡社会道德的。于此，这种意图似乎是通过反复让男方及其家族主导仪式来实现的，年轻的新郎将铭记他的权威，年轻的新娘则被灌输以端庄柔顺。或者正如司马光所说，“男率女，女从男，夫妇刚柔之义自此始也。”[14] 性别区分的其他象征也蕴含在礼仪的构架之中。例如，只有男人可以向祖先致词，而女人只能静默地提供食物。[15]朱熹虽然仍然信奉这些性别角色，他也在婚礼中包含了若干这样的情境：在女方家，新郎向新娘的家长或父亲下跪和鞠躬；而在婚礼当天的几处其它情境下，新郎向新娘致礼。[16]此外，虽然向新娘致礼在我们看来可能仅是一种缺乏实际意义的姿态，这种致礼仍然在明清时期激起一些评注者的强烈反对。（这也表明，在明清时代，中国的性别观念在某些方面较朱熹更为严格。）这个例子显示，对仪式进行现代化改革来包括更为“平等”的性别关系时，会遭遇到复杂局面。正如叶翰（Hans van Ess）教授所指出的，儒家学说最成问题之处，在于其独裁性的权力构架，尤其是在性别等级秩序方面。[17]现代化了的朱氏婚仪，通过强化一些象征性的行为，在一些方面提高了新娘及其家族的地位，因此可以说，其设计在某种程度上，是为了解决性别平等方面所存在的问题。不过，婚礼仪式的总体架构仍然强调了父系世系和孝道的重要性。 朱杰人在婚礼仪式中保留了很多反映权威中心等级秩序和性别不平等的元素，这可能使很多当代的西方人和中国人感到困扰，但是他也在其现代化了的礼仪中多有顾及，从而根本性地修正了主流儒家的权威式倾向。朱杰人保留了中国传统仪式中的很多保守元素，特别是在大声宣读的告命之词当中。这些声明直接来自《朱子家礼》。婚礼仅在父母的允许下进行，父母命令和授权孩子结婚；一对新人仿佛毫无自主性。比如说，新郎的父母嘱咐他：“往迎尔相，承我宗事，勉率以敬，若则有常。”新郎答道：“诺。惟恐不堪，不敢忘命。”[18]与此类似，当新娘的父母就婚姻对她进行训导，新娘也同样承诺永远不忘父母之命。父母也通过向祖先汇报家庭大事和祭酒来向祖先致敬，尽管他们祭酒时将酒洒在布上，而不是像朱熹在婚礼仪式中所描绘的将酒洒在芦苇上。由此，典礼保留了新郎和新娘在地位权力上的差别，权力结构亦保留了清晰的传统性：从祖先到后代，从父母到子女，从新郎到新娘。在对这对新人的采访中，新郎和新娘指出，现代版的《朱子家礼·婚礼》仍然强调了对父母及其权威的尊重；不过，他们也着重指出，仪式已经“与时俱进”了。[19]与之类似，朱杰人的妻子在另一个场合评论说，朱杰人的现代版的婚礼“提高了妇女的地位，提高很多。”[20] 尽管现代版本的朱氏婚礼沿袭了朱熹典礼中的很多等级要素，但这些要素被柔化了，因其仅以文本的形式呈现，而不再被当众表演。新郎家庭和新娘家庭的通信在朱杰人的小册子和世界朱氏联合会杂志的文章中得到了再现，但在公开演示中被省略了。比如，当新娘的家庭收到求亲信，他们回复：“某之女某某愚蠢，又弗能教，吾子命之，某不敢辞。”[21]不过，按照《朱子家礼》，如果女方的家长是新娘的弟侄，则要预先省略“愚蠢”一词。[22]因此，朱杰人本来可以沿袭先例，省略轻蔑的用词，不过他还是选择不抹除这种“谦恭有礼”的姿态。此外，措辞强调“命令”出自新郎的家庭，这显示了新郎家庭相较新娘家庭拥有更大的权威。当新娘家庭收到定婚礼物，他们的书面回复总结道：“吾子顺先典，贶某重礼，某不敢辞，敢不承命？”[23]这些词句反复体现，相对于新娘家庭，新郎家庭拥有更多的权力和权威。不过，这些话语并没有在现代化的仪式上公开呈现，而且朱杰人的仪式省略了《朱子家礼》中对新娘的家长在收到新郎家庭书信时鞠躬的指示。在朱祁和钟明的婚礼中，新娘的寡母承担了向新娘父系祖先汇报的任务，而我们在前文已经提到，这一角色在过去只能由男性承担。另外，现代化的结婚典礼还引入了某些在一定程度上更具平等色彩的仪式和象征。 如果不考虑文本的传统性和保守性特征，现代化的朱氏婚仪对新娘和她的家庭，在审美层面给予了特别的尊重。在现代化的中式婚礼上，新娘站在母亲旁边的时候，新郎向新娘的母亲下跪致敬，但新娘并不向新郎的父母下跪。当然，有人可能会引证《朱子家礼》中的先例，当新郎来接新娘时，他要向新娘的家长或父亲下跪鞠躬。不过，仍有两处显著差异：新郎下跪，在《朱子家礼》中发生在家中这样一个私人场合之下，而在现代化的典礼中，下跪发生在婚礼这样一个公开的环境中；不仅如此，因为新娘钟明站在了她的家长旁边，于是新郎下跪致敬的对象也将她包含了在内。现代化的仪式文本中也设计了新娘的父母都要接受新郎的致敬，因此文本清晰地指示，在未来的婚礼中，新郎既要向父亲，也要向母亲表达敬意。在朱熹的文本中，新郎每向新娘鞠躬一次，新娘要还礼两次。[24]但在现代化的仪式中，新郎和新娘向彼此鞠躬，次数相同，时间相同，程度也相同。他们也作为夫妻站在一起，向祖先、天地、以及双方的父母鞠躬。因此，在鞠躬的象征性实践中，新郎和新娘看起来具有平等的地位。 虽然新娘加入并服从于新郎的世系，她自己的世系也倍受尊重。在仪式中，家中的男性对女性表现得谦恭有礼。出于对新娘寡母的考虑，在婚礼的最后一部分——庆贺演说的前后，新娘的母亲和新郎的母亲并步进出礼堂，而新郎的父亲跟随在后。这些具有审美意义的姿态也许比典礼的文本缺少“契约性”，不过相较于对中国传统文献的引用，它们更容易被客人“解读”。由此，相比于仅仅阅读了典礼文本的读者，出席婚礼的宾客可能会对婚礼留下总体上更为平等的印象。 无论是审美还是礼仪的实践，都特别强调了婚礼仪式的中国特色。在《朱子家礼·婚礼（现代版）》的序言中，朱杰人表示，他深切地担忧西式婚礼的盛行会“割裂传统，变乱家法”，以至于“驯至国人竟不知吾国自有婚仪，其礼则雅，其义则深。”[25]朱杰人指出，其中一处将“西方元素”引入中式仪式的地方，是伴娘和伴郎的加入。[26]两位伴娘在新娘之前步入礼堂。事实上，整个婚礼的布置与中国传统的布置并不相同，红毯通道更像对教堂结构上（而非功能上）的模仿。朱杰人似乎是出于为新娘考虑而增加伴娘的，这其中最有意义的修订，是将事先可能被排除在外的人包括到典礼当中。这些变化看似微不足道，但这种包容性对婚礼内在的权威结构有着重要的影响。 最值得注意的是，例如在执行将新娘交给新郎的仪式时，朱杰人的典礼重新定义了“家长”，因而与朱熹的体系有了很大的不同。朱熹的礼仪体系非常强调“宗”（即嫡长子一支）的地位，必须由长子一支的男性后裔主持典礼，通过对年幼者赐酒和训导举行“醮”礼。[27]对礼仪的主持者必须出于嫡长子一支的规定可能导致其来自疏远的支系，与此不同，十五世纪的邱濬允许生身之父主持冠礼、笄礼和婚礼，从而减弱了对宗系的关注。然而，没有人试图去改变家长的性别；比如，十九世纪的《四礼辨俗》强调：“婿与妇不可主昏。”[28]按照这些规定，钟明应由其父的男性亲属交给新郎。尽管如此，朱杰人允许新娘的母亲担当她的家长，虽然她是女性。由此，朱杰人进一步弱化了“宗”这样一个在之前强有力地糅合了代际和性别等级秩序的概念。朱熹对“宗”的强调加强了儒家传统中的权威性倾向。（这种权威性倾向使儒家成为了二十世纪早期被激进批判的主要目标。）虽然所谓“只生一个孩子”的政策其实更复杂[29]，朱杰人也承认，政府的计划生育政策让“宗”的概念变得无关紧要（因为现在没有那么多男性的兄弟来为了他们在家族中的地位竞争）。因此，他的婚礼仪式不仅努力地去适应时代，同时也显示了一种向更平等方向发展的意愿。 新娘的母亲充分扮演了双重角色：新娘的家长和新娘的母亲。比如说，当宣读父母诫命时，她就承担了父亲和母亲双重角色，虽然这两个角色在结构上如此相似。她首先念出了父亲的诫词：“敬之，戒之，夙夜无违尔舅姑之命。”接着，她念出了母亲的诫词：“勉之，敬之，夙夜无违尔闺门之礼。”[30]礼仪的文本要求母亲在这个时候去整理新娘的衣饰。据新娘后来告诉我们，这是她整个婚礼中最为感动的一刻。当母亲整理完她的衣饰并将她的手交给她的丈夫，钟明感到自己快要哭出来了。相较而言，当新娘的母亲在婚礼的西式部分将她交给新郎，她并没有如此感动——虽然她的母亲在那个时候拥抱了她。这个事例表明，即使是简短的礼仪姿态也可以意蕴深远。 尽管朱杰人的仪式保留了很强的年龄等级色彩，仪式的组织过程却反映了代际间相当大的自由度。虽然子女向父母跪拜，他们仍然主导了婚礼仪式的一些审美决策。例如，新郎和新娘选择并订制了传统服装。追随当今的汉服热潮，新人选择了那个时代的传统服饰。因为汉代罕有染料，他们放弃了流行的中国婚礼喜色——红色，而选择了浅褐色。[31]他们强调说浅褐色更为柔和，也更能反映他们的个性。[32]由此，我们可以用司马光类似的主张来描述他们的决定——婚礼当以庄肃为尚，非以情色为念。[33]朱杰人非常幸运，年轻的朱氏夫妇，尤其是新娘，理解并喜欢这些家庭传统。 在个人层面，这对新人感到，举行一场婚礼，尤其是遵循朱熹的义理举行这场婚礼，是非常重要的，因为这些义理对新郎的父亲意义重大。新郎强调，从他与钟明在婚姻登记处登记，并在那里交换了戒指开始，他就已经感受到了婚姻的责任。尽管如此，他仍然希望能有一场公开的婚礼庆典，既为了使他的妻子高兴，也为了表达他对大家庭的尊重。[34]新娘则强调，婚礼可以帮助新人阐明他们对自己及婚姻的看法，促使他们将自己的生命完全融为一体。“仪式的过程可以给予你力量和勇气”，新娘说；令她惊讶的是，婚礼的中式部分对她有着特别的意义和重要性。通常的婚礼套路强调西方的风俗，因而她的朋友和客人对婚礼的中式部分倍感着迷。不过，朱祁和钟明仍然认为，由于西方审美观的盛行，大部分中国的年轻夫妇仍然会选择标准化的“西式”婚仪，而非经过现代化改造的朱氏婚仪。[35]虽然这对朱氏新人更重视中式典礼，但他们在中式婚礼之后仍然举行了一场西式婚礼。 朱氏婚礼中浪漫西式部分的当代背景 尤其需要指出的是，朱杰人是在一个不断变动和改革的时代，投入到改造中国传统仪式的事业中去的。比如说，美国加州大学伯克利分校的人类学家刘新指出，二十世纪八十年代的经济改革以来，很多中国人开始在他们的礼仪中采用一些“传统的”做法，虽然这些传统的形式已经具有了革命性的含义或者“现代特征”。[36]当代典礼仪式的商业化使得代表象征意义的标准词汇进一步复杂化，因为婚庆公司已经将来自多种传统的成分打包提供给了消费者。在这一背景下，朱杰人的婚礼庆典跟随了当代“创造传统”的趋势，不过，他对象征意义的解读更深地扎根于经典的传统。中国社会处于普遍流动之中，很难精心计划和组织一场婚礼，以至于以社会团体支持婚礼的传统体系难以为继。经济的兴旺发展已创造了一套对婚姻的团体支持和婚礼的公共属性易变的的期望值，考虑及此，朱式的婚礼也是这样一种尝试，希望在特定的社会团体中重新引入和标准化一套共享的期望值。 作为对社会地位的界定和自我身份的表达[37]，婚礼的重要性，可以从改革开放以来日益增长的婚礼花费上体现出来。在二十世纪八十年代后期，蔡文辉教授报告：“作为四个现代化建设下人民生活水平日益提高的结果，近些年来我们所见到的最具革命性的变化，就是昂贵的婚礼与嫁妆的再现。”[38]虽然不同地区的习俗差别很大，但新郎和新娘的家庭在订婚时交换礼物，并且向参加婚礼的妇女儿童提供礼物，这在各地通常都被认为是“传统”的。我们在北京的信息提供者说，新娘家通常收到1001元或10001元（千里挑一）的订婚礼物，因为新娘比“一千中的一个”还要特殊。“千金”是对一个女孩的美称；就像万金是对男孩的美称。新郎的家庭通常收到一份999元或9999元的订婚礼物，象征着“天长地久”，因为“九”这个数与 表示“时间长远”的“久”字发音相近。根据蔡文辉教授的研究，新郎的彩礼从1983年的800元，增长到1986年的3000-4000元；婚礼的开销则从1981年的平均3619元增长到1986年的5069元。[39]从改革的早期开始，婚礼的价格就持续以指数方式增长。据两个独立的上海被访者估计，每桌婚宴通常花费5000元，而在上海，一场婚礼邀请五百客人并不罕见。另一个上海的被访者指出，现在很多年轻人在结婚时遇到了困难，因为他们筹不到足够的钱来买婚房、筹办婚礼，而这通常被认为是结婚的必要条件。[40]中国政府反对这种过分炫耀财富的行为，但并没有直接实施禁止奢侈的法律。由此一来，没有一种外部的制约可以抑制在后改革时代日益增长的奢侈婚礼。 这类大操大办的婚礼经常给新婚夫妇和客人带来巨大的经济压力。理论上，婚礼和葬礼的费用通过红包被整个团体所分担。根据对婚礼花费的估算，大城市的红包通常是600，800或1000元，这对参加婚礼的客人通常是个巨大的经济负担。一位北京的受访者经常需要参加婚礼，因为她丈夫的政府部门工作需要广泛的联系人。在某些月份，她需要在婚礼上花费4000元，这比她整月的收入还多——这里的收入不仅包括她的工资（不到1800元），还包括她的午餐补贴（200元）以及上一份工作的退休金（2000元）。因此，这对夫妇有时候要在婚礼上花费妻子的全部收入，仅靠丈夫的收入维持生活。一位上海的大学教授说，他避免参加婚礼，因为“三场婚礼可能就要花费他整月的工资。”不过，拒绝婚礼的邀请会令人感到困难和不舒服，尤其是考虑到被邀请者面临着帮助分担婚礼花费的巨大社会压力。比如一位北京的受访者不愿意参加一个熟人的婚礼，于是她没有回应邀请。在接到对方多个电话，包括婚礼当天的一个电话之后，她和她丈夫还是出席了婚礼。而尽管婚礼的组织者费尽心力，宴会当天仍有三桌空无一人。这些空桌也提供全部菜肴，其花费也需计入整个婚礼的成本之中。因此，中国婚礼的花销本该被红包补偿，但婚礼的举办者并不能完全确定怎样规划和计算红包的总额。 为了应对这种情况，一些当代的新人选择简化婚礼，甚至可以不顾传统规范，并牺牲社会认同。有一对新人决定“裸婚”，即不穿着结婚礼服，不举行正式仪式，只进行民事登记。由于政府的婚姻登记处现在周末也提供服务，他们甚至不必为了结婚而请假。如此，这对夫妇还决定“隐婚”，不向老板和同事公开他们的婚礼和婚姻状况。他们只在周末佩戴婚戒。不太清楚这对夫妇是不是在工作中感受到了压力，因此要保持独身；或者他们希望将他们的客人从分担婚礼花费的压力下解脱出来；或者两者兼有。我们的受访者强调，婚姻主要是两个人之间的私事，与社会上的其他人关系不大。由此，当他们减少了婚礼上的社会团体投资，他们亦与婚礼的社会方面相脱离。尽管他们的父母没法收回多年来参加其他婚礼时所投入的份子钱，他们的父母和其他很多父母还是表示尊重这对年轻夫妇的看法和决定。除了个人层面的问题，婚礼也能承担政治意义。在《服饰何谓？》一文中，人类学家马丽思主张，西式的婚纱提供给年轻的穆斯林妇女一个穿戴“轻浮”衣饰以显示她们性别特征的机会，而她们平常是被禁止穿着性感衣物的。不顾来自家庭、宗教和政府当局的批评，这些女性通过选择“西式”婚礼而非传统回族婚礼，以使用一种“现代性”的表达，籍此抗议政府将她们归类于“落后”的少数民族。[41]马丽思总结道：“这种由婚纱消费者展现出来的力量——尤其是她们在没有政府干预的情况下，明确和展示她们自身身份的能力（在回族的例子中，这种身份界定与政府的看法相对立）——说明伴随着都市消费者革命，中国已经朝公共领域的创建迈出了关键的一步。[42] 在这种背景下，年轻的朱氏夫妇做出了自觉的努力，通过婚礼来表现他们对双方家庭的尊重。他们将婚礼首先描绘为一桩“家事”，在二十八桌婚宴中仅分配三桌给他们自己的朋友和老师。不过，他们对“家”的定义包含了很多世界朱氏联合会的成员，这样，出席他们的婚礼的其实是一个极大被扩展了的“家”。虽然一些朱氏联合会的成员与新郎和新娘联系甚少，这对年轻的夫妇还是努力和每一位客人说话，以便让他们感到宾至如归。从他们的角度来看，他们已经尽了最大的努力去简化婚礼，他们自己支付婚礼费用，甚至给与父母一份小的“盈余”。虽然朱氏婚礼规模庞大且花费不菲，但婚礼的首要目的不是为了炫耀财富；更确切地说，这对新人希望能和家族成员们分享他们的婚姻，并将自己的家庭介绍给对方。 为了向新郎父亲所珍视的传统致敬，这对新人努力简化婚礼的“西式”部分。他们拒绝了很多婚庆公司打包提供的标准程式，包括切蛋糕，致祝酒词，以及抛洒花束、大米和袜带。他们将婚礼的“西式”部分限定为一段简短的表演，新娘的母亲将新娘交给新郎，而新郎向新娘献上鲜花；他们也背诵誓词并交换戒指，（在司仪的建议下）稍后共持一只装有燃烛的碗并步再入礼堂，在到达终点时将蜡烛熄灭。他们说，考虑到时间的限制，他们努力将婚礼的每一个部分限制在二十分钟之内，这样客人才不会感到疲惫或厌烦。 虽然这对新人很强调婚礼中式部分的审美价值，他们仍然保留了婚礼的“西式”部分，来宣告誓言并浪漫地表达爱情。事实上，这对夫妇拒绝了朱杰人建议他们在中式婚礼结束后接吻的方案，因为他们认为这暗示在他们的头脑里（如果不是朱杰人的），传统的中式婚礼和浪漫的西式婚礼之间有着严格的区分。就像大部分东亚婚礼一样，婚礼的西式部分是为了表达浪漫爱情，而非出于虔诚的基督教信仰。这对新人借用了西方文化中一些象征纯洁和骑士精神的元素，如服装、鲜花、热吻、新郎揭开新娘的面纱及新郎向新娘行单膝跪礼。更具体地说，西式婚礼部分使用了借鉴于西方的中式习俗，比如，婚礼中包含有一段订婚的场景。于是，（尽管一夫一妻制其实已深深扎根于西方的文化传统），西式婚仪贡献了传达爱意的语汇，而中式婚仪则提供了许下承诺的结构。 婚礼向世界朱氏联合会以及更大范围听众传递的信息 这对年轻夫妇希望举行一场中式婚礼，在一定程度上是为了向朱杰人对世界朱氏联合会的参与表达敬意。这次典礼不仅是“复兴儒家”的学院派实践，也是基于特定家族传统的特定仪式。在婚礼的最后一部分，新郎的父亲具体阐明了他对朱家独特的传统和身份的认识。朱杰人代表了自己的宗支，同时也希望整个家族都能采用这种价值观和实践。朱杰人强调婚姻是两个家族的联合，由此，他认定他的家族传统无论在西方还是在当代中国都是独特的。在这一家族传统中，婚礼仪式提供了一种培养个人美德、孝道义务、公民责任以及爱国情操的途径。 朱杰人十八分钟的讲话有助于阐明这对新人和其两家族之间牢不可破的关系。朱杰人首先感谢了钟明的父母两家——父家钟家和母家袁家——允许他们的爱女嫁入朱氏宗族。接着，他称许了儿媳的眼光，在众多追求者中选中了朱祁。他进一步说，自己最大的成就就是有朱祁这个儿子，而最大的失败就是没能有个女儿，所以，他必须感谢他的儿子，将这个聪明、漂亮、活泼开朗且善解人意的女儿带回了家。不过，朱杰人的演说并没有仅仅停留在整个婚礼的骑士氛围上，而是特别强调了婚姻是联合两个家族的良机。因此，父母必须同意子女结婚，这样，他们对下一代的贡献才能得到认可和感谢。同时，这对新人的贡献也得到了肯定。 朱杰人坚决拥护中国传统的家庭价值，并明确将其与他所认为的西方价值作了明确对比。他批评西方社会离婚盛行，宣称朱氏家礼是互尽责任的典范，鼓励持久的互敬互爱。朱杰人指出，有别于西式婚礼，朱氏婚礼在个体之外还强调家庭。他评论道，西方的婚姻赞美一男一女间的神圣结合，超越于外界的批评和法律的管辖之外。他批评，由于这种个人自由，西方的伴侣“可以非婚同居，不要孩子，或者随意离婚。”朱杰人强烈支持儒家传统在维护家庭方面的作用，他明确宣称，这一传统可以帮助抵御“西方病与现代病”。[43]由此，他不仅批判了西方，还批判了那些他眼中一味追随西方，而忽略了他心目中的大家庭与社会道德的权威性与需求的人。 通过强调儒家传统的家庭道德，朱杰人批判了今日中国年轻都市精英的众多趋向。正如上文所指出的，为了应对婚礼仪式带来的经济和社会负担，很多年轻都市精英和他们的父母将婚姻看作“两个人的私事”，甚至对他们的老板和同事“隐瞒”自己的婚姻状况。不少我们的受访者，包括一些为人父母者，对年轻人在这样的经济和社会压力下做出如是选择表示理解。尽管如此，朱杰人强调，公开的庆典，为个体与家庭在婚姻中实现联合提供了舞台。通过引用《孟子》，朱杰人重申了“不孝有三，无后为大”[44]的中国传统观念。继而，他表达了他的喜悦，为了如今儿媳的到来，更为了将来孙子孙女的降生。由此，他批评了中国年轻的都市精英，他们经常被描绘为婚后不要孩子，以维持他们的生活方式。当他感谢他的父祖传递下了朱子以降的特殊传统时，他也把这对年轻的夫妇置于了这一继承序列之中。由此，他强调了朱熹家族作为中国的儒家道德和传统之继承者的特殊地位。 为了向钟家介绍朱家，朱杰人开始解释他们的家族和家风。他指出朱家的家风：“我们是一个不同寻常的家庭，因为当我们有点钱时，我们会去买书，买古董。”他说他对钟明只有一个要求：按《朱子家训》做人，按《朱子家礼》办婚事。朱杰人骄傲地指出，钟明热情地接受了这些要求，所以他很有信心，钟明会成为朱家的好媳妇。（在我们迄今所采访到的世界朱氏联合会成员中，钟明表达了她对朱杰人以推广礼仪提升社会道德的庞大计划的最大程度的明确支持。尽管朱氏联合会也试图吸引年轻人，但其成员多是年长的男性家长，考虑到这一事实，钟明不寻常的认同格外引人注目。）朱杰人同样热情地称颂了他的母亲，她接受了朱家的价值观；他也感谢妻子对他在朱氏联合会中活动的支持。在陈述了家族女性的贡献之后，他开始称颂他的父亲。通过对这几个人进行了颂扬，朱杰人表现出，正是婚姻和家庭将他们团结在了一起。 在婚礼演说中，朱杰人解释了孝道和爱国情操在他家的联系。他的讲话中包含了对他三年前过世的父亲的赞颂。老人最后的遗言是“台湾”，朱杰人将之解释为，老人要求一旦台湾回归祖国，后代要将此消息通知他。为了强调这一点，朱杰人提到了以统一祖国的爱国热忱而闻名的南宋诗人陆游（1125-1210），陆游的临终遗言就是：“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”通过联系到婚礼中的祭酒精神，朱杰人展现了祖先与后代之间的休戚与共，由此，他建议所有听众都将祖国统一的消息也告诉他们的祖先。朱杰人进一步说，直到听到了父亲的临终遗言，他才真正了解了父亲——为什么父亲会冒着生命危险去苏北投奔新四军，以及为什么(在文革期间)父亲会让四个孩子中的三个到黑龙江和吉林去建设边疆，等等。此外，朱杰人还看到了这种传统在尊师重教和爱国奉献方面对他自己和他儿子造成的影响。朱杰人表扬了儿子，因为他在美国获得博士学位后，放弃高薪，回到祖国的上海交通大学任教。朱杰人为父亲和儿子的爱国情操及公民责任感所感动，因为这正体现了朱熹的哲学和价值观。 考虑到父亲复杂的政治背景，朱杰人含蓄地矫正了其父的回忆。他虽然提及父亲冒着生命危险去苏北投奔新四军，却没有解释他父亲为如何此勇于冒险。后来他给这文章的作者解释：“在国民党退出苏南前，他们在我父亲所在的铁路部门强制所有的员工加入国民党，因为我的父亲文化最高，被指定为区分部委员。共产党的军队接管了以后，我的父亲被定为‘历史反革命’而遭受了一辈子的折磨，直到文化大革命以后才得到正常公民的身份。”[45]朱杰人不仅评述了死者的生平，也点明了其对仍生活在共产主义中国的子孙后代的影响。考虑到这番公开颂词的重要性，朱杰人选择这一场合来发表格外引人注目。朱杰人在世界朱氏联合会中的活动也有助于恢复朱熹的名誉。朱熹在二十世纪，尤其是新文化运动和文化大革命期间遭到了批判，而一度形象蒙尘。在文革期间，朱熹被攻击缺乏爱国热情，不支持收复故土的战争。不过，除了在文革时期，中国的大部分学者承认，朱熹支持国家统一，尽管并不像一些主战派人士那么热心和积极。[46]朱杰人并没有特别强调朱熹在国家统一的立场，但他认为正是因为朱熹的道德哲学，而非具体政策，更能阐释和维护家庭责任、公民义务和爱国奉献。 在婚礼之后，朱杰人在朱氏联合会内部对婚礼仪式进行了推广。例如他在于马来西亚举行的联合会会议上播放了儿子婚礼的录像，据他自己说，引起了相当的关注和积极的反响。此外，联合会的杂志全文刊发了婚礼仪式的文本及朱杰人的演讲。在该文的导言中，杂志引用了司仪的话，他说自己从未见过长达十八分钟的“祝酒词”，而令他惊讶的是，客人如此专注地聆听朱杰人的讲话，并且显然被此深深打动。编辑进一步指出，刊发此文是为了让整个朱氏宗族都能看到此文，以便引起思考与反响。他说，“也值得更多家庭更多人们的反思。”[47]除了对婚礼中出现的古典进行引用，朱杰人的文本还提供了这些引文的现代汉语译本。可能有人会说，有的译文还可以更口语化一些，但是，这些译文提供了一个途径，让普通人也能了解古典婚礼仪式中出现的关键古文，这是一个巨大的进步。在朱氏联合会的会议上，联合会成员有时隆重地同声朗读《朱子家训》。《家训》与其现代译文一起，被印在各种传单、卡片和实物上。在2010年于吉隆坡举行的朱氏联合会会议上，联合会的主办者们树立了以中英文双语刻写的《朱子家训》石碑，他们还举行了一个比赛，让中小学生记诵、默写中文的家训。由此，朱氏联合会希望能让古典传统变得平易近人，无论这些人是联合会会员，还是更广大的人群。 演说不免具有公共性和说教性，但在演说接近结尾时，语调突然发生了令人惊讶的急转。作为总结，朱杰人直接对儿子说：“你把钟明娶回了家，你就要对她负责，好好地爱她，呵护她，就像爱自己的生命一样爱自己的妻子，她就是你生命的一部分。在这一点上，你不能学你的父亲，他不是一个合格的丈夫，他不懂得爱护和照顾你的妈妈，否则将来你是要后悔的。”[48]尽管在场的每一个人都会知道，朱祁的生母在他小的时候就去世了，但朱杰人尖锐的自我批评让人们感受到，妻子的死仍然沉重地压在他的心上。这也解释了他对加入朱家女性的热忱欢迎和他对她们的珍视。朱杰人动情的呼吁也表明，他真诚地感受到了自己与修身和孝道准则间深刻的个人联系。 总之，朱杰人的讲话是对婚姻意义的深刻评论，婚姻通过一系列复杂的孝道与公民责任，为小家庭与宗族、祖先、社会和国家的联系提供了坚实的基础。他转引了朱熹对《礼记》的引用：“夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。”[49]由这段文字，朱杰人阐发道，婚姻是家庭之事、宗族之事、社会之事，最终也是整个国家之事。在这一点上，婚姻教导人们，不仅要对自己的父母负责，也要对大家庭、整个社会以及天地万物负责。因此，新人要告祖宗、礼父母、拜天地。与《大学》里呈现的步骤相似，朱杰人也阐明了夫妇、家族、社会和整个世界之间的联系。朱杰人讲话关于婚姻的第一部分和关于家族传统的第二部分有着相似的结构，这也加强了这种对应（从个人，到家族，到祖先，到社会，到天下）。就像《大学》，朱杰人也试图通过整合从个人到社会的循序渐进的步骤，以实现多重目标。朱杰人不仅希望向一个家族介绍另一个家族，也希望能将古与今、小家庭与全社会连成一个整体。考虑到当代中国对婚姻的公共属性的期待如此不稳固，朱杰人希望能以重建儒家的基础来创建当代中国的社会文明。在《朱子家礼》的序言中，朱熹表明，他希望将礼仪付诸实践，“庶几古人所以修身齐家之道，谨终追远之心，犹可以复见”，由此，他的礼书能“于国家所以崇化导民之意，亦或有小补。”[50]而朱杰人的雄心，与之类似，而尤有过之。 结论 在二十世纪早期，严复和陈焕章等中国知识分子，曾经倡导“孔教立国”，却以失败而告终。[51]鉴于此，很多学者已经指出了“复兴儒家”的先天不足之处。其中，约瑟夫·列文森（Joseph Levenson，1920-1969）教授的观点最为尖锐，他认为，在现代转向之后，复古仅仅成为一种“传统主义”，而非纯粹意义上的“传统”。换句话说，当代中国人崇尚儒学，仅仅因为它是本国的（“我的”），而非因为它是正确的（“真的”）。一旦儒家成为了文化工艺品，如果不能通过重塑进而将一段早已奄奄一息的历史具体化，则别无复兴之途。[52]当代中国尊孔的种种努力（如在2008年奥运会的开幕式上），看起来更像是出于实用主义，而非真诚的信奉。不过，在当代中国复兴儒家的行动之中，朱杰人的努力具有特别的意义，它强调来自朱熹的遗产，强调家庭在当代社会的基石作用，强调以礼仪作为复兴传统的着力点。 朱杰人希望通过重新界定朱氏家族及其文化遗产，来“复兴儒家”，或者说为中国社会重新奠定儒家基础。他并不声称他会修正整个传统，仅仅希望能重新引入传统的美学和道德价值。我们认为，以聚焦于家礼作为起点，他的选择十分有洞察力。从历史角度来看，家的确是儒家传统生命力的重点。举例来说，在汉建元五年（前136年），儒家第一次被树立为国家正统。然而，汉代没能处理好日益增长的社会和政治问题，儒家也在汉末失去了正统地位，中国陷入了分裂和混乱。儒家能在魏晋南北朝的乱世中生存下来，首先就是因为儒家与中国的家礼息息相关，而家庭观念为社会(特别是门阀)团结与秩序提供了基础。朱熹改革家礼，是希望能通过家族制度来为儒家固本培元。同样，朱杰人也希望通过礼仪来为家重建儒学基础，因为他意识到，不仅仅是儒家，更重要的，中国的家庭，也处于危机之中。 尽管朱杰人对当代社会的批评基于对社会问题的广泛关注，他仍然使用特别手段，来面对个人与传统家族和社会的异化。政府官员和其他一些人都谈及“西方病”对当代中国社会的威胁，不过，他们试图通过政治运动和审查制度来抵御这些“精神污染”。与世界朱氏联合会这一民间组织类似，朱杰人也希望以发扬共享的礼节话语来促进社会文明的进步。于是，在这个经济压力日益促使个体与传统婚俗脱离开来的社会环境下，朱杰人对婚姻和婚礼的“公共”属性加以倡导。朱杰人不仅希望能够抵御“西方病”带来的“精神污染”，更希望能通过尊崇等级，来重建人与祖先、与社会的联系。朱杰人相信，儒家是（而不仅应该是）中国家庭的基础，家族作为一种制度，其命运及其社会角色，与儒家修身实践的命运直接相关：如果儒家的礼仪再次复兴，它将使传统的儒家家族制度重新焕发生机，并再次成为个人与社会之间的桥梁。 当朱杰人去复兴社会和家族的礼仪实践，传统再次获得了“活生生”的力量。在当代的“辩论”中，一部分学者，如杜维明教授，认为儒家很大程度上是一种知识传统，因而也可以靠文献研究来加以复兴；而另一部分学者，如余英时教授和郑家栋教授则批评，知识分子复兴儒家的努力过于抽象。对余英时和郑家栋来说，既然儒家已经不再是活的实践，它就不可能复兴；或者正如余英时所喻，儒家只不过是被其后代忽略，不再享受祭奠，以至于饥肠辘辘的“游魂”罢了。[53]朱杰人当然知道这一“辩论”，他正是以聚焦于礼仪实践的做法来对之加以回应。正如钟明的反思所指明的，礼仪实践，无论多么不同寻常，总是一种能在参与者和传统美学之间建立感情联系的活的实践。传统美学、礼仪姿态和身体动作提供了一个舞台，文本中的仪式得以表达为社会实践，人们的心灵和行为也在互动中得到了重塑。就像《大学》中指出的，这种礼仪互动将为整合个人与社会提供基础，这也正是朱杰人所期待的。 尽管朱杰人和其他很多中国人，都将当代中国社会的道德沦丧归咎于婚姻的风尚，这种风尚本身却是由包括政治、制度和经济原因在内的很多因素促成的。朱杰人承认，朱熹强调宗系的家族制度，在大部分家庭顶多只有一个儿子的当代中国社会已经变得不切实际。事实上，年轻夫妇更愿将“家”定义为他们的三口之家，而非大家族。由此，仅在父母陪伴下去婚姻登记处领证结婚的趋势，可能事实上反映出中国当代的家庭结构——由核心家庭构成小支系，而支系之间的关系日渐疏远。“隐婚”可能仅是这种离散化趋势的一种表现。此外，保守人士抱怨，有些新娘家庭向新郎施压，要求孩子随母姓。不过，这种实践根植于“入赘”的传统习俗，又被当代中国的计划生育政策所唤醒，毕竟，很多家庭没有别的办法来传承家姓。此外，由于规定只能生育一个孩子，因此如果没有在充分相处之前就早早结婚，这似乎并没有太多看得见的好处。更重要的，婚礼和婚姻的经济成本可能鼓励一些年轻伴侣尝试新的关系结构。因此，很可能是节约而非奢侈，促生了当代中国的一些非传统关系。主流的中国伦理学家很早就认为，经济特权和社会道德之间存在着反比关系，而在维护政治和社会稳定的期许之下，当代中国挣扎于促进两者共同进步的渴望中。事实上，为数众多的人仍然以传统方式思考问题，而忽略了国家政策带来的影响，这揭示出中国传统知识分子的思维方式在相当程度上延续至今。因此，虽然朱杰人将儒家的道德视为解决社会问题的实践方案，但在实际运作中，它仍然可能成为捍卫根深蒂固传统信念的工具。 尽管有如列文森教授这样的对当代儒家的尖锐批判，朱杰人仍然旗帜鲜明地尊崇儒家义理，因为他不仅将儒家看作自己所继承的遗产，而且坚信儒家具有根本上的真理性并且有益于世。既然婚庆公司和新人可以随意“重铸传统”或采用外来的风俗，那么批判朱杰人通过篡改权威来更新传统就太不公平，尤其是他还追随了朱熹的先例。除了再次阐明自己的家庭传统，朱杰人也在这次公开的典礼中深深地融入了个人特色，并引起了他的儿媳及众多来宾的共鸣。朱杰人之所以做出这样的努力，是因为他清楚地认识并阐明了儒家复兴的支柱。 注释： [①] 田梅，美国普渡大学历史系助理教授。2010年春合著此文时，她获得了上海复旦大学文史研究院985研究基金资助，正在该院访问。 [②] 田浩，美国亚利桑那州立大学国际语言文化学院教授、北京大学中国古代史研究中心兼职研究员。合著此文时，他正以美国教育部富布赖特—海斯(Fulbright-Hays)海外研究员身份在上海华东师范大学古籍研究所进行学术交流。 [③] 见原文于《礼记·仲尼燕居第二十八》：“明乎郊社之礼、褅尝之义，治国其如示诸掌乎！”。另参《礼记·中庸第三十一》《论语·八佾第三》中亦有：“子曰：‘禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。’或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。” [④]1980年9月10日，第五届全国人民代表大会第三次会议通过新的《中华人民共和国婚姻法》；自1981年1月1日起施行，原婚姻法自新法施行之日起废止。2011年8月12日，最高人民法院发布婚姻法最新的司法解释。 [⑤] Emily Honig and Gail Hershatter, Personal Voices: Chinese Women in the 1980s (Stanford: Stanford University Press,1988), P.137. [⑥] Chu Hsi (Zhu Xi), Chu Hsi’s Family Rituals: ATwelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings, Weddings,Funerals, and Ancestral Rites, translated, with annotation andintroduction, by Patricia Buckley Ebrey, (Princeton: Princeton UniversityPress, 1991), Introduction, p. xxvi. [⑦] For instance, please see Julia Kristeva, About Chinese Women, translated by AntiaBarrows, (New York: Urizen Books, 1977). [⑧] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，《朱子文化》第23期（2010年1月），第16-20页。由于杂志是公开出版的，因此引文来自于杂志，而非婚礼的手册。 [⑨] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第18页。关于朱熹礼学思想最新的详细研究，参见殷慧《朱熹礼学思想研究》，湖南大学博士学位论文，2009年。 [⑩] 参见Ebrey, tr., Chu Hsi’sFamily Rituals, 第54页注20，第63页注70。 [11] 同上，第53页注17，第61页注60。 [12] 参见Ebrey, Introduction, tr., Chu Hsi’s Family Rituals, p. xxvi. 感谢柳立言先生慷慨的借给我们他所有的配有插图的对香港中国传统婚礼的多样性的中英文双语综述的副本。参考the exhibition volume produced by the HongKong Museum of History and published by the Urban Council, 《本地华人传统婚礼》 Local Traditional Chinese Wedding (Hong Kong:Friendship Publishing Co., 1987). 此外，参考LuRenshu 卢仁淑， Zhuzijiali yu Hanguo zhi lixue 《朱子家礼与韩国之礼学》（北京：人民出版社，2000年）。 [13] 裴志昂(Christian de Pee), The Writing of Weddings in Middle PeriodChina: Text and Ritual in the Eighth through the Fourteenth Centuries (Albany:State University of New York Press, 2007), pp.72-87, especially p.79. 另参柳立言（Lau Nap-yin）的书评，载《通报》（T’oung Pao）第94.4期（2008年），第390-396页。 [14] Patricia Buckley Ebrey, Confucianism and Family Rituals in ImperialChina: A Social History of Writing about Rites (Princeton: PrincetonUniversity Press, 1991), p. 82. [15] 同上，pp. 23-24. [16] 《朱子全书·朱子家礼》，（宋）朱熹撰、朱杰人、严佐之、刘永翔编（上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2003年），第七册，卷三，899-901页；另参Ebrey,in her tr., Chu Hsi’s Family Rituals,pp. 58-60, 64. [17] 叶翰 (Hans van Ess), “Cheng Yi and His Ideas about Womenas Revealed in His Commentary to theYijing,” Oriens Extremus, No. 49 (2011). [18] 《朱子全书·朱子家礼》，第七册，卷三，第898页；朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第19页。 [19] 个人访谈，2010年4月2日。 [20] 个人评论，2010年3月22日。 [21] 《朱子全书·朱子家礼》，第七册，卷三，第896页；朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，19页; 另参Ebrey,in her tr., Chu Hsi’s Family Rituals,p. 52。 [22] 《朱子全书·朱子家礼》，第七册，卷三，第896页；另参Ebrey, in her tr., ChuHsi’s Family Rituals, p. 52。 [23] 《朱子全书·朱子家礼》，第七册，卷三，第897页；另参Ebrey, in her tr., ChuHsi’s Family Rituals, p. 54。 [24] 《朱子全书·朱子家礼》，第七册，卷一，第878页；另参Ebrey, in her tr., ChuHsi’s Family Rituals, p. 12。 [25] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第18页及第17页。 [26] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第20页，注2。 [27] Ebrey, Introduction, p. xxvii, to her tr., Chu Hsi’s Family Rituals. 我们“礼法长子”的概念借用自de Pee, p.77. [28] 李元春：《四礼辨俗》；讨论见Ebrey, in her tr., Chu Hsi’s Family Rituals, p. 50, n. 4. [29] 计划生育的情况很复杂，比如，对农村户口的居民来说，如果第一胎是女孩，则可以合法的生育第二胎（不过如果第二胎还是女孩，就不能再生第三胎了）。并且，按照现在的规定，则除了河南省之外，其他的省级行政区都允许城市户口的居民生育两个孩子，如果夫妻双方都是独生子女。（现在的情况又有变化，是否需要再做说明？） [30] 《朱子全书·朱子家礼》，第第七册，卷三，第898-899页；朱杰人，第20页；另参Ebrey,in her tr., Chu Hsi’s Family Rituals,p. 12。 [31] 这对夫妇的汉服是由一个汉服社团提供。 [32] 朱杰人对此的评论见于《朱子家礼：从文本到现实——以婚礼为例》一文，发表于2010年6月22日武夷山和2010年10月21日清华大学的学术会议。 [33] Ebrey, Confucianism and Family Rituals, pp. 82-83. [34] 2010年4月2号个人访谈 ，7月10号进行访谈时他们再次强调了这点。 [35] 2010年4月2号个人访谈。 [36] 刘新 (Xin Liu), In One’sOwn Shadow: An Ethnographic Account of the Condition of Post-reform Rural China(Berkeley: University of California Press, 2000), p. 81. [37] 马丽思（Maris Gillette）写道：“婚礼的奢侈或寒碜影响到了参与其中的家庭的社会地位。”参见”What’s in a Dress?” in Deborah Davis,ed., The Consumer Revolution in UrbanChina (Berkeley: University of California Press, 2000), p.100. [38]蔡文辉 (Wen-hui Tsai), “New Trends in Marriage and FamilyReform in Mainland China: Impacts from the Four Modernizations Campaign,” inShao Chuan Leung, ed., Changes in China(Lanham, MD: University Press of America; and Charlottesville: White BurkettMiller Center of Public Affairs, University of Virginia, 1989), p. 239. [39] 同上。 [40] Andrew Jacobs, “China’s Army of GraduatesFaces Struggle,” The New York Times, December 11, 2010, sec. World / AsiaPacific, www.nytimes.com [41] 马丽思 (Gillette), p. 195. [42] 同上，p. 196. [43] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》第17-18页。在朱杰人回应我们草稿的文章中，他进一步阐述了他对朱熹婚仪进行现代化的目的。参考他关于将朱熹的婚礼仪式从文本付诸实践过程的文章：《〈朱子家礼〉：从文本到实验——以婚礼为例》，首次宣读于2010年6月22日于武夷山举行的第三次朱子文化节；他于2010年10月20日至21日在清华大学召开的“人文学科与价值观：朱子学国际学术会议”上宣读这篇文章，并后来收入陈来、朱杰人编，《人文与价值》（上海：华东师范大学出版社，2011年）。 [44] 《孟子·离娄上》。 [45] 朱杰人在2010年给了作者解释，但是因为作者的记录得有一点不正确，朱杰人在2018年用这两句话再解释清楚。 7月23日的电子邮件。 [46] 朱熹是投降派的观点，参见杨荣国主编《简明中国哲学史（修订本）》（北京：人民出版社，1975年），反驳意见参考朱瑞熙：《朱熹是投降派、卖国贼吗？》，《历史研究》，1978年第7期，第72-77页。另参田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》（南京：江苏人民出版社，1997年）最后一章。 [47] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第16页。 [48] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第18页。 [49] 朱杰人：《在儿子朱祁婚礼上的讲话》，第17页。另参Ebrey, in her tr., ChuHsi’s Family Rituals, p. 55，她使用了JamesLegge, The Chinese Classics (HongKong: University of Hong Kong Press, 1961, reprint of Oxford, 1865-1995), vol. 2,p. 428. [50] 《朱子全书·朱子家礼》，第七册，序，第873页；同时参见Ebrey, in her tr., ChuHsi’s Family Rituals, p. 4。当然，对“修身”和“齐家”的引用来自《大学》。 [51]田浩的意见参见以下文章：《儒学伦理和经世思想——探讨陈亮、陈焕章与涩泽荣一的观点》，收入田浩编《文化与历史的追索——余英时教授八秩寿庆论文集》（台北：联经出版公司，2009年），107-133页；及“ConfucianEthics and Modern Chinese Development,” in Gerd Kaminski, ed. China’s Traditions: Wings or Shackles forChina’s Modernization (Vienna, Austria: Ludwig Bolzmann Institute, 2003),pp. 9-18. [52] 约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2002年。 [53] 余英时：《现代儒学的困境》，载杜维明编《儒学发展的宏观透视》，台北：正中书局，1997年，第32页。余英时的这个观点，被梅约翰（John Makeham）的新书用作书名（Lost Soul: “Confucianism” in ContemporaryChinese Academic Discourse,Cambridge: Harvard University Asia Center for the Harvard-Yenching Institute,2008）。另参郑家栋《当代新儒学史论》（南宁：广西教育出版社，1997年），第6、51-52、87页；《断裂中的传统：信念与理性之间》（北京：中国社会科学出版社，2001年），第6、7、100-101、154、155页。感谢梅约翰教授为我们介绍了郑氏的著作。 作者简介： 田浩（Hoyt ClevelandTillman），哈佛大学博士、杰出校友，美国亚利桑那州立大学历史、哲学与宗教学学院教授，北京大学中国古代史研究中心兼职研究员，著名中国思想史研究专家。主要研究领域为宋代儒学史、思想史，代表作有《朱熹的思维世界》、《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》等。田浩教授一向主张从历史的角度来探讨具体历史情境中的儒学存在，与余英时等学者一起，代表了当今北美儒学研究格局中的一个重要阵营。 田梅（MargaretMih Tillman），美国加州大学伯克利分校硕士、博士候选人，师从叶文心教授攻读中国现代史，博士论文选题为：现代中国少儿心理学的引入及其对教育的影响（1900——1955年）。 (责任编辑：admin) |