横渠书院访谈：世系学（谱牒学） 打开中国文化的独特性
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:50 国学网 王政军梁枢 参加讨论
开栏语 学界对共同体的思考大致可分为两个侧重面。首先，共同体主要是在“中外”的向度上作为空间概念来界定或使用的。空间性是共同体概念的一个基本向度。从目前情况看，无论是从实践的层面还是理论的层面，共同体的空间意义仍未充分展开，还有待于我们的进一步努力。随着讨论的深入，共同体本身所具有的另一个基本向度正逐渐被越来越多的学者所关注，即把共同体作为时间概念来界定和使用。为什么中国会成为共同体观念与实践的倡导者，中国作为倡导者合法性何在？对这个问题的思考和回答，很自然地就会把我们带入共同体的“古今”向度上。 “共同体的中国经验”所标示的正是这样一个向度。它提示我们，在共同体的学术思考中，要打通古今，让中国人的共同体智慧与经验“进场”。共同体是中国文化的大传统，这种传统为由中国人倡导21世纪人类命运共同体建设大业提供了充分的“合法性”。从上古时期的“九族”开始，在如何进行共同体建设这一跨越时代的课题上，世代中国人积累了丰富的经验，并与时俱进地进行了连续而深入的理论建构，形成了中国人特有的共同体思维。九族、国、邦、室、大同、小康，“古人之大体”等，皆为古代共同体的具体形式，于漫长的历史进程中留下了丰富的共同体之中国表达。 毋庸讳言，“共同体的中国经验”是本刊于2011年发起的“文明进程的中国路径”专题讨论的逻辑延续。随着“共同体的中国经验”这一主题的开展，“中国路径”将呈现出更丰富的思想性，更富于时代质感。比如，我们站在哲学的高度，以“共同体思维”来梳理世代儒者关于中国共同体的思考，那么“哲学”特定的文化属性，或者说“中国主体性”就会被强调。易、道、气、理、心等古代思想史上相继迭出的哲学范畴自不必说，现代学人如已故庞朴先生的“一分为三”，安乐哲先生的“一多不分”，张立文先生的“和合学”等，殊途而同归，都在表证着同一个道理：哲学不是什么抽象的“实体”“类特性”之类的东西，它不过是我们民族文化中一种最自觉的表达。 共同体既是“古今问题”，也是“中西问题”，“古今”与“中西”相互交织，互为中介。因此，我们尝试着把“共同体的中国经验”置于中西共有的国际性学科中进行比较研究。与此同时，在空间向度上所表现出形态各异的诸如浙学、徽学、关学、湘学、蜀学等地域性学术，以自身存在生动地演绎了国学于不同地域是如何创造性转化，创新性发展的。因此，区域性国学同样是开展“共同体的中国经验”讨论的思想空间。 本栏目有幸得到横渠书院的鼎力支持。明年是张载先生的千年诞辰，横渠书院当年是张载先生的讲学之地，“民胞物与”的思想则代表了古代共同体思维的智慧高度。期待本栏目能够成为学者们展现自己思想的舞台。这无疑是对先贤最好的纪念。（文中） 时 间：2019年1月10日上午 地 点：北京长安白云酒店 主持人：王政军（横渠书院院长） 梁 枢（本刊主编） 一 钱杭（上海师范大学教授）：“共同体与中国经验”，是我们中国历史学研究者应该参与，也可以参与的很好的题目，因为共同体理论是对中国史学研究产生过重要影响的基本理论之一。 “共同体”（德语gemeinschaft；英语community）一词涉及人类社会中范围广泛的现象，曾被作为一个重要的理论工具，主要用来研究资本主义以前各生产方式，尤其是代表古代东方社会特征的所谓“亚细亚”生产方式。1955年，美国社会学家希勒里（Hillery）在《农村社会学》上发表的一篇影响很大的论文《共同体定义》，对当时具有代表性的英、德、法语学者使用的94种关于共同体的定义进行了总结。他发现，无论研究者对这一理论架构的确定含义及适用范围有多少不同角度和跨度的阐释，该词只要能够成为有效的分析工具，就必须同时体现“社会互动”“地理区域”和“共同关系”三大特征。日本学者则将“共同性”和“地域性”列为构成“共同体”的“最低限度的条件”。2008年出版的日本最权威的词典《広辞苑》中，“共同体”具体可指以下三类对象：1.由居住于一定区域、拥有共同情感的人们所构成的集团、地域社会。2.由美国学者设定的、全面包容了个人的社会集团。3.在一定地域内、以某种关系而生活着的全部生活个体群。三类对象所包含的侧重点各不相同：第一类、第三类强调了地缘性和共同情感、共同关系，同时也指出了集团、群的个体性基础；第二类明确指出“集团”与个人利益的关系类型是“全面包容”；第一类、第二类认定共同体为“集团”和“社会集团”，第三类则强调共同体实为以“生活个体”为基础构建的“群”。 由于该词的历史内涵极为复杂，研究者经常会在如何有效平衡共同体的地缘性（实体）和非地缘性（关系网络）上产生困惑。中国现当代学者对共同体理论及其相关问题的接触和了解，主要依靠三个途径：一是马克思主义经典原著，包括《德意志意识形态》《〈政治经济学批判〉序言》《反杜林论》等；二是20世纪30年代以来日本学术界利用共同体理论对中国农村社会进行的系统研究，如横川次郎1935年所著《论支那农村共同体及其遗制》，清水盛光1939年所著《支那社会之研究》等；三是近年翻译出版的西方社会学与人类学著作，如滕尼斯1887年所著《共同体与社会》，齐格蒙特·鲍曼2000年所著《共同体：在一个不确定的世界中寻找安全》等。其中，日本学术界的共同体理论研究成果对中国社科领域具有直接且深远的影响。其主要原因在于，相对于英语community一词的“共同体”，其实是日语汉字。根据该汉语词语所具有的语义指向，该词很容易将人们的注意力引至一个方向：“共同体”等于一个拥有共同利益、共同特征、共同观念、共同行动、共同……的“实体”。 就个人而言，我倾向于将共同体理论主要视为一种关注某类社会关系、互动方式的研究策略和方法。也就是说，当我们面对一个拥有共同地域、共同资源、共同外壳，但其内部关系又极其复杂的人类群体时，我们就可以尝试引入共同体理论。 近20年来，我实践的对象就是“水利集团”和“水利社会”。我赞同滕尼斯关于“社会是公众性的，是世界”的观念，确认某水利集团是包容在某水利社会中的一个特殊的“关系类型”。如果说水利集团被定义为一个水利“社区”或水利“共同体”有其合理性的话，那么，对于一个水利“社会”，则应高度关注构成共同体要素之外的那些异质性环节。换言之，水利共同体以“共同”获得和维护某种性质的“水利”为前提（具体化为用水、治水、排水等环节），而水利“社会”则将包含一个特定区域内所有已获水利者、未充分获水利者、未获水利者、直接获水害者、间接获水害者、与己无关的居住者等各类人群。水利与宗族不同。虽然两者都可以形成集团，但水利集团的基础是功能性的，是普遍的，宗族集团的基础则是血缘世系性的，是特殊的。 二 常建华（南开大学教授）：共同体最初是一种基于自然形成的基础性的人类群体存在的形式，它的表现主要还是家族、宗族。族居现象是人类共同的，这个不光是中国有，外国也有。但是古代中国在实际存在的生活群体和构建群体过程中形成了自己的文化，也就是家国一体形态下的共同体文化，产生了所谓宗族共同体、姓氏共同体，乃至中华民族共同体，而且这三个层次共同体构成了一个逻辑性的递进关系：国家或天下由众多的家族、宗族构成，在此基础之上有姓氏。先有家长，然后是始迁祖，再然后是得姓之祖，然后再往前追，追溯到黄帝几个儿子最初的姓氏；这最终形成了中华民族的文化，特别是黄帝始祖的概念，大家都认为自己是炎黄子孙。这当然是不断建构的过程。从中华民族角度来讲，建构共同体确实是一个增强凝聚力的做法，也是一种现实。从宗族共同体和中华共同体认识这种联系性，这可能是中国共同体的一种经验。 第二，中华文化在一定程度上是祖先崇拜、祖先认同的一种文化，也是姓氏合一的一种文化。这个文化形成后，有一系列观念上的表现，比如说宗族里面非常强调“一本”的观念，强调“同体连气”。“同体连气”某种意义上在中国语境中就是命运的问题，祖先下来为纵贯的“气”，兄弟之间是横向相连的“气”。“气”是中国哲学的物质性表达。再大一点就是大一统的观念。所以我们在族谱里面经常看到有山水之喻的记载，天下河流最后汇入长江、黄河、大海，山虽众多，终归昆仑一系，这种归于一、归于祖先的观念非常强。从中国文化来讲，家族文化、世系文化应该是它的一种基本的文化形态。 第三，宗族共同体有一些可以讨论的问题。比如说我们清楚什么是宗族，一般来讲早期强调的是五服之内。服内是一个清楚的概念，但宋以后特别是明清时代宗族的概念突破了五服，最明显的是法律审判出了服的人，用的词就叫“无服族人”。这话是矛盾的，按说出了服就不是亲戚了，不是族人了；但又要承认一个祖先后代在一起聚族而居的现实，也就是说他还是出了服的族人。这其实就是一种对共同体的承认。 第四，基于以上，对共同体涉及两种理解。生活共同体是一种理解，这种理解是实体化的。生活共同体基本上属于聚族而居，村落共同体，或者是说某一个房支或服内确实在一起生活，有亲戚关系，平时生活上互相帮助，有来有往。还有一种是更大量存在的观念共同体，特别表现在联宗文化上，如修大通谱很多就是观念上的。我们大家生活在各地，谁也不认识谁，但我们是一个姓氏，是一个得姓之祖的子孙，是共同体。观念共同体的重点是建构性，宗族的建构会对整个所谓的中华民族，对国族的建构产生联系性。 就历史情况来讲，明代中后期值得注意的现象，就是宗族不断被组织化，即不断被共同体建构化。建构具体途径主要是修族谱、建祠堂，特别是跨生活共同体的观念——共同体的出现，在府、省里成为普遍现象。 第五，共同体的伦理问题。如族规家训实际上是用于应对社会矛盾进行社会治理，这种治理形成了一种特别有利于共同体形成的观念，就是调解贫富贵贱的矛盾。族规家训里面反复强调富人要帮穷人，士大夫不要瞧不起老百姓，要互相帮助。这个伦理问题我觉得既是一种建构，也是实体性的，从前过分强调阶级斗争的时候，把这个说成是地主阶级抹杀阶级性的一种手段，现在来看不完全是这么一回事。跟这种伦理相联系的，还有一些实体性的建构方式。我们明显可以看到宋以后特别是明清时代强调共有经济的发展，强调宗族慈善事业，坟山、义田、救济，都是宗族建构共同体努力的方向，虽然对它们的成效可以继续讨论，但宗族建构途径是朝这方面展示的。 三 郑振满（厦门大学教授）：从世系学、谱牒学讨论中国的共同体建构，可以说是切中要害的，因为中国传统社会的共同体主要是家族组织。不过，我们的家族共同体是存在阶级分化的，所以确实有一定的“虚幻性”。因此我们如何在私有制和阶级分化的前提下理解“共同体的中国经验”，这是一个核心的问题。在人类历史上，私有制和阶级分化是普遍存在的，但共同体的经验是很不同的，这很可能就是文明形态的差异。因此，我们讨论共同体的建构过程，必须从具体的社会经济形态出发。 日本的森正夫老师在1981年左右提出的“地域社会论”，实际上也是一种共同体理论。他认为“地域社会”是一种维护社会再生产的场域，其中既有矛盾、冲突，也有互助、合作，关键是形成了地域认同和社会秩序。我的老师傅衣凌先生提出乡族理论，乡族即同乡同族的社会集团，这包含了阶级对立，阻碍了阶级分化，成为导致中国封建社会长期延续的重要因素。1983年森老师到中国访学，专程到厦门大学和傅先生讨论乡族问题。他们讨论了一个月，分成好几个专题，后来在日本发表了讨论纪要。近年来，森老师多次重提“地域社会论”和“乡族理论”的相通之处，最近还到厦大和我对话，试图澄清“乡族理论”的解释能力和适用范围。现在看来，我认为所谓“乡族”，就是以同乡同族的名义建构的共同体，其实质是植根于地域社会的合作体系。从社会再生产的角度看，地域社会的大多数公共职能，如水利、交通、治安、教育、贸易、救济等，主要都是由乡族组织承担的，这就是“地域社会论”与“乡族理论”的相通之处。当然，在不同的时代和不同的地区，乡族共同体的表现形态和社会功能不尽相同，这还要做深入的实证研究和比较研究。 在中国历史上，乡族是社会认同的基本标志，也可以说是核心价值，我们在历史文献中经常可以看到“乡族”的说法。傅先生希望把它作为一个学术的概念，作为一个分析的工具。我以为，“乡族”的概念之所以重要，就在于足够包容，富有中国特色。实际上，在地方社会中，“乡”和“族”是不可分割的。离开了“乡”，“族”很可能是虚构的，很难实体化；离开了“族”，“乡”就被架空了，很难有实际功能。所以，如果研究乡族共同体，就需要关注“乡”与“族”的内在联系。 中国的世系学、谱牒学自成体系、源远流长，大概就是一套父系继嗣的原则，然后有嫡庶之别、大宗小宗、五服九族之类。这种源于父系继嗣制度的世系学或谱牒学，后来成为一种普遍的社会规范，或者说是一种文化价值观。在日常生活中，每个人都要讲究孝道、慎终追远、亲亲疏疏，这就是宗族发展的理论基础。到明清以后，很多与父系继承无关的社会关系，都被纳入家族谱系，如收养、结拜、联宗之类。这种用家族谱系构拟或统摄其他社会关系的现象，我称之为“泛家族主义”。 在历史层面上，我们现在看到的宗族基本上是宋以后才有的。宋代以前，只有官僚和贵族才可以拜三代以上的祖先，普通人只能在家里拜自己的父亲，这当然没有办法做宗族。从北宋开始，张载、程颐等提倡拜始祖，实际上就是要发展宗族。到了南宋，朱熹编撰《家礼》，提出建祠堂拜五代以内的祖先，到墓地拜五代以上的祖先。我认为，宋以后宗族的发展，关键是突破了大小宗制度和宗子制度，使祭祖活动不再受到身份和等级的限制，我把这个过程叫作“宗法伦理的庶民化”。 父系继嗣制度在实行中，谁可以继承，谁可以祭祖，谁亲，谁疏，都要受到现实因素的制约。我们看族谱就知道，每一代都有很多人失传，也有很多人过继，甚至还有异姓收养、招赘等，这些都背离了父系继嗣制度，但在实践中是普遍存在的，也有利于宗族的发展。福建历史上有很多边缘族群，比如畲族、疍民等，他们在社会上是受歧视的，后来通过认祖归宗、联宗通谱等方式，纳入了主流族群的谱系，改变了自己的身份。清代福建实行“粮户归宗”，要求民间通过宗族登记田产、交纳赋税，结果造就了许多虚构的宗族。有些宗族为了建构共同的谱系，采用抓阄、抽签的办法，确认各自的房派、世代；有些异姓家族为了联宗通谱，把关帝、妈祖当作共同的祖先。这些事例说明，在不同的历史语境中，民间可以策略性地运用世系学、谱牒学的规则，建构不同形式的宗族共同体，为自己的现实利益服务。 我在研究福建家族组织的时候，把宗族分成三种不同的类型：第一种是“继承式宗族”，主要是通过分家形成的，每一代的权利和义务都要在同辈兄弟中平分，在分家后的小家庭之间，继续维持分工合作关系。第二种是“依附式宗族”，主要建立在阶级分化之上。在这种宗族中，族人的权利和义务取决于各自的社会地位，少数精英阶层有权处理公共事务，其他族人则处于依附地位。第三种是“合同式宗族”，主要是通过自愿集资组成的。在这种宗族中，族人的权利和义务取决于各自的股份，通常按股份分红，轮流办理公共事务。这三种宗族的社会性质是完全不同的，但他们都利用了宗族的名义，有共同的祖先、谱系，从表面上看都是父系继嗣群体。为什么不同的社会组织都要使用宗族的名义？我认为这主要是因为“宗法伦理的庶民化”，使宗族具有天然的正当性和凝聚力，并被广泛运用于社会生活的不同领域。 清代开始盛行的联宗通谱，建构了跨地域的宗族共同体，可以说是典型的合同式宗族。不同地区的同姓宗族，努力寻找共同的祖先，建构共同的谱系，甚至创建全县、全府、全省的同姓祠堂，这当然不可能是真实的父系继嗣群体，而是虚构的宗族共同体。不过，这种虚构的宗族共同体，仍然可以得到各地同姓族人的认同，实现了跨地域合作的功能，这实在是很高明的，反映了世系学、谱牒学的新发展。我们现在的姓氏源流研究会、炎黄文化研究会等，还在继续发挥这种作用，他们对世系学、谱牒学的发展也有很大贡献。 四 刘志伟（中山大学教授）：我觉得，讨论所谓“共同体之中国经验”，需要由观念形态和社会实态的相互关系去把握，从历史与现实的连续与对话去认识世系与谱牒在形构共同体中的作用。 在人类学中建立中国宗族研究范式的莫里斯·弗里德曼提出，关于近世中国宗族研究，最核心的问题是：一个高度分化的异质性的社会，如何可能以同质性社会的单系继嗣群体作为社会组织。他把这称之为一个谜，并且说，这个谜从人类学的路径解不开，要从历史去寻找答案。在他这个说法鼓舞下，我一直努力在历史中寻找解释。梁启超在《中国文化史·宗法篇》最后说：“秦汉以后之社会，非宗法所能维持，故此制因价值丧失以致事实上之消灭。然在周代既有长时间的历史，儒家复衍其法意以立教，故入人心甚深，至今在社会组织上犹有若干之潜势力，其借以表现者则乡治也。”梁启超这段话就是我们从历史中寻求解释的最精要的概括。首先，宗法本身就是一种等级分化的社会政治制度，但毕竟还是以血缘继嗣关系为依据。秦汉以后，这种政治秩序已经解体，而社会的分化，也已经撕裂了这种血缘关系。宋明理学要在分化的社会重建以血缘关系维系的社会政治秩序，以古代宗法制度为范式，其思想资源就是梁启超说的“复衍其法意以立教”。这就到了哲学史研究的层面，但社会关系的构成，只从思想意识形态的主张和学说来解释是不能成功了。把这种伦理价值层面的主张，落实到社会组织层面，形构成基于父系继嗣的共同体，其关键是谱牒的编纂，需要通过创建并改造谱牒的原则和形式来支撑。 关于谱牒与宗法观念转化成为梁启超说的“潜势力”的关系，横渠先生有《宗法》一篇，一开头就讲得很清楚：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风，谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。”第一句就把宗法和谱系问题，定位在管摄天下人心上。所谓收宗族，是要首先在人心的层面，形成一种精神和价值的观念，再落实到社会组织的层面，建立新的社会组织原理和法则。宋明时期的学者，都是围绕着这个问题来讨论的。苏洵创编家谱，也明确说“观吾之谱者，孝悌之心可以油然而生矣”；明代广东首科进士何子海说：“家之有谱，谱其人乎，实谱其心也。”因此，宋明以后重视世系谱牒，真正的目的是要建立起一种精神，一种价值，一种对共同体原理的想象。 族谱更大的价值，在于修谱本身是一个真实的历史行为，族谱是一种通过追溯世系去确定当下人们关系的“宪章”。我的意思不是说族谱记载世系的真假不是问题，而是说，族谱记载的世系的真或伪，都是在一种真实的修谱动机和真实的社会行为下产生的。人们编修族谱是真诚的，修谱寄托着他们对社会秩序和伦理价值的理解、想象和期望。他们相信族谱编修出来，能够对现实生活产生积极影响，能够成为处理显示社会关系的途径之一，甚至能够有助于建立人们希望的社会秩序。 因此，我们认识谱牒在中国历史文化以及中国社会原理上的价值，是应该回到宋明理学家推动谱牒重建的初心，重建祖先世系谱牒在培养和维系共同体的观念和心理层面的作用上。宋代的张载、程颐、朱熹，到元明以后的学者如吴澄、宋濂等，都讲过很多这种道理。问题是，他们这种思想创造，如何成为现实社会重构的规则，这样一种“不切实际”的构想，怎么能够转变成为社会事实。这个转变的现实基础，是人们对个人与祖先之间血脉相通、神气相感，抱有一种信念。以这种信念为依据，宋明理学把宗法的原理改造成为“亲亲”“孝悌”的伦理观念，嵌入现实社会中的亲属制度中，衍化为以谱牒形式构建的世系血缘关系和情感认同，赖此形成看起来延续古代宗法秩序的社会群体。这也许就是一种“共同体的中国经验”吧。 我们知道，欧洲进入所谓的阶级社会，尤其进入到所谓封建制以后，社会共同体的意识形态基础是宗教。一整套宗教教义构成的世界观、价值观、伦理精神以及由此形成的社会心理，构建出欧洲的社会共同体，成为社会秩序的基本法则。宋明以后的中国社会与此是很不一样的。中国没有宗教这样体系化制度化的意识形态基础，但宋明理学对于礼法和礼仪重建的努力，也形成了一种维系社会秩序的伦理和制度，建立起了一种与西方宗教同样有效的社会规范力量，并且在今天仍然影响着人们对社会秩序的理解和想象。 宋明理学抱着“礼以义起”的态度去复明宗法，使得明清以后编修谱牒逐渐成为中国社会广泛的社会现象，由此制造了中国社会以宗法血缘组织为社会共同体的理想性的基础模型的历史经验，应该在学术研究中得到更有深度的研究。这是我认为从谱牒去看共同体的中国经验的一点想法。 主持人：一个上午听下来，收获很大，觉得数年的筹备与努力没有白费，欣慰之余也坚定了我们把《共同体的中国经验》这个栏目办好的信心。 尤为难得的是，各位都是历史学者，却在中西通例的“历史”的对面，努力地想要建立起一种“文化”，一种可以与中西通例之“历史”进行对话的“文化独特性”。 从发言中感觉到，每位学者都在努力地用世系学的框架或范式，来打开中国文化的独特性，虽然打开的方式各有不同，但聚集点非常一致。钱杭先生的打开方式是“如何有效平衡共同体的地缘性（实体）和非地缘性（关系网络）”；常建华先生则凝思于共同体的建构性与实体性；他们二人的问题意识在郑振满先生那里，以更直接，也更尖锐的方式表述出来：“如何在私有制和阶级分化的前提下理解‘共同体的中国经验’，这是一个核心的问题。”而在刘志伟先生那里，这个“核心问题”被表述为一个“谜”：一个高度分化的异质性的社会，如何可能以同质性社会的单系继嗣群体作为社会组织。把几位学者的思想综合起来，再与侯外庐先生关于中国路径那段著名的话语连接起来看，我们可以清晰地感受到，“中国路径”的思想逻辑具有怎样的穿透性，于不同时代的学者之间顺畅地伸展开来，又如何在新时代学者那里获得更有深度、更有丰富性的阐发：古代西方的文明路径“是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”；古代中国的文明路径“是从家族到国家，国家混合在家族里面，叫作‘社稷’”。感谢各位。 (责任编辑：admin) |