董仲舒学说中的天论和自然观
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:13 国学网 末永高康 参加讨论
董仲舒学说中，如何看待灾异是其天论和自然观的重要方面。《汉书·五行志》有如下事例: 成公三年“二月甲子，新宫灾”条有“董仲舒以为成居丧亡哀戚心，数兴兵战伐，故天灾其父庙，示失子道，不能奉宗庙也。” 襄公二十四年“秋，大水”条有“董仲舒以为先是一年齐伐晋，襄使大夫帅师救晋，后又侵齐，国小兵弱，数敌彊大，百姓愁怨，阴气盛。” 前者讲天为了惩戒成公的不孝而落雷将其父庙烧了，后者讲苦于战争的民众的怨念引起阴气集积招来水灾。从自然观的角度来看，天谴说为承认自然现象是由天的意志引起的目的论，感应说为以阴阳二气来解释自然现象、不承认天的意志介入的机械论。将它们转换成天论问题的话，前者之天是人格神式的天，后者之天是物质性的存在。这两种不同的自然论或天论的对立和并存，成为对董仲舒思想进行统一理解的障碍。 但如果仔细考察《汉书·五行志》中董仲舒对《春秋》的解释，我们可以发现上述两种说法不是简单的并存，而是在使用上加以了明确的区别。《五行志》中忠实地传达了董仲舒之说的，限于冠有“董仲舒以为”的部分，用这个形式来界定的话，很容易看出天谴说和感应说的区别使用。也即除开关于日食的记事和几个特殊事例以外，《春秋》经文明确表示了受灾物体的场合使用天谴说，之外的场合使用感应说。 这样的区别使用最为典型的是对火灾和水害的解释。有关火灾的事例，多用于“御廩灾”（桓十四年）、“西宫灾”（僖二十年）、“成周宣谢灾”（宣十六年）、“新宫灾”（成公三年）、“雉门及两观灾”（定二年）、“桓僖宫灾”（哀三年）、“蒲社灾”（哀四年）等明确记载受灾建筑物之处，对这些事例都用天谴说来加以解释。而水害的场合，从灾害的性格来看很少明确记载受灾物，所以对“宋大水”（庄十一年）、“大水”（襄二十四年）的解释则用“百姓愁怨，阴气盛也”这样的阴阳感应论来解释。同样，对“大水”（桓元年、庄二十四年、成五年）、“大水，亡麦苗”（庄七年）、“大水，…饥”（宣十年）等也都用感应说来加以解释。再就是对火灾的解释，如“宋灾”（襄三十年）、“陈火”（昭九年）等没有明确表示受灾建筑物的场合，也用“积阴生阳，故火生灾也”（襄三十年）、“极阴生阳，故致火灾”（昭九年）这样的阴阳感应论来解释。至于其他灾异事例，如“大旱”（僖二十一年）、“无冰”（桓十五年、成元年）、“雨雪”（桓八年）、“大雨雪”（昭四年）等没有特定受灾物的灾异，也用阴阳感应论来解释，看不到使用天谴说的例子。对“陨霜杀菽”（定元年）那样有特定受灾物“菽”的特殊场合，则使用天谴说，对不是火灾之例的“震夷伯之庙”（僖十五年），由于明确表示了被灾建筑物，于是也使用天谴说来解释。总之，要说明不特定的火灾、水害或者是别的灾异的理由时采用感应说，要说明特定之物的受灾理由时则以天谴说来解释。这些就是董仲舒解释《春秋》灾异记事时对天谴说和感应说的区别使用。 这样的区别使用是不是有意而为尚不清楚。但特定之物受灾的场合，都是《公羊传》对受灾物加以了解释的，而只要根据《公羊传》对灾异进行解释，便会出现一些单用感应说解释不了的事例。如上面提到的“新宫灾”（成三年），《公羊传》有“新宫者何?宣公之宫也”的记事。若要将之解释清楚，灾异解释者就必须说明成公之父宣公之庙被灾的理由。而使用感应说解释过度的阳气引起火灾，就说明不了特定的“新宫”被灾的理由。为了说明这个问题，必须使用不同于感应说的其他原理，于是此时的董仲舒不得不举出天意来加以说明。 也就是说，对董仲舒而言感应说说明不了所有灾异现象，因为感应说的根据为同类相动。这一原理在《春秋繁露·同类相动篇》有如下解释:“阴阳之气，固可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”讲具有阴的性格之恶的人为，必定会带来有阴性的灾异，但却说明不了特定恶的人为何会引起特定的灾异。“同类”指的不是原因和结果必然相应的对应理论，而是指同样性格的事物（原因）会招来具有同样性格的事物（结果）。相关联的只是同类之物，双方因为类的要素产生关联，因而具有不确定性。这种不确定性，使得将天意导入感应说有了可能。或可说因为对个别的灾异现象也要加以说明，才使得天谴说变得不可欠缺起来。 众所周知，董仲舒认为利用同类相动的原理可以用来求雨和止雨（见《史记·儒林传》等），这样的思想和运用感应说来解释《春秋》中的水灾害互为表里。他理所当然地认为，自然界中人的某种行为会带来这样的必然结果。“故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也”（《春秋繁露·同类相动篇》），讲的就是这种感应机能的精妙之处。然而他没有想到用这样的理论，解释不了那些特定之物的被灾现象，因为《春秋》中的火灾不可能都用感应说来说明。然人为只能产生出某种倾向性来。人为的结果产生出降雨的倾向性、发生火灾的倾向性，而这些倾向性具体以什么样的形式来显现，则属于超越了人为必然的领域。他承认这种领域的存在，认为其并非单纯的偶然，而是存在着天的意志。 如此分别使用感应说和天谴说的背后，存在着区分人的行为招致必然结果的领域和这种领域之外的领域的意识。这样的意识本身并不难理解。譬如在思考亡国的行为时，便要考虑到这样的行为再三出现便会带来亡国的事态，需要在原因和结果之间找出必然的联系。而在作这种思考时，由于不知道这样的行为具体会在何时何地以什么方式造成亡国，于是就必须以某种形式找出那个超越必然性的领域。如果是将人为的结果收敛于人为的范围之内的话，这样的区分意识就很容易理解了。董仲舒的灾异论，只是将人为结果的领域扩大到了自然现象里去了而已，因而给我们造成了难以理解的印象。但是在他们那个时代里，人们一般使用阴阳之气来解释人为可以影响自然现象。而汉文帝的诏书里日食等自然界的异变是天谴天意之类的说法随处可见（《汉书·文帝纪》），董仲舒只是遵循了当时的流行说法而已。 不过当时的文献中，人事和灾变只是模糊地联系在一起，解释不了引起个别灾变的人为原因。对此董仲舒为了究明个别特定灾异的原因，发展出了他那独特的灾异论。在解释个别的灾异时，在感应说说明不了的领域里，他才利用天谴说加以说明。从这样的角度来看，对董仲舒的天论和自然观不能简单地用目的论和机械论这样的二元论对立法来解释。 上面的事例告诉我们，我们现在理所当然地使用着的某些概念和框架，不可能充分解释和理解过去的思想，因此在从事思想史研究时必须时常加以留意。 （作者：末永高康，系日本广岛大学文学部中国思想文化学教授。邓红翻译） (责任编辑：admin) |
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