李存山：《商君书》与汉代尊儒—兼论商鞅及其学派与儒学的冲突
http://www.newdu.com 2025/01/15 10:01:00 26国学网 佚名 参加讨论
 【按：近日收到比利时鲁汶大学著名教授戴卡琳女士的邮件，她是《中国当代思想》（Contemporary Chinese Thought）的编辑，该刊物由美国费城著名的学术出版社Taylor & Francis (Routledge) 出版。近期她打算与尤锐(Yuri Pines, 以色列希伯来大学东亚系教授) 一起编辑一集关于中国学者改革开放以后对《商君书》的了解和研究，拟将我的一篇旧文《<商君书>与汉代尊儒——兼论商鞅及其学派与儒学的冲突》收录其中，征求我的授权来进行翻译及重新发表。此文原发表在《中国社会科学院研究生院学报》1998年第1期，完稿时当在1997年。我的那本《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》是在1997年7月由广西教育出版社出版，在写上文时还没有见到那本书的样书，故文中没有注引此书。该文的主要观点是，汉初陆贾成功劝说汉高祖刘邦尊儒，其思想渊源已潜含在《商君书·开塞》篇的“武王逆取而贵顺……其取之以力，持之以义”之中，只不过秦统一中国后单一“任法”的意识形态把这一思想淹没了，而汉朝初兴则时机已到，陆贾、贾谊和董仲舒等成功劝说汉朝统治者实现了从“任法”到“尊儒”的转变。文章最后说：“能不能随着历史阶段的变化而改革、而调整治国方策，这一历史的经验教训也是值得今人深思的！”我认为从“阶级斗争”到“和谐社会”，就是改革开放以来治国方策的重大转变。】 数年前，我曾作过一篇拙文，题为《秦后第一儒——陆贾》（载《孔子研究》1992年第3期）。此文除论述了陆贾在“尊儒术，不黜百家”、主张“内圣外王，天人合策”和“开汉代史学、经学和词赋之先”等方面的思想特点和历史功绩外，在文章的第一部分主要强调了“汉代重儒，开自陆生”。文中引东汉王充所谓“《新语》陆贾所造，盖董仲舒相被服焉”（《论衡·案书》），又引近人唐晏所谓陆贾“前乎董公，人知重董，而不知重陆，傎矣”（《陆子新语校注》序），意在确认：为汉代尊儒立下定鼎之功的首先是陆贾，然后才是董仲舒。我想这一结论是正确的。但是，后来细读《商君书》的《开塞》篇，我认为有必要为这一结论作一补充，即：陆贾劝说汉代统治者尊儒的思想是渊源于《商君书》。 《商君书》的作者商鞅，不啻是汉代儒生的死敌。读《盐铁论》之《非鞅》篇，所谓“商鞅以重刑峭法为秦国基……知其为秦开帝业，不知其为秦致亡道也”，“商鞅以权数危秦国”，“今秦怨毒商鞅之法，甚于私仇……卒车裂族夷，为天下笑，斯人自杀，非人杀之也”，就可见汉代儒生对商鞅的仇视和鄙视。如果说汉代尊儒与《商君书》有关系，很可能被认为是开历史的玩笑。然而，历史的辩证法确实是不依人们的好恶而转移的，而且有时会出人所料。关于《商君书》与汉代尊儒的关系，确实被掩盖了两千年，现在将其揭示出来，我不敢确信人人都会赞成，但自忖为汉代尊儒立下定鼎之功的陆贾，如果他地下有知，是会认可的。 一 首先，我想为商鞅本人洗刷一点儿罪恶，即商鞅在世时，儒法两家的冲突还没有达到你死我活的激化程度，商鞅本人并非儒学的死敌。这要从商鞅与《商君书》的关系谈起。 关于《商君书》是商鞅所自撰，从宋代黄震所著《黄氏日钞》开始怀疑，宋元之际马端临在《文献通考》中引《周氏涉笔》继其踵，《四库全书总目提要》认为此书“殆法家者流，掇鞅余论以成编”，胡适在《中国哲学史大纲》中列举证据认为《商君书》是后人“假造的书”。胡适以前，怀疑或否定《商君书》是商鞅所撰者，都证据不足，而胡适所列举的证据可证《商君书》某些篇出于商鞅之后，并不能证明《商君书》全伪。刘咸炘在《子疏》卷八始提出，此书“不得全谓鞅作，亦不得谓全无鞅作也”。陈启天在《商鞅评传》中认为，“刘氏的看法，实比较一切旧说为精细，而且近真”。近年，高亨著《商君书注译》，对书中各篇采取分别观之。郑良树在《商鞅及其学派》一书中，更明确提出《商君书》是“商鞅及其学派的集体著作”，并且对书中各篇思想的继承、同异、发展做了较详细的分析。笔者在对商鞅和《商君书》的研究中，参酌陈启天、高亨和郑良树等人之说，认为现传《商君书》中属商鞅自撰的是《垦令》和《境内》，疑为商鞅自撰的是《战法》、《立本》、《兵守》、《外内》和《修权》，其余十七篇是商鞅后学所作。 郑良树指出，在商鞅后学所作的《农战》、《去强》、《说民》、《靳令》、《君臣》、《慎法》、《算地》等篇中，都将仁、义、《诗》、《书》、礼、乐等等列为“国害”，这是儒法两家进入正面冲突的反映。而在商鞅自撰和疑为自撰的各篇中，只《垦令》篇列举了“五民”，即“褊急之民”、“很（狠）刚之民”、“怠惰之民”、“资费之民”和“巧谀恶心之民”，这说明商鞅在世时儒法两家尚未进入“正面冲突的阶段”（参见《商鞅及其学派》，上海古籍出版社1989年版，第97页）。 《韩非子·和氏》篇中有商鞅“燔《诗》《书》而明法令”之说，但此说在其他史籍中并无记载。《史记·商君列传》较详明地记述了商鞅在秦国两次变法的内容和过程，其中不见“燔《诗》《书》”的内容。我认为值得注意的是，在商鞅被车裂而死的前夕，一名儒门隐士即赵良曾登门造访，向他发出警告。商鞅对此人以礼相待，见面就说：“今鞅请得交，可乎？”赵良则说：“仆弗敢愿也。孔丘有言曰：‘推贤而戴者进，聚不肖而王者退。’仆不肖，故不敢受命……”在以后赵良对商鞅的劝说、讽喻和威胁中，两次引《诗》曰“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，何不遄死”，“得人者兴，失人者崩”，一次引《书》曰“恃德者昌，恃力者亡”。商鞅对赵良的警告只是曲意为己维护、最终“弗从”而已，他并没有对赵良的言论声色俱厉地进行斥责和反驳（事见《史记·商君列传》）。如果商鞅确曾“燔《诗》《书》而明法令”，那么赵良开口便言“孔丘”，又两引《诗》一引《书》，商鞅对此能够容忍，这从双方来说都是不太可能的。 当然，洗刷掉商鞅本人与儒学正面冲突的罪恶，决不意谓着商鞅有亲儒的倾向。商鞅变法一开始就是自觉地与儒家学说背道而驰的，这从商鞅初见秦孝公，先说以“帝道”和“王道”进行试探，最终说以“霸道”之“强国之术”而君臣契合，然后又与守旧派展开是“法古无过，循礼无邪”还是“当时而立法，因事而制礼”的御前辩论（事见《史记·商君列传》和《商君书·更法》），就可清楚地看出。商鞅与儒学的旨意相违背，这不是他本人的罪恶，而恰是商鞅变法的历史功绩。从现在看来，商鞅两次变法的各项内容，目的都是为了加强“耕战”以“富国强兵”，而其中最具有历史意义的是：在秦国确立了土地私有制和君主集权的县制。以后，商鞅虽死，而“秦法未败也”（《韩非子·定法》）。正是因为有商鞅变法所确立的秦法、秦制，秦国才能经六世君主而“卒并六国”，成就帝业。虽然秦帝国二世而亡，但“汉袭秦制”，土地私有制和君主集权制在中国延续了两千多年，其间虽有一些儒生仍以“复井田”、“复封建”为理想，但“三代之制”毕竟不可复返。商鞅变法之符合历史发展的潮流，一举而奠定中国两千多年的经济制度和政治制度，这是被历史证明了的，商鞅变法的巨大深远历史作用恐怕举世无能匹者。至于商鞅本人“天资刻薄”、背信欺魏将公子卬等人格和行为上的缺陷，这里无须赘论。 那么，在商鞅死后，儒法两家的冲突何以发展到你死我活的激化程度呢？我认为，这一方面与商鞅学派为适应战国中后期的战争形势，愈来愈强化“壹教”于“耕战”的单一的意识形态有关，另一方面与儒家学者对法家的“耕战”政策也日益采取激烈对抗的态度有关。《商君书》各篇所列举的“国害”就是商鞅学派排斥除“耕战”思想之外的一切道德观念、思想学说的反映，而孟子大力宣扬“仁政”，抨击“霸道”，提出“善战者服上刑……辟草莱、任土地者次之”（《孟子·离娄上》），也可见儒家学者对法家之“耕战”的激烈对抗态度。儒法两家的冲突，从根本上说，是崇尚仁义和尚力任法的冲突，是要不要道德观念、道德理想和要不要变法改制、富国强兵的冲突，是“竞于道德”而王天下和“争于气力”以霸天下的冲突。在这些方面，儒法两家是各有所得，也各有所失的，而历史的天平先是倒向了法家一边，秦亡后则倒向了儒家一边。 二 那么，说到本文的正题《商君书》与汉代尊儒的关系又是如何呢？《商君书》中与汉代尊儒有关系的当然不是将仁、义、《诗》、《书》、礼、乐等等列为“国害”的那几篇，而是在中国哲学史上开创了历史进化论思想的《开塞》篇。 关于《开塞》篇是否为商鞅所自撰，学者间看法不一。陈启天和高亨将其列在“疑为自撰”的篇目中，郑良树则指出，商鞅本人是主张“厚赏重刑”的，《商君书》中的《垦令》、《外内》、《修权》和《农战》等篇即持“厚赏重刑”论，而《开塞》篇提出“刑多而赏少”、“刑九而赏一”，即主张“重刑轻赏”或赏只“施于告奸”，这与商鞅本人的思想不合。《商君书》中的《去强》、《说民》、《壹言》、《靳令》等篇也持“重刑轻赏”论，《画策》篇则持“重刑不赏”论。《商君书》中持“厚赏重刑”论的各篇，虽不一定是商鞅自撰，但持“重刑轻赏”论和“重刑不赏”论的各篇，当肯定其作者不是商鞅本人（参见《商鞅及其学派》第35-40页）。笔者认为，郑说可从。 所谓“开塞”，就是清除障碍、开拓新路的意思。《开塞》篇是商鞅学派的一篇以进化论历史观为思想基础的政论杰作。其开篇云： 天地设而民生之，当此时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说（悦）仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道，民众而无制，久而相出为道则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分；分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君；则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。 这里提出的三世说，虽然在细节上不完全符合历史进化的实际情况，但大致反映了人类历史由母系社会到父系社会，有亲亲爱私到有一定的道德规范，由平等到尚贤，又由尚贤到尊官，由无法、无官、无君到有法、有官、有君的进化过程。《开塞》篇接着指出：“上贤者，以道相出也；而立君者，使贤无用也。亲亲者，以私为道也；而中正者，使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”这就是说，亲亲、上贤和立君三个时代并不是行事彼此矛盾，而是社会发展到一定的阶段，因旧路已经衰弊而新路需要开拓所必然产生的变革；历史不仅是进化的，而且是有必然趋势可循的。在两千多年前的中国古代，能得出这样的历史观，不能不令人惊叹其思想的深刻！ 在历史进化论的基础上，《开塞》篇论述了知与力、德与刑两种不同的治道适用于不同的时代：“民愚则知可以王，世知则力可以王。……故神农教耕而王，天下师其知也；汤武致强而征，诸侯服其力也。夫民愚不怀知则问，世知无余力而服。故以 [ 知 ] 王天下者并（屏）刑， [ 以 ] 力征诸侯者退德。”“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法。”《开塞》篇从其历史进化论中引出的结论是当时应该尚力、重刑、任法。 《开塞》篇还指出： 立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，则民安其所乐。……故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。……故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失则国治，国治必强。一国行之，境内独治；二国行之，兵则少寝；天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也。 这段话虽然是为其严刑峻法、“刑九而赏一”作辩护，但它认识到恶与乐、刑与德、义与暴在一定的条件下可以相互转化，这种历史的辩证法的合理内核也仍有值得肯定的意义。 《开塞》篇的历史进化论思想对以后中国哲学的历史观的影响，这里无庸详述。我们只需举出《韩非子·五蠹》篇在讲了“上古之世”、“中古之世”、“近古之世”如何如何之后，说“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，就已可见对《开塞》篇思想的继承和发展了。 《开塞》篇中历来被人们所忽视的是这样一段话： 周不法商，夏不法虞，三代异势而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让，其取之以力，持之以义。 这段话表明的当然还是法家对历史的见解。关于三代沿革，孔子曾说过：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）儒家虽承认历史的“损益”渐变，但更重视历史的相“因”继承，这是与儒家所主张的“从周”、“法古”、“循礼”相联系的；法家则更强调历史的变革，认为“周不法商，夏不法虞，三代异势”，商鞅在与保守派辩论时就已说过“三代不同礼而王”、“汤武不循礼而王”（《史记·商君列传》），这当然是为法家的变法改制寻求理论依据。关于汤武之取天下，儒家认为是以德服天下，法家则认为“汤武致强而征，诸侯服其力也”，由此，《开塞》篇才转而陈述“武王逆取而贵顺，争天下而上让，其取之以力，持之以义”。 现在，让我们看看秦后第一儒——陆贾是怎么劝说汉高祖刘邦尊儒的。史载： 陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“ 公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者，吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡（向）使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色……（《史记·陆贾列传》） 这里的“汤武逆取而以顺守之”，不就是《开塞》篇所言“（汤王）武王逆取而贵顺”吗？这里不仅是言词的相袭而已，更应考虑到儒法两家对“汤武革命”的见解的不同。在儒家看来，“汤武革命”是以德服天下，是“顺取”而非“逆取”，如孟子所说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）因而，陆贾的“汤武逆取”之说，不是儒家之言，而正是《开塞》篇所讲的“（汤王）武王逆取”，亦即《开塞》所谓“汤武致强而征，诸侯服其力也”。承认了汤武是“逆取而以顺守之”，也才有后面的“文武并用”；而“文武并用”，也就是《开塞》篇所谓“取之以力，持之以义”。 《商君书》虽然有不少商鞅后学所作的作品，但至战国后期已编辑成书，并在社会上广泛流传。《韩非子·五蠹》篇说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之……”所谓“商、管之法”当是指商鞅、管仲的书。《韩非子·内储说上》引“公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”这段话见于现传《商君书》的《靳令》篇，唯“行刑”作“行罚”。既然《商君书》在战国后期已经是“境内之民……家有之”，而秦统一中国后仍是实行“以法为教”，那么生当秦汉之际的饱学之士陆贾决不会略过这部书不读。在汉初学者的眼中，《开塞》篇是《商君书》中最有代表性的一篇，如《淮南子·泰族训》提到“今商鞅之《启塞》、申子之《三符》、韩非之《孤愤》……”其中“《启塞》”无疑就是《开塞》。司马迁在《史记·商君列传》中也说：“余尝读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。”其中“《耕战》”即现传《商君书》的《农战》。既然《开塞》篇在汉初被认为是《商君书》中最有代表性的一篇，那么陆贾曾仔细读过《开塞》篇是不应有疑义的。我想，正是因为陆贾仔细读过《开塞》篇，而且其中的“武王逆取而贵顺……取之以力，持之以义”给他留下了较深刻的印象，他结合秦亡汉兴的时事对此也作过较深入的思考，所以他在应答刘邦对儒学的轻视时才能随口说出“汤武逆取而以顺守之……”另外，汉初的贾谊在总结秦亡的教训时也曾说过“仁义不施而攻守之势异也”（《新书·过秦上》）。我认为，贾谊此说当是受陆贾思想的影响，因而可间接溯源于《开塞》篇。 寻到了汉初尊儒的思想渊源，决不是有贬于陆贾在汉初尊儒中所起的历史作用。因为需要探讨的是，在战国后期《商君书》已是书文俱在，何以《开塞》篇“武王逆取而贵顺……取之以力，持之以义”的思想没有引起包括韩非子在内的法家学者的关注，在秦统一中国后更是淹没不闻？我认为，商鞅后学对此应负一定的责任，因为《商君书》虽然不乏历史的进化论和辩证法的思想，但这些主要是为其尚力任法的政治主张作论证的，在《商君书》中更多地充斥着力与知、刑与德的对立，而且商鞅后学也愈来愈强化单一的意识形态，把愈来愈多的道德条目、文化典籍以及博闻、辩慧等等列为“国害”。这种极端化、绝对化的做法，无疑遮掩了《商君书》中随着历史阶段的变化而须调整治国方策的辩证法的思想光辉。商鞅学派的文化专制主义，在韩非子的思想中得到了继承和发展，他所谓“五蠹”可以说是《商君书》列举“国害”的继续，他所谓“用其力不听其言，赏其功必禁无用”，“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹》），更把文化专制主义推向了极端和绝对。史载：“秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。”（《史记·韩非列传》）在韩非子和李斯等人的影响下，秦始皇在统一中国后将文化专制主义推行全国，以致采取了“焚书坑儒”的激烈措施。这样，在《商君书》中本来就受到遮掩的“武王逆取而贵顺……取之以力，持之以义”的思想，便被彻底淹没在“焚书坑儒”的血火之中了。 蔑视辩证法是不能不受惩罚的！“秦任刑法不变”，遂二世而亡。历史的经验教训证明：由法家所建构的那套经济制度和政治制度，如果缺少了儒家的“仁义”、道家的“无为”等等思想文化的制导和调节，很快就会陷入社会危机和王朝灭亡。正是面对秦亡汉兴的新的形势，《开塞》篇中已被淹没的思想光芒才能重现于陆贾的眼前，他才能奉告新的统治者：“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”陆贾率先总结秦亡的经验教训，并且成功地说服了刘邦（《史记·孔子世家》和《汉书·高帝纪》载，刘邦在途经山东曲阜时“以太牢祀孔子”），虽然《开塞》篇给了陆贾以思想文献方面的启示，但汉代尊儒的创始之功仍是属于陆贾的。 从一定的意义上可以说，中国两千年的封建社会，主要是法家提供了“硬件”——经济和政治制度，而儒家提供了主要的“软件”——给这套制度赋予了灵魂和缓冲、润滑机制。当然，儒家学说是经过了汉儒的理论调整和吸收道、法、阴阳等家的思想因素才适应这套制度的，陆贾和董仲舒等人都做了这方面的工作。商鞅学派是“硬件”的奠基者，而陆贾在“硬件”与“软件”的结合上立下首功；如果说《商君书》的《开塞》篇在软、硬件的结合上起一点儿中介的思想渊源的作用，那么这一功也是值得书一笔的！在记下这一功时，是坚持辩证法还是蔑视辩证法，能不能随着历史阶段的变化而改革、而调整治国方策，这一历史的经验教训也是值得今人深思的！ （原载《中国社会科学院研究生院学报》1998年第1期，作者原单位：中国社会科学杂志社） 来源李存山新浪博客。 (责任编辑：admin) |
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