朱康有 吴文新：论马克思主义哲学与儒学相通的根本点
http://www.newdu.com 2024/11/30 02:11:10 26国学网 佚名 参加讨论
 摘要：马克思主义哲学与儒学在实践指导上都强调规律支配，在实践方法上可以互补，在实践效应上能够协同，在实践目标上趋于一致，因此，实践性是其相通的根本点。 关键词：马克思主义哲学；儒学；实践性 马克思主义哲学的最显著特点是实践性，这一点是毋庸置疑的；而对于中国哲学尤其是儒家的哲学思想特点，则莫衷一是。我们认为，儒家哲学最显著的特点亦是它的实践性，这是我们在谈论马克思主义哲学与儒家哲学关系时应该特别注意的。把握了这一点，凝聚了中华民族文明历史精华的儒家哲学思想才能找到它与凝聚时代精华的马克思主义哲学的会通点，同时可以充分发挥它在当今社会的现实作用。 一、实践唯物主义与实践儒学 在改革开放的过程中，经过实践标准的大讨论，借鉴国外实践唯物主义的研究经验，二十世纪末我国学术界对马克思主义哲学体系和本质的认识，跃上了新的台阶——这就是实践唯物主义的确立。实践性，不但是马克思主义哲学区别其他一切旧哲学的根本标志，也是她奠定新唯物主义理论大厦的牢靠基石，更是她影响其后整个世界历史进程的定盘之针。旧哲学只是“忙于”认识世界、解释世界，而马克思主义哲学则豪迈地宣布自己的使命在于改造世界，使现存世界合理化、革命化。从实践性入手，马克思、恩格斯对唯物主义的本体论、辩证法、认识论、历史观进行了理论上巨大的变革。在一百多年的人类社会发展中，马克思主义哲学由此发挥出的实践指导功能不能不说是一个奇迹。 似乎我们在这儿陷入了一个理论上的矛盾：如果把中国儒家哲学也算作旧哲学的话，那么她显然是没有实践性的；如果从二十世纪中国的“经历”说，儒学在历史的表层不但没有发挥什么作用，而且在人们的记忆当中好像发挥得更多的是“负作用”。因此，国内外有学者把马克思主义哲学与中国儒学对立起来，认为二者水火不融，要末前者取代后者，要末后者颠覆前者。他们例举了二者更多的相异之处来证明这一点。 事实如何呢？假如任何一方的理论都能各自解决所有的现实困境而尽善尽美，我们也就用不着探讨这两者之间的关系了。问题是，19世纪末、20世纪初，面临“救亡图存”内外危机，在与西学尤其是马克思主义的冲击中，传统儒学在中国激烈变革中无法作出有力的回应；到了20世纪末、21世纪初，在全球化的浪潮中，我们不能指望从一百多年前的经典马克思、恩格斯那儿找到现成答案，中国特色社会主义事业的发展需要“中国化”的理论——“中国化”不只是与具体实践结合，其中当然有与“中华文化”（其中包含儒学）结合的尝试。虽然关于“体”和“用”的讨论已经无多大意义，但“东”和“西”的关系却始终犹在。 中华文化源远流长，博大精深，是中华文明唯一五千年能够绵延传承的“魂魄”所在，其中必然凝聚着人类生存、发展的“普适”智慧。儒家哲学思想作为中华文化的主体部分之一，她在理论上的承传、演变和广博吸纳，表明其顺应社会历史实践，确有其“不可移易”的道统命脉。“道”字的含义，即是为人所走、所行、所实践之路、之理。现在我们讲“人类社会历史规律”，在传统中叫“人道”。儒家把人生的真理称为“人道”。人作为一种身心生命的存在，其内在运动和社会活动是有规律的，这种规律体现在人的一切行为当中，并因此而表现出必然与应然的统一。人道是有层次的，人也是有层次的，最高体现了人道的“人”，儒家称为“圣人”。“成人之道”，做人的规律是什么？“天下有道”，社会运行的规律是什么？儒家哲学思想集中探讨了这些问题，取得了辉煌的成果，成就了具有恢宏气度的中华民族。 凝结在民族当下生活中的儒学，我们很难把她归于旧哲学的行列。真实的儒学强调“反身实践”，因此乃一种实践儒学。如果只是“口耳记诵”，把“人道”不落实在为己为人中，儒学很可能就变为“俗学”、“杂学”、“支离之学”，成了“口头圣贤，纸上道学”。能身负儒家使命、以身载道者，被称为“真儒”、“大儒”、“全儒”，否则则被视为“俗儒”、“腐儒”、“小人儒”。宋明以后，儒学的“内圣”即“明体”，“外王”即“经世宰物”的“适用”，这些都是“知行合一”的学问（往往被今人贬为实用理性），儒学家孜孜以求的“明学术”，即是这种“正学”、“绝学”、“实学”，所谓的“道学正脉”、“圣学之脉”。 以儒家为主体架构之一的中华文化，其价值评估需要从误解中解放出来，得到进一步的提升。[1]在理论及其实践影响上，从历史带给人类的经验教训中，我们可以作出这样的结论：西方文明主要体现在近代科学上，由自然实证的方法得到自然真理；东方文明主要体现在人文科学上，由人道实证的方法得到人道真理。因此，实践性也是儒家哲学思想的本质特征之一，这是沟通她与偏重以实践为基础的唯物史观的马克思主义哲学的会通点。 二、社会规律与人道：实践指导上的客观性 人类实践活动需要自身创造的理论的指导。这种指导实践的理论是否具有客观性、是否具有科学性，必然深刻影响和制约它指导实践的程度和方向。马克思主义哲学和儒家哲学，从人和自然的关系、从人类社会的独特性出发所揭示的社会规律、人道真理，之所以能够推进人类文明的前进步伐，原因即在于这种科学的理论反映了社会的本质（更广泛意义上乃大自然在人这个特殊物种上的体现）。 马克思主义认为，人与自然是统一的。“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”[2](P384)，在人身上“自然界获得了自我意识”[2](P273)。所以，从另外一个角度看，自然界可看作是“人的无机的身体”甚至“人的身体”，亦是“人的精神的无机界”。“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[3](P45)这样，“人们就越是不仅再次地感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”[2](P384)。人与自然的关系同人与人之间的关系是相互联系的整体。“人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系”[3](P82)。在理想社会状态下，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[4](P122)。可见，完成了的自然主义和人道主义是等同的。 唯物史观揭示的全部社会规律就是建立在对这种人与自然关系的正确认识和反映基础上。人类社会的演化具有不依赖于人的意识的规律性，人类的各种实践活动正是在这些规律的支配下自觉或不自觉地展开。正如大自然的运行表现出不可思议的美妙的秩序一样，由人组成的社会历史似同“自然历史过程”，显现出由低级到高级、由简单到复杂的有序进展。其中，作为社会发展的最终决定力量则是主要反映人与自然关系的生产力——人们按照人与自然关系的本质和规律改变、调整和控制自然，在与自然的和谐关系中促进人类整体进步和每个个体全面发展的能力和成果。[5]既然社会“嵌入”在自然中，从某种意义上可以说，社会规律与自然规律同样有着千丝万缕的联系。社会规律有其独特性一面，但它不会超出我们生活在宇宙中的法则范围之外——这是社会规律获得其客观性的源泉；离开这一点，科学规律对实践的指导就是偏颇的，而忘记这一点，自然界就会报复和惩罚我们。 在儒家哲学中，“人道”来源于“天道”的天人合一思想是一个不容置疑的基本观念。《尚书》言“克配上帝”，使自己的所作所为能够符合上天的旨意，因为“天叙有典”，上天已为人间规定了伦常秩序。《春秋左传》言“礼以顺天，天之道也”，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行……以则地义……以效天之生殖长育”，《周易》言“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”，人道是“顺乎天而应乎人”的产物。《礼记》中载关于礼、乐起源的思想尤多，如“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，“是故夫礼，必本于太一，分而为天地”；“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”，礼不但源于天适于人，且是人能合乎其天性地治理好万物的前提；“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……乐由天作，礼以地制……故圣人作乐以应天，制礼以配地”，“礼乐偩天地之情，达神明之德……领父子君臣之节”；“上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居和壹之理尽矣”，人群之道由此奠定了它的天道基础。 《中庸》简明地在一开头就将这些看法概括为“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在哲学思维中，“天”逐渐失去其人格神的宗教化色彩，更多地被赋予了理性之内容，而接近于人的天然之真性面目。必须高度评价中国古人的这一伟大发现：人们从外在自然及其规律中所体会到的不只是有用的功利性，而更重要的是一种内在于自身的崇高的遵循之道。这种内外合一之道，不但将人自己的地位无限地提升到与天地齐同的地步，使人在宇宙中始终处于类似精神家园的感觉，亦最终使人找到了自我的深厚本体论根基。虽然时代在变迁，但儒学所揭示的许多“人道”原则由于合乎人性需要，有其永恒的价值，且可当下落实。这些人文真理，在儒学的长期发展中，亦不断充实其理论论证，加深其形上与形下层次，成为可以科学指导实践的庞大体系。 三、内向与外向：实践方法上的互补性 儒学和马克思主义毕竟分属于东西方两个文化传统，它们之间存在着诸多差异，这是不争的事实；但有些理念上的差异并不代表必然引起冲突，相反它们可以互补。西方的文化观念、宗教观念所反映出来的实践方法，注重向外探索，由外入内；东方的文化观念、宗教观念所反映出来的人道“实修实证”，注重向内探求，用朱子的话讲，就是“向里工夫”，再来由内及外：这两种实践的方法论基本原则应当是互补的。 儒家思想认为，人道与人有离有合的情况（“失道”与“得道”），决定了人必须通过后天的“修道”，才能使道在人身上比较完整地体现出来。既然人道为天赋予人所有的一种本性，那么“修身以道”的基本方法就并非外求于物或人，乃是一种“自求”、“反求”、“内求”途径。《论语》言“君子求诸己”；《孟子》言“反求诸己”，“君子必自反也”，“求在我者也”，“反身”；《大学》言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，并指出实践的先后本末次第为格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下；《中庸》言“修身则道立”，“反求诸其身”；《礼记》言“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣”；《周易》言“君子以反身修德”。反身、修身，求我、求己，皆为实践人道之方向提示。 《中庸》认为，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。由己向外，还可以尽物之本性，辅助天地化育之正面功效，与天为友，“配天”以立，进而达致天人合一之境，即《易传》所说的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶”，不期自然、却自然而然的境界。详细的人道实践方法及细目，具体来讲，亦十分繁多。儒家可以说为人及人群提供了一个从修己治事，乃至其自然延伸——为政、治国的“人道”方法的大总结，作为后世效法的无穷源泉。“行有不得，反求诸己”，这种思维方式指导下的实践总是内向担当，如儒家“正己”然后“正人”的政治作为模式，实际上就是通过身教“化”人的过程；《论语》终篇所谓“朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬”、“百姓有过，在予一人”，又从另外一个角度补充了这种模式。总之，内向的实践方法，是通过认识、强化、更新自身生命过程，认识、改造人和大自然的关系，认识、改造大自然属性的方法。当然，到了高层实践境界，儒家哲学则强调“宇宙之事即我分内事”，天下国家乃己身延伸，亦达致我物不分、内外合一的极境。 恩格斯把唯物史观规定为“关于现实的人及其历史发展的科学”，因此唯物史观无疑属于广义的“人的科学”，人类的物质生产实践无非是人自身的活动。但建立在近代科学及其指导下的大工业基础上的马克思主义实践观，首先是一种积极向外拓展的世界观和方法论。它从分析人类生活必需的外在衣食住行入手，从满足人类最基本物质需要而进行的物质生产实践着眼，主张先通过政治解放、经济解放，再来实现人的解放。如此，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”[6](P760)，真正在自然、社会、自身三大领域成为“主人”，那么，“真正物质生产领域的彼岸”[7](P926)，个人的全面发展，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”[7](P927)。“只有解放全人类，才能解放自己”，这一口号极其典型地表明了推展现实社会向前的一条外向路子。 “关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”[4](P150)，这一重要论点尽管主要是从物质生产实践的角度讲的，但它同时启示我们：人的科学要达到“自我实现”，即有关人的真理最终落实在人自身上，这是一个内在潜能的挖掘及其外化实践的过程，这将预示着一场由外向内的方法论变革，即由工业化的外化实践转向人的内在自我实现即挖掘内在潜能的内向性实践。“在实践上”这几个字意味着，工业化的文明仍是这种关于人的“自我实现”的必要基础，只是必须随其发展而不断增加内向人文实践的内容，儒家哲学显然能够于其中发挥更重要的作用，同时也可弥补自己近现代科学和工商业实践的不足之处。 唯物史观揭示的理想社会，“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[4](P120)。这个理想社会，实质上是马克思主义最终追求的内外合一之境界。二十世纪以来，随着人和自然界之间、国家和国家之间（人和人之间的放大）矛盾的尖锐化，既有地球物质资源的有限性给人类设置的“边界”，又有核战恐怖阴影带给人类的“末日”劫难，警示人们今天（不是明天，更不是遥远的未来）就必须将东西方的内外向实践结合起来。一味跟随西方文明向外拓展的路子所激起的冲突，很可能是一条毁灭之路。欧文·拉兹洛提出的广义进化论即试图通过改变人类的内在限度（特别是意识深层的价值观和道德观），来为人类的进化指明一条光明大道。[8] 四、人性化与伦理化：实践效应上的协同性 现时代人类实践活动的“双刃剑”效应，尤其是其中的负面效应越来越成为制约可持续发展的瓶颈。上个世纪科技的迅猛发展，并没有如期带来十九世纪前人们对科学的乐观主义态度的增强。相反，我们看到，在以“相对价值”标准的掩护下，科技被用来作为恶的力量的泛滥，使人们的恐惧和不安心理大大强化了。应不应该、应该如何对物质生产能力大幅度提高带来的“必然领域”的急剧扩大加以限制？要不要对以现代科学技术为先导的人类生产活动和生活模式进行彻底的反思，并考虑从根本上改变现行（西方现代化）的模式？ 其实，马克思对科技实践引起的真与善的冲突早有警觉，他指出：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[9](P4) 现实之人，即具体的、历史的、从事着各种实践活动的人，因受到各种主客观条件（特别是生产力）的制约，未达到一种理想状态，故表现出一系列的异化：人的本性需要的异化、社会联系的异化、生命活动的异化、意识活动的异化等。这是一种“不承认自己是人，因而不按照人的样子来组织世界”[4](P24)的状态。但未来的人，“将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[7](P926-927)，生产劳动亦“变成一种快乐”[6](P644)和“自主活动”[3](P130)，“真正依照人的方式，根据自己本性的需要，来安排世界”[10](P651)。 人们的一切社会联系，尽管内容可以千差万别，但都必须受到道德观念的制约。道德这种意识活动是一般意识活动的基本点与发动力，同时它又为一般意识活动作出明确的导向规定性，故属于古人说的“心之中又有心”的深层意识活动。因此，在本底层面上形成的道德意识结构模式于整个意识活动中占据着极其重要的地位，人的一言一行、一举一动都要有道德意识的参与：或者受“善”的道德意识支配，或者受“恶”的道德意识支配，人类所有的活动自觉或不自觉地都打上了道德的烙印。 按照儒家哲学的见解，在一切人文的要素中，伦理道德实居于核心的、根本的地位，其统率作用表现在从动机上（动因和目标）使人类的一切政治、经济乃至近代的科技趋于道德化。从这一意义上讲，显然，以趋于至善为目标的道德对科学技术实践也应具有一种贯穿始终的规范和指导用途。我们之所以这样说，乃是因为在人与自然、人与人、人与自我的发展过程中，迈向崇高的善的征途，比一切其他要求显得更为紧迫。理性的力量，如果不以善去制约，无疑等于人手中持了一把利刃既对准了外在，也似同“飞来器”一样，瞄准了自我。科技史家李约瑟在谈到现代科技几乎“每天都在作出各种对人类及其社会有巨大潜在危险的科学发现”时，坚定地指出，“对它们的控制必须主要是伦理的和政治的，而我将提出也许正是在这方面，中国人民中的特殊天才，可以影响整个人类世界”[11](P311)。使科学人文化、伦理化，改变“技术和工业的非人性现实过程”[12](P109)，不失为正确方向的选择。 今天，在社会的价值标准被庸俗化为物质的、实利的因素，发展和进步被简化为国民经济的增长指标、人群的消费和收入状况的提高后，消费广告成了道德的主宰，人们沉溺于物质主义，将其作为一种生活方式。要改变其方向，需认识到：千百年遗留下来的、经过历代实践检验的、由人性论衍生出来的儒家道德观及其种种规范（应含礼仪与法制），加以变通后仍是我们今天个体与群体生活的相处之道。如果我们能够充分发挥道德的功能，把伦理化倾向的知行观与认识论意义上的知行观统一起来，使政治道德化、经济道德化、科学道德化，就不会有“每出现一种新的技术，相应地就会有一种人性的反应作为代偿”[13](中文版序，P1)的局面。 五、“成人之道”与理想社会：实践目标上的一致性 中国传统的伦理型文化，高度重视对“人”的研究，把人推尊到很高的地位。尤其是儒家学者，对于怎样做人的问题，如理想人格的内涵、层次，理想人格的理论依据(人性善恶)，成就理想人格的价值取向——群己关系、利义关系、理欲关系以及培养高尚人格的修养方法等等，进行了多方面的探讨。在一定意义上说，中国传统文化是一种种偏重于讲怎样做人的文化，是一种人生价值的学说。不同学派的思想家和哲学家们，从不同的角度用不同的概念提出不同的理想人格，如儒家讲的“圣人”、“贤人”、“君子”、“仁人”、“成人”、“醇儒”等，道家讲的“真人”、“至人”、“神人”，墨家讲的“兼士”，法家讲的“法术之士”等等。其中以儒家的“君子”、“圣贤”理想人格对中国人的影响为最大，并形成一个优良的民族传统。一般来说，儒家所追求的完美人格，也是趋向于知、情、意的统一和真善美的统一。不过，它更着重善，以善为本位，是一种道德型的理想人格——不仅包含着内在的德性，而且总是展现于外在的行为过程中，表现为德性与德行、“内圣”与“外王”的统一。 这种以善统真关的理想人格，“就其肯定人应当多方面发展而言，其思维趋向同马克思主义关于人的全面发展的要求无疑有着相一致之处”；儒家在这些方面所积淀的许多有恒久价值的优秀成果，为“建构有中国社会主义特色的新型现代人格理想，提供了宝贵的文化资源”[14](P470-471)。如果儒家“内圣”修养的方法与境界剥离掉模糊性、直觉性乃至神秘性等局限，突破农业文明基础上的仅重个体自修自悟的方式，开辟“人道”社会化的实践与验证途径，汲取现代科学、哲学的成果，采取高度理性化的思维方式以满足工业化文明时代人们身心的需要；而“外王”如能超越社会人伦关系，在自然、社会、人事广阔空间结构上建立起来：这种人格理想就能为人类文明作出更大的贡献。 “人道”的实践不仅体现在“成人之道”上，而且体现在对理想社会的追求上。尽管儒家的“大同”世界与马克思主义的共产主义理想有很大不同，但在主张财产公有、自觉劳动、精神觉悟等方面，二者相通之处还是很多的。所以，在科学的社会主义传入中国时，“大同”理想“为中国人民认同共产主义提供了思想文化的基础”[15](P159)。今天，正是在中国特色社会主义的进程中，我们看到，注重人的发展，注重以德治国，建构和谐社会，建设全面小康，实现民族复兴，等等，这些措施和理念，越来越多地把中华文化的优秀传统社会理想融入到社会主义建设当中。 马克思主义中国化的另一个重要方面，即：除了结合现实国情、当下实践因素外，还必须考虑这块大地上深厚的悠久的历史和文化传统。实践呼唤这两种来源于不同传统的精华在更高、更深层次上的融合，而实践性特征恰恰为这种融合提供了实现的可能性。 参考文献： [1]朱康有.中国传统哲学价值再评估[J].哲学动态，2006，（9）. [2]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995. [3]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995. [4]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979. [5]吴文新、朱康有.试论生产力发展的科学人本模式[J].晋阳学刊，1999，（3）. [6]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995. [7]马克思恩格斯全集（第25卷）[M].北京：人民出版社，1974. [8]欧文·拉兹洛.人类的内在限度[M].北京：社会科学文献出版社，2004. [9]马克思恩格斯全集（第12卷）[M].北京：人民出版社，1962. [10]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956. [11]李约瑟文集[M].沈阳：辽宁科学技术出版社，1986. [12]尼古拉·别尔嘉耶夫.人的奴役与自由[M].贵阳：贵州人民出版社，1994. [13]约翰·奈斯比特等.高科技·高思维：科技与人性意义的追寻[M].北京：新华出版社，2000. [14]张建新.儒学与马克思主义[M].西安：陕西人民出版社，2003. [15]方克立.中国哲学与辩证唯物主义[M].北京：高等教育出版社，1998. 【本文发表于《河北师范大学学报》2010年第3期】 (责任编辑：admin) |
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