【周炽成】是西非中——对邓晓芒文化批判的批判
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:47 儒家网 newdu 参加讨论
是西非中：对邓晓芒文化批判的批判 作者：周炽成 来源：作者授权儒家网发表 时间：2014年6月15日 经过“文革”式的大批判之后，国人很少再用“批判”一词了。不过，既然邓晓芒教授也还在用它（例如，他把自己的大作命名为《新批评主义》、《儒家伦理新批判》），我也试着用一下。 首先要声明，我绝对反感“文革”式的大批判。起码从主观愿望来说，我在本文中的批判是以“言之有理，持之有故”为标准的。如果邓教授和他的支持者认为我违背了这两条标准，欢迎他们对我进行批判。 一、人云亦云地反“封建”，把今人罪过推给古人 从五十年代开始，中国大陆史无前例地反“封建”，影响了几代人。有识之士纷纷反省这些影响。遗憾的是，佩服康德批评精神的邓晓芒仍然人云亦云地继续高举反“封建”大旗，而对之不作任何批判。 他在回忆父亲时说：“他既知道封建思想是落后的、反动的，在政治上他不屈从于权势和不公正的压力，但他在家里的行为却是典型的封建专制，没有民主，没有平等，只有暴力和权威，他把他的子女甚至我母亲都当做自己颐指气使的奴仆。” [①] 邓教授应该知道“封建”的本意吧？从中文来看，“封建”是“封邦建国”的简称，是指西周时国王把土地和人民分封给他的兄弟、亲戚以及其他人的一种制度。 顾颉刚对它下过准确的定义：“国王把自己的土地和人民分给他的子弟和姻戚叫做‘封建’，封是分画土地，建是建立国家。” [②]典型的封建制存在于西周时代，到东周时代慢慢瓦解。秦始皇用郡县制取代封建制，是中国历史上影响深远的一件大事，自此之后，典型、完整的封建制逐渐退出中国历史舞台。 再从英文来看，作为“feudalism”的汉译，封建主义是指一种封臣以领地的形式从领主手中获得土地的制度，这种制度存在于欧洲中世纪中后期，大概始于八、九世纪而终于十五、十六世纪。在欧洲的封建社会中，小国林立，不存在强大、单一而管治辽阔疆土的中央政府。在这种意义上，封建意味着分权，意味着专制（即集权）的反面。 就此而言，“封建专制”是一个自相矛盾的词。康德哲学充满了大量的“二律背反”。中国的康德哲学研究专家邓晓芒教授是否也有“二律背反”呢？他对父亲的“专制”不满（其实，专制是一个政治词汇，用于家庭，不那么恰当，不过，我们姑且从俗承认借这个词用于家庭是有意义的），我们可以理解，但为什么要人云亦云地在“专制”前面加“封建”的修饰语呢？ 据邓晓芒自己陈述，他的文化评判与对“文革”的反思有密切的关系。他指出：“所谓的‘文化大革命’，其实是几千年封建文化的大复辟，是中国20世纪抗拒西方文化、抵制启蒙思想的最后最猛烈的挣扎。” [③] 在“文革”过去几十年后，邓教授的语言中仍然具有鲜明的“文革”特色。余也晚生，比邓教授晚一轮，但我隐约记得“大复辟”、“最后最猛烈的挣扎”等似乎是“文革”用语。既然他那么反感“文革”，为什么仍然钟情于这些用语呢？“文革”时反复说要防止“资本主义复辟”，现在邓教授不说这种复辟，而说另一种复辟:“封建主义复辟”，但其预设还是一样的：过去是罪恶，旧是罪恶。至于“最、最”等极端主义话语，人们早已厌烦，不知为何邓教授仍然使用之？ 邓教授所说的“几千年封建文化”，是一个无所不包的天箩地筐。他以此来装中国一切的恶。以“封建”容万恶的思维方式，不为他个人所独有。自上世纪五十年代以来，太多的人具有这种思维方式。 当代中国的种种不幸，被看作是传统中国所作的孽的结果。由现在而追过去，这是人人皆有的惯性。这种惯性有理性的成分，更有非理性的成分。当中国人把现在的种种坏的现象归罪于过去，并以“封建”来命名时，非理性的成分就成了压倒性的因素。 在这种情况下，“反封建”就越来越成为情绪性的发泄，而“封建”的内涵就越来越宽，越来越远离其本义。这种作为万恶的容器的“封建”，既跟“封邦建国”的中文的“封建”无关，也跟feudalism的英文的“封建”无关。谁能说家长制、长官意志、独断专行、一言堂、官僚主义、论资排辈、任人唯亲、因循守旧、墨守成规、不思进取、思想僵化、不讲效率、“父母之命、媒妁之言”等等与“封建”的中、英文原义有关呢？ 名不正则言不顺。被大陆中国人滥用的“封建”正是最为名不正、言不顺的词之一。 归万恶于“封建主义”，实际上是今人推卸责任，让古人替今人受过。现实中的种种不好的或恶的现象，本来是今人造成的或者主要是今人造成的，今人应该负起最大的责任。但是，“封建主义”话语的滥用，却把今人的责任推给古人。 于是，今人所作的恶就变成古人所作的恶。邓晓芒以为“文革”是几千年封建文化的大复辟。但是，事实上，“文革”的种种罪恶，不是传统“封建”孽种的再生，而是完全是现代人所作的新孽。 以批评过去来替代批评现实，以批评古人来替代批评今人，现代人作恶的种种责任，便被推得干干净净，这可能是反思“文革”的邓教授意想不到的吧。 西方大哲康德用词很严谨，而中国的康德专家邓晓芒却极为随意地用词。除了乱用“封建”之外，他还乱用“儒家”。他说：“‘文革’的批孔运动恰好是在君权至上、‘三忠于四无限’、‘罢黜百家独尊一术’的儒家氛围中发动起来的……批儒的人其实就是当代最大的儒。” [④] 在邓教授的词汇库里，“儒家”是一个贬义词。他乱用这个词，表明了对儒家的极端无知。把“三忠于”（忠于毛主席、忠于毛泽东思想、忠于毛主席的革命路线）和“四无限”（对毛主席、毛泽东思想、毛主席的革命路线要无限崇拜、无限热爱、无限信仰、无限忠诚）归于儒家，极其荒唐。在“文革”中，被独尊的“一术”明明来自西方和俄国，怎么能与中国传统儒家联系得起来呢？孔子、孟子、荀子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、王阳明等等大儒，有哪一个主张君权至上呢？在儒家视野中，只有天才是至上的。不知对儒家进行大批判的邓晓芒读过儒家的原著没有？ 反“封建”、反儒家的邓晓芒，基本上是在人云亦云，基本上是在进行情绪性的发泄，完全没有康德式的批判精神。他崇拜西方哲人“用逻辑的力量以理服人”，但是，在他的文化批判中，我感受不到任何逻辑的力量，反而感受到了非理性的气氛。 他以前的同事郭齐勇先生说：“晓芒兄对传统文化、儒家文化似乎有深仇大恨，他要把现实社会所有的罪恶都算到传统文化、儒家文化身上，要传统文化、儒家文化负责任，甚至要现在同情儒学的学者来负责任……晓芒兄对中国文化的批评大多是外在的、不相干的、草率的、偏颇的、情绪化与非理性的” [⑤] 这些逆耳之忠言，值得邓教授听一听。 二、蔽于一曲而闇于大理 邓晓芒的文化批判有一个基本的思维定式：是西非中。当然，这种思维定式也不是他所独有的。自从西方文化大规模传入中国之后，以西方文化之是来批判中国文化之非，就成为很多中国人的习惯。 教科书称之为以西方的“资本主义”来批判中国的“封建主义”。“资本主义”是先进的，而“封建主义”是落后的。以先进的东西来批判落后的东西，天经地义。 后来，还有来自西方的更先进的东西，那就是“无产阶级”的东西。面对具有绝对优势的西方文化，不少的中国人对自己的文化失去了信心。在这种情况之下，以西方文化之“是”来反中国文化之“非”就成为一种时尚。这种是非之对比，在二十世纪初的一些人那里表现为动静之对比。 例如，有人说：“吾人于东西之文明，发见一绝异之特质，即动的与静的而已矣。东方文明之特质，全为静的；西方文明之特质，全为动的。……顾宇宙间之质力，稍一凝静，惰性即从之而生。……吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。吾人又认定于静的文明之上，而欲创造一种动的生活，非依绝大之努力不足以有成。故甚希望吾沈毅有为坚忍不挠之青年，出而肩此钜任，俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活。” [⑥] 在二十世纪初，有很多中国人以“动的文化”来概括西方文化，以“静的文化”来概括中国文化。在他们心目中，当然动好而静坏。其他大量的中西二分同样也是非分明： 积极 消极 独立 依赖 创造 保守 乐观主义 悲观主义 解放个人 压制个人 民主政治 专制政治 自由平等 尊卑有别 …… …… 在这些二分中，左边的属于西方文化，右边的属于中国文化。一边皆是而另一边皆非，泾渭分明。既然西方文化皆是，而中国文化皆非，那么，以西方文化来取代中国文化就成为必然的选择。 这种是西非中的思维定式，一直延续下来。在八十年代末轰动一时的《河殇》中，这种定式得到明显的体现： 西方文明是蓝色文明（海洋文明、工业文明），中国文明是黄色文明（内陆文明、农业文明）；蓝色文明是先进文明，内陆文明是落后文明；中国要摆脱落后，只能选择蓝色文明，放弃内陆文明。 邓晓芒沿袭了有百年历史的是西非中的思维定式。这也是他从事文化批判的基本定式。实事求是地说，这种定式有一定的历史合理性，而且，如果用得恰当，至今还有现实意义。当然，如果运用不当，就会犯蔽于一曲而闇于大理的错误。而邓晓芒的不当运用，正带来这一结果。 怎样才算“用得恰当”呢？我认为起码要注意一点： 以具体的西方文化批判具体的中国文化。这意味着不要匆忙地从总体上对两种文化作一般性的、概括性的结论。例如，对于以动静二分来概论东西文化，人们很容易找到反例：难道中国文化中真的没有动的因素？难道西方文化中真的没有静的因素？两种文化都是很复杂、很多样的，要对它们作一般性的、概括性的结论，实在很难。 但是，邓晓芒却喜欢这样做，他说：“在我面前，有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是‘文化模式’的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到了两大文化体系的逻辑构成。” [⑦] 邓教授所谓的“文化模式”的比较，正是一般性的、概括性的比较。他找到的所谓“两大文化体系的逻辑构成”，能让人心服口服吗？作为研究德国哲学的专家，他对康德、黑格尔等人的哲学比较熟，对十八世纪启蒙思想也比较熟，但是，西方文化具有比此丰富得多的内容。 在我看来，邓教授对其他很多西方文化的精彩内容（如安格鲁萨克逊人的技术精明与经验主义精神等等）是有隔膜的。启蒙思想如何如何，并不能代表西方文化如何如何。如果要从西方文化的某一或某几个地方来寻找其“逻辑构成”，就不能不犯蔽于一曲而闇于大理的错误。 在西方文化刚传入中国时，人们对其有简单、片面的认识，那是情有可原的。但是，不能总是停留在这个水平。邓教授自认为，他对西方文化的认识是深刻的，但是，在我看来，他的这方面认识经常是简单的与片面的。他以笼统的西方文化来批判笼统的中国文化，虽然有时候很带劲，很能吸引一些“愤青”的眼球，但是，却经受不起理性的推敲。 更要看到的是：是西非中的思维定式本身是有问题的。以为西方文化皆是而中国文化皆非，这当然是不能令人信服的看法。重复“西方文化有好的也有不好的，中国文化有不好的也有好的”这样普通话是有意义的。就算“西方先进，中国落后”这种情形仍然存在，这样普通话仍然有效的。而且，随着中国综合国力的提高，这种情形已经在不同的方面不断地被打破。中国崛起，是一件影响深远的大事，是西非中的思维定式是有悖这一大事的。 中国现实中的很多问题，是由复杂的原因导致的。但是，邓晓芒却喜欢简单地从中国传统文化（主要是儒家文化）中找原因。他以为以前对它的批判还不够彻底，故他要进行更彻底的批判。“文革”时连孔子的墓都被挖了，还不够彻底？批林批孔还不够彻底？邓教授所说的“彻底”的标准是什么？ 事实上，中国现实中的不少问题，就是由是西非中的滥用与极端化导致的。例如，唯科学主义肯定不是中国传统文化所具有的。它来自西方文化，但是，它在当代中国得到了充分的、极端的发展。太多当代中国人喜欢把一切好的、合理的东西都称之为“科学”，这种情形在西方就很罕见。 在二十年代科学与玄学论战的过程中，科学不能解决人生观问题的看法还有很大的影响力，但是，到现在，“科学人生观”的说法则印在中国各种教科书之中，最科学的人生观被认为是最好的人生观。中国唯科学主义的势头难道不需要遏制吗？ 西方文化在中国的传播与影响，极大地改变了中国与中国人。很多中国人已经娴熟于西方的“主义”，而淡漠于中国的“道理”。甚至一些研究中国哲学的人，已陷入“反向格义”的困境。魏晋南北朝时，我们用“正向格义”解释来自印度的佛教，即用本土的观念解释外来的观念。但是，现在倒过来：用外来的观念解释本土的观念。邓晓芒可能没有意识到：“西方文化精神的参照系”已经成为中国人认识中国文化的障碍。 是西非中的思维定式需要调整，需要改变。人类文明太复杂、太多样。费孝通先生提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”远远要比是西非中合理得多。 三、陷于鲁语之泥潭而不能自拔 邓晓芒的文化批判，明显地继承了一个作家的风格。这个作家从五十年代开始在中国大陆具有了独特的地位： 他的话具有极高的权威；他的作品被大量地收录于中小学语文课本，对学生的影响超过了其他任何一个作家；他的著作有固定而超量的注释，而这些注释是由一个庞大的班子作出的（2005年出版的《鲁迅全集》，共约700万字，而注释则占了一半）；冠以他的名字的博物馆、纪念馆、研究会遍布各地……不用说，这个人就是鲁迅。 在过去半个多世纪，中国大陆的语文课本不断修改，所收鲁迅的文章也有或增或减的情形，但有一点始终是不变的：鲁迅作品稳居首位，确实找不到其他任何一个作家像他那样，有那么多的作品被那么的中国多孩子读。 更值得指出的是：编教材的人以一些非常狭隘的眼光来解释鲁迅，大量的鲁学家、现代文学研究专家等等也同样如此。这些解释极大地放大、推进了鲁迅本来就有的偏激： （1）对中国人的看法太偏激。鲁迅对所谓“国民性”发表了大量的言论。这些言论曾经一度被视为定论。其中最有影响的是：“国民劣根性”可以归结为奴性。在鲁迅笔下，中国人除了奴性之外，还有：苟且、偷安、怯弱、懒惰、瞒骗、虚伪、昏乱、守旧……他在小说里描写了大量病态的人：阿Q、孔乙己、华老栓、祥林嫂，如此等等。由于他的作品被全民所读，这些人太有名了，他们似乎已经成为中国人的代表。 （2）对中国历史的看法太偏激。与鲁迅以奴性来概括中国人的国民性一致，他把中国历史分开为两个时代：暂时做稳了奴隶的时代、做奴隶而不得的时代。他说：“任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里—— 一，想做奴隶而不得的时代； 二，暂时做稳了奴隶的时代。这一种循环，也就是‘先儒’之所谓‘一治一乱’。”[⑧] 在鲁迅眼里，用“发祥”、“发达”、“中兴”这些词来讲中国历史是不妥的，只有用“奴隶”这样的字眼来讲它才合适，甚至“想做奴隶而不得”这样的字眼更合适。在这两种时代里，都找不到理想，找不到主义，而只有逃与退。 （3）对中国文化的看法太偏激。既然中国历史是奴隶史，中国文化就是奴隶文化：“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部份。……保存旧文化，是要中国人永远做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去。” [⑨] 在鲁迅看来，想做主子而以别人为奴隶的人才称赞中国文化，因而凡是称赞中国文化的人，不管是中国人，还是外国人，都不是好东西。鲁迅的逻辑是：保存中国文化的结果，就是中国人苦下去；要让中国人乐起来，唯有中断中国文化一途了。 （4）对儒家的看法太偏激。由于儒家文化是中国文化的重要组成部分，以偏激态度看中国文化的鲁迅，当然会以同样的态度看儒家。他以“业儒”讥讽儒家。在他看来，读经的、识字的儒者，不如文盲。从鲁迅对读经的儒者的责难，足见他常犯的攻其一点，不及其余的毛病：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’。” [⑩] （5）对孔子的看法太偏激。孔子是儒家的代表，鲁迅经常挖苦他，例如，说他“太聪明”、“深通世故”、 [11] “滑得可观” [12] 鲁迅在《在现代中国的孔夫子》一文中对他的攻击具有深远的影响：“孔子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。……孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。……孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。……孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。” [13] 二十世纪五十年代以来，随着阶级斗争话语的广泛采用，鲁迅这些攻击孔子的话便被概括为：孔子是代表统治阶级的。阶级斗争话语的滥用，不仅伤害现代中国人，而且也伤害古代中国人。 鲁语的偏激，实在数不胜数。把鲁语与邓晓芒文化批判之语相对照，可以看到：两者实在太相似了。 邓教授沿袭了太多的鲁语。他们都具有是西非中的思维定式。 邓晓芒确实对鲁迅崇拜得不得了：“五四精神的实质是一种文化自我批判精神，它以鲁迅为其最高代表，新批判主义对五四批判精神最主要的继承对象是鲁迅，因为鲁迅对传统文化的批判不仅是最激烈的，也是最实在、最致命的。他把传统文化归结为‘吃人’，把中国五千年文明概括为‘暂时做稳了奴隶的时代’和‘想做奴隶而不得的时代’的循环交替，特别是对中国传统文人的一针见血的批判，指出他们不敢正视现实，用‘瞒和骗’造出奇妙的逃路来，而自以为正路，这都是极有见地的。”[14] 鲁语所具有的偏激，被邓晓芒一一继承下来。他崇拜鲁迅，就是崇拜这些偏激。号称反思“文革”的邓晓芒，仍然喜欢用一富有那个时代特色的词“最”来形容鲁迅：“最高代表”、“最实在”、“最致命”…… 陷于鲁语之泥潭而不能自拔的邓晓芒，在人们已经普遍远离鲁语的情况下，还要强化鲁语。更有甚者，他要将鲁迅的“国民性批判”上升到“人性批判”，将鲁迅著作所显示的历史罪感真正提升到普遍人类的原罪感。邓教授自诩比鲁迅把握了更深的西方文化，引入了原罪、忏悔等观念。既然他认为忏悔应该是人性中永远不能放松的工作和永远不可抹掉的必要素质，那么，他对他的极端主义有忏悔吗？ 我个人比较浅薄，不太相信人生来就有原罪。如果说，邓教授的极端主义是一种罪过的话，那么，我认为，这种罪过不是天生的，而是后天的经验养成的。在下一部分，我们打算从邓晓芒所受的教育来解释他的极端主义文化观是如何形成的。 四、反传统的教育“成功”的样板 作为共和国的同龄人，邓晓芒是在五、六十年代接受基础教育的。大家都承认，基础教育对一个人的影响确实很大。五、六十年代基础教育的一个重要特征是反传统，它经常以反“封建”的方式表现出来。在我看来，邓教授是反传统教育成功的一个样板。 从五十年代开始，鲁语进入基础教育体制，成为一种强势话语。鲁迅作品的大批量的、模式化的阅读，对铸造学生的语言和思想起了重要作用。鲁迅反传统的话语具有至高无上的权威性，而意识形态化的鲁迅教学让学生们产生了一些固定的模子：祥林嫂——中国妇女、孔乙己——中国知识分子、闰土——中国农民、鲁四爷——中国地主……在这些模子之下，学生们自然会得出结论：中国的过去是多么黑暗，中国的传统是多么糟糕，而反传统有多么具有合理性。 鲁迅作品在中国基础教育中的异常作用使几代中国学生的反传统成为一种新的传统，也使几代中国人的知识结构出现严重的偏差。例如，在文学方面，由于神化鲁迅，很多人对鲁迅批评过的作家具有天然的偏见，对与鲁迅创造风格、思想倾向不同的作家非常无知；在史学方面，由于鲁迅把中国历史分为两个阶段：做奴隶而不得的时代（乱的时代）、做稳了奴隶的时代（治的时代），很多人便会把中国几千年的历史简化为奴隶史。这类极其粗暴的说法至今被邓晓芒认为“极有见地”。 “革命”是五、六十年代中国教育的主旋律。一般来说，反传统程度越高，便意味着越“革命”。“文革”中破“四旧”（旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）、立“四新”（新思想、新文化、新风俗、新习惯）的学生，是“革命”教育的产物。魔化传统的教育，使他们认为旧的东西是假、丑、恶的化身，从而导致了中国历史上空前的文化浩劫。极度野蛮的行为贴上了“革命”的标签，从而戴上了合理的面具。红卫兵们在各种极端行为中显示自己的“革命性”。 几十年过去后，邓晓芒肯定不会再认可“文革”中红卫兵的这些革命行为了。但是，他在反思“文革”的时候，却认为“文革”的问题不在反传统，而是在于传统还在起作用。他要在传统中挖“文革”的根源，因而要更彻底地反传统。这表明：他还在顺着反传统的方向继续走。反传统的思维定势的固定化，使他无法迷途知返。 基础教育可以影响人的一生。不过，人在成熟之后，是可以对基础教育进行反省的。在与共和国同龄或近龄的一代人中，有很多人进行了这种反省，例如，邓晓芒以前的同事郭齐勇先生就是其中之一，他说：“中国现代文化与道德建设，不能建立在沙漠上，不能建立在对中国传统文化与道德资源的‘彻底决裂’‘斗倒批臭’‘信口雌黄’之上。” [15] 郭先生与邓教授是同龄人。在我这位晚辈看来，邓教授是成功地接受反传统教育的样板，而郭先生是反省这种教育、超越这种教育的样板。比较一下两人对农民的看法，也能显示这一点。 郭先生说：“中国农民是十分实在的一群人，在那‘割资本主义尾巴’，限制农民自留地、限制养家畜及家禽，甚至种什么、怎么种、什么时间种都一任上级发号施令的情况下，农民对当局的种种限制常能做出俏皮的挖苦和消极的反抗：他们充分发挥了黑色幽默的天才……他们不仅纠正了我们的苦行主义……也暗暗地纠正了我们信奉的斗争哲学。当我们按照教条主义虚幻的所谓阶级分析方法，要去斗争‘地富反坏右’时，他们总是巧妙地回避，而他们自己对所谓‘五类分子’（其实多数为地主、富农的子女或城里阶级斗争激化后遣返到乡下的所谓‘资本家’等）则特别有人情味……乡下的生活使我感受最深的是，我懂得了仁爱、孝慈、信义、和谐等保存在民间里的中国传统文化的基本价值，使人们的人性从‘残酷斗争’‘无情打击’的‘文化大革命’氛围中渐渐复苏，渐渐体验到人与人之间情感的力量。” [16] 邓教授说：“我发现，农民，正是农民，以及他们落后分散的生产方式，他们狭隘的血族观念，他们盼望一个‘真龙天子’和‘明君’来统治他们的普遍心理定式，才是这场运动（指“文革”——引者）能够发动得起来的稳固的基础……农民意识渗透于整个社会各阶层……20世纪40年代开始、50年代全面铺开的对知识分子的‘思想改造’，从本质上说就是使知识分子接受农民意识的改造” [17] 比较两人对农民的看法，显然可见：邓教授心目中的农民，是书本上的农民、是反传统教育所塑造的农民，而郭先生心目中的农民，是生活中的农民、是传统农民。通过这种对比，我们能更具体地看到反传统教育在邓晓芒身上的影响。 有人可能会说，郭齐勇先生是研究中国哲学的，故他自然亲近中国传统，而邓教授是研究西方哲学的，故他批判中国传统不难理解。其实，学者们对中国传统的态度与看法，不一定与个人的研究领域有关。 根据我的有限视野，在与共和国同龄的研究西方哲学的中国学者中，找不到其他人像邓晓芒先生那样激烈地反中国传统。例如，赵敦华先生、张祥龙先生，都是共和国的同龄人，在研究西方哲学方面都很有建树，但他们对中国传统充满了温情与敬意。更年轻的研究西方哲学的倪梁康先生等，也不会像邓教授那样反传统。 为什么反传统教育在邓晓芒先生身上会那样成功？原因很复杂。家庭原因恐怕是值得注意的。邓教授出身在一个很特殊的家庭。根据他的回忆，他的父母在年轻时都对“封建”深怀不满，但他的父亲很专制而母亲比较开明。 当然，“父亲专制而母亲开明”这种模式是很多人都熟悉的模式。邓教授认为，父亲是传统文化的象征，其专制来自传统文化的专制。父亲对他的态度深深地影响了邓教授对中国传统的看法，以致强化了他所接受的反传统教育。 邓先生是我尊敬的长辈。我对他的成长过程有深深的同情。他叙说的父亲的专制应该是真实的，但是，他为什么不从现实中寻找他父亲的这种态度的原因呢？为什么不从他父亲的生活经历解释这种态度呢？一定要从中国传统尤其是儒家传统中找原因，实在不能令人信服。 注释 [①] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第5页。 [②] 顾颉刚：《周室的封建及其属邦》，《顾颉刚古史论文集》第2集，中华书局1988年版，第329页。 [③] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第9页。 [④] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》序言，重庆大学出版社2010年版，第9页。 [⑤] 郭齐勇主编：《<儒家伦理新批判>之批判》序言，武汉大学出版社2011年版，第18——20页。 [⑥] 李大钊：《动的生活与静的生活》，《甲寅》日刊1917年4月12日。 [⑦] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》序言，重庆大学出版社2010年版，第10页。 [⑧] 鲁迅：《灯下漫笔》，载《鲁迅选集》第二卷，人民文学出版社1983年版，第79页。 [⑨] 鲁迅：《老调子已经唱完》，载《鲁迅选集》第四卷，人民文学出版社1983年版，第342页。 [⑩] 鲁迅：《十四年的“读经”》，载《鲁迅选集》第二卷，人民文学出版社1983年版，第219页。 [11] 鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，载《鲁迅选集》第二卷，人民文学出版社1983年版，第58页。 [12] 鲁迅：《两地书（四）》，载《鲁迅选集》第四卷，人民文学出版社1983年版，第356页。 [13] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，载《鲁迅选集》第二卷，人民文学出版社1983年版，第168－170页。 [14] 邓晓芒：《继承五四，超越五四——新批评主义宣言》，《科学·经济·社会》1999年第4期。 [15] 郭齐勇主编：《<儒家伦理新批判>之批判》序言，武汉大学出版社2011年版，第22页。 [16] 郭齐勇：《守先代后：文化与人生随笔》，北京师范大学出版社2011年版，第155—156页。 [17] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》序言，重庆大学出版社2010年版，第8页。 原刊于郭齐勇主编：《正本清源——对某种中国文化观的病理学剖析》，华东师范大学出版社2014年版。 (责任编辑：admin) |
