【严寿澂】刘咸炘经学观述略
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刘咸炘经学观述略 作者：严寿澂 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年6月23日 提要 刘咸炘（鉴泉）以为，古时学在官府，其学即六艺，古人不离事而言理，其所谓史者，记实事之称，理即包蕴于其中；六艺者，记六经之实事者也，故曰“六经皆史”，是谓六经本体。孔子始以六艺授徒，于是官学变为师学，六艺流为诸子，孔子遂为儒家之祖。然孔子所授者，乃古人道术之全，儒家不足以尽之。道家出自史官，六艺为史官所掌，故孔子者，儒家而兼道家者也。鉴泉既持此见解，于其时经学今、古二派，皆不以为然。古文家以为，六经惟记事，孔子只整齐故事者也。今文家则以六经为孔子自撰，其所载古事皆孔子假托之寓言。鉴泉谓斯二者，一以六经为陈年旧账，一以欺后世为孔子颂；致误之由，则在不明六经本体。孔子传经，教人学做人，故治经实乃为己之学。以此为准论羣经之学，于是别有一番见地。 关键词 刘咸炘（鉴泉） 六经 今文 古文 汉学 为己 一、认识六经本体 双流刘咸炘（字鉴泉，1896-1932），近世奇才，著述偏于四部，以史、子为最精。治学所宗，乃在会稽章学诚（实斋），植基于校雠，谓实斋“全部学识从校雠出，吾学亦从校雠出”；又谓“章先生云‘为学莫大乎知类’，明言其本，故其书首即论六艺；吾之知言论世，皆从认识六经本体推出”。1意谓认识六经本体，乃治一切学问的根基。是为鉴泉经学观的出发点。 近人周予同说：“在现在，经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始。”亦即现代学者之事，乃是为经学送终，让经学史登场（所谓“一方面使二千多年的经学得以结束整理，他方面为中国其他学问开一条便利的途径”）。2近世新派学者对于经学，大多持如此见解，所谓整理国故，所谓从孔夫子到孙中山来一个总结，其意蕴皆在于此。章实斋《文史通义》开首即说“六经皆史也”，鉴泉既宗实斋，自然也认为六经皆史。然而其所谓六经皆史，与周予同诸人之说，其实是大不相同。 鉴泉认为，宇宙间有三物，即天、地、生物，生物以人为中心，于是有“事”。人不能单独生活，必与他人相合。人与人相合，便有了纵横二事，横者为“羣”，纵者为“史”。此三物二事，即是人所当学，所须研究的对象。人与万物处于不断的感应之中，万物感应人，是为“知之学”；人感应万物，则是“行之学”。“知主虚理而必以实事明之，故不行不得知；行主实事而必以虚理御之，故不知不能行。”由此可知，所谓学术者，“学为知而术为行”；知须以行为目的，孔子所谓学，即兼包知行。更须知，人之所以为人，在于有心，“故人之于物，虽若当周知，而宜有所轻重”。“心有知觉有情意，发为行事者，情意为主”，用孟子的术语来说，情意乃“心之官”，知觉则是“耳目之官”。3因此，除虚理与实事之外，情意亦应是为学的对象。4就人世间一切着于竹帛者而言，其外形是文字符号，其“内实不外三种”，即事（包括物）、理、情。5 字之起，“本以代语言而补其不及”。语言之不及，有纵横两方面。横的方面是“地之相去”，“此地与彼地，口耳不及，代之者为书信与办事规则”。纵的方面是“时之相去”，“前人与后人，口耳不及，代之者为账簿记事册”。在鉴泉看来，“此即六经所由起”，云： 文辞何起乎？结绳而治，足以记事而已。圣人既出，合诸侯而一治，告语所不及，乃假文字以达之，于是有条教号令；事多而分职不易记，人多而率行不易一，于是乃为法式之书；官礼所由起也。既行于一时，而又虑后世久而忘之，或不能变通，必记已过之事以告来者，使有所据以损益焉，所谓藏往知来也，于是为记事之书，《尚书》、《春秋》所由起也。人事尽矣，而不可恃也，必本于天淆以降命；且人事之变，非已行者所能尽，必有虚拟之象以该其理；于是为卜筮之书，《易》是也。此三者皆不得已而有书，又皆有所用之，非凭心而立说，亦初无须凭心而立说。然而人不能无情志，情志不能不发而为言，则谓之诗。“诗”字从“言”从“之”，志之所之，皆谓之诗，非专指四、五、七言有律者也。圣人虑其言之过于礼义也，采而定之，笵于中正和平，使乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒，亦以法式事实虽有记载，恐于民情有所未惬，采诗以观风俗，乃可以万变之民情，斟酌一定之法式。盖其定诗，亦有所用而然也。6 实事、虚理、情志，一经文字记录，便是所谓史。鉴泉解释说：“此‘史’字，只是记实事之称，非仅指纪传、编年。《说文》曰：‘史，记事者也。’文字起于象形指事。”7《礼》乃条教、法式种种之总汇，所记乃现在事；《尚书》、《春秋》记载过往之事；《易》以虚拟之象说未来事，理即在事中；《诗》则以一定之法式记录万变不穷的情，“然情亦由事生，白居易所谓‘诗合为事而作也’”。可见“凡文皆当为事而作，故曰‘六经皆史’”。8六经之本体，即在于此。 《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，就书籍而言，谓之六经；就设教而言，则谓之六艺。鉴泉以为，“三物二事”之教，皆包含于六经之中： 《易》、《诗》、《书》、《春秋》以言教，诵之读之。礼、乐以事教，执之作之。知莫切于心灵，《易》陈宇宙之大理，《诗》陈民俗而土风在焉，《诗》、《春秋》陈政事而时风在焉。行者言与动也，《诗》教之言而礼教之动。礼范其行而以动使视焉，乐陶其情而以声使听焉。礼在外而根于内，乐在内而达于外。内外一贯而养中尤难，故曰“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”9 同时更须知：“六艺虽皆为教，而不皆为教科。”古代的教科，是《礼记·王制》所谓四术或四教，即“春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》《书》”。其原因是：“孔子之教，全守先王之法，故删定六艺以授其徒，未尝别为一书。六艺之书皆有官守。《易》掌于太卜，为天子、诸侯、卿大夫决疑之用，齐民不得传习。《春秋》为列国之史，学者亦无取遍观。此犹今之读书，不习卜筮，不览邸报也。”简言之，《易》与《春秋》非齐民学士所须知，所得与知。因此古时大学所教，便只有“四术”了。10 上古时贵族、平民，等级森严，界限分明，难以逾越。孔子授徒以前，编户齐民大概少有受教育的机会。故鉴泉此说，颇有语病。然而古时大学所教，惟有“四术”，则是实情。中国古代，宗教与学术本是合而不分，如吕诚之先生所说，“吾国古代之大学，固宗教之府”，11“与明堂同物”，《诗》、《书》、礼、乐四者，“本大学设教之旧科”，“追原其朔，盖与神教关系甚深”（“礼者，祀神之仪；乐所以娱神；《诗》即其歌辞；《书》则教中典册也。”）。至于《易》与《春秋》，“其原亦出于明堂”，但不是大学设教之科。孔子取此二书，“盖所以明天道与人事，非凡及门者所得闻”，故子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）12 《文中子中说》曰：“教之以《诗》，则出辞气，斯远暴慢矣。约之以礼，则动容貌，斯立威严矣。”张之洞《輶轩语》云：“《诗》、《礼》两端，最切人事，义理较他经为显，训诂较他经为详”。朱一新《无邪堂答问》谓，观《春秋》“内外传所载，言礼意者最多。公卿燕享，赋诗言志，《诗》与乐相表里也”。鉴泉即此指出，《诗》主言，礼主行；《春秋》时，士大夫引《诗》者多，引《书》者少；《诗》、乐本是相连，“言《诗》、礼而乐在其中”。由此可知，《诗》、礼二学乃是“四术”之大纲。《诗》、礼、乐三者，皆为修己之事。“己之事无过心念。言行发于情而见于言，兴《诗》也；致于行事，立礼也；内德纯全，则成乐也。”《诗》、礼之所以重要，厥因在此。三代以后，六艺四术之教已亡，但是“设教之原理”仍在。“存养其心，省察其行，是即礼乐也；明理则史学，是即《书》、《春秋》、《易》也；工文则《诗》教也。”13 鉴泉对于礼，强调的是实行而非“占毕”，曰：“礼与乐乃音声仪度之事，皆非鼓箧而申占毕者也。‘子所雅言，《诗》、《书》、执礼。’礼言‘执’，明乎非占毕也。占毕者，惟《诗》与《书》。”14易言之，就礼而言，重要的是所“执”之“仪度”，而非书本上的条文。今世礼学宗师沈凤笙（文倬）先生以为，礼的特点在于实行，“礼、乐在周初都不是书。礼是贵族们举行的典礼，平时练习，用时实行，不靠文字记录而存在”，反倒在废弃之后，有人为保存起见，方始记录成文。15按：此为其数十年治礼所得的结论，与鉴泉之见若合符节。 综上所述，可见鉴泉之崇尚六经，并非出于传统的尊儒之见，而是基于其“为学莫大乎知类”的校雠功夫，从中国学术的大传统着眼。他认为，一切学问都植根于“事”，“虚理”亦是从“实事”出，其总汇即是六艺；六艺着于竹帛，便是六经。因此，“凡一切文字之体，无不本于六经，故六艺统羣书。辨六艺以辨羣书，则得其体。因所载之殊而后体殊，故辨体即以辨义。是谓校雠。”记事之文，是“《书》、《春秋》之流”；制度、谱录、地理书等，则是“礼之流”；言情之文，如诗、词、曲等，则是“《诗》之流”。“古人不离事而言理”，故六艺中无说理之文。“说理之文，盖源于《易》与礼。以虚理为体，由《易》而衍也；变官守之行事为私家之空言，则自礼而散也。《易》微礼显，各走一端，天人既裂而诸子由是纷纷矣。”又指出，后世有一种文体不在六艺之内，即告语之文。此一文体“兼事理与情。记事则史也，说理则子也，道情则《诗》也。虽别为一体，实分属三种也”。16 六经不仅是后世文体的源头，更可该学术之流变。后世所谓四部，依鉴泉之见，乃是“以史、子为干”。六艺是“干之根”，故别立一个经部，附于经的传、说亦在其内。春秋、战国以降，官学变而为百家诸子，于是“六艺之流则归之史焉，别出则子焉”。文集则是“由诗赋一流而扩大之，兼收六艺之流者”，乃是“干之末”。以人居作譬，“史为大宗，子为小宗，经则庙也，集则小宗而又杂居者也”。17易言之，六艺者，《庄子·天下篇》所谓古之道术也，百家皆从此出，非儒家所得而专。六经之所以当尊，经学之所以重要，即此更可以了然。18 二、统合经、子与儒、道 六经之本体既明，便可知后世所谓儒家，其实不足以尽六艺之全，鉴泉因此说：“儒之并立于九流者，非儒之真与全也。”19《说文解字》谓儒乃“术士”之称。鉴泉解释道：“术，道也。士者，所以别于农工商也。有道之士，非常士也。尧、舜不为天子，亦术士而已。”所谓儒，本非与名、法、纵横诸家相对而言的“一家之名”，犹如“道”字，各家皆可用，并非庄、列诸家的专利品。老子的徒裔“自别于言礼与法者”，于是有了道家之称。同理，“非儒者多，惧其无别，乃有儒家之称”。老子不自命为道家；“孔子但言君子儒、小人儒”，又何曾自命为儒家？儒家之名，大概是始于战国时期。“周衰文胜，学者多以周为不足从”，遂有原壤之流，放弃礼法，可见“其时杂流盖已萌芽”。孔子则“守先王之教以教其徒，有圣人之称”，不逐时趋，诋毁者多，“于是儒之为称，遂若孔氏一门之所独”。20总之，“孔子本止传先王之教法，其所讲求，虽贯天人而未尝别为名也。”21 先王之教乃是官学，孔子用以教其徒，于是“官学变为师学，六艺流为诸子”。此说发自刘向、歆父子，章学诚加以申述，鉴泉以为，其说甚确，“不可易”，可惜刘、章诸人“皆未竟其说”，而近世附和者又大都浅陋无条理。于是审思刘申叔（师培）之说，“而贯以《周官》、《吕氏春秋》之义，乃始明之”。大意是：六艺原是统于官府，即所谓王治，乃“诸流之统宗，未分之合”。官守各学之间，分工明确，各得其当，所谓“有其事则有其官，有其情则有其业。周以六官为统而分三百六十，各守专业，各尽所长，如耳目之不相非，函矢之各得其用”。王治既衰之后，“畴人子弟失其官业，职废而事缺，器亡而道隳，犹人之五官残而不具。”这些畴人子弟或“诸官之裔”怀抱利器，散而之四方，“目睹时弊“，以为“乱生于己术之废而不明”，于是“私相讲授，穷究其说，上援古帝以为重言”。所谓九流诸子，即因之而兴。分久之后，有杂家者出，为“诸流之和会”，此乃“已分之合”。故曰：“王治散于六经之中，而莫备于《周官》；杂家起于诸流之后，而莫善于《吕氏》。故一贯之而其分合之数可明矣。”22易言之，六经本是一个整体，如《庄子·天下篇》所说，六经所体现的“内圣外王”之道，乃是“天地之纯，古人之大体”，而诸子破碎大道，“多得一察焉以自好”。《周官》经以六官统御百执事，各有专司，又互相联合，可见道术之全。以《吕氏春秋》为代表的杂家，承诸子分流之后，和会众家，不执着于一端，力图使大道之全重见于世，此所以为可贵。按：如此见解，显然已将经、子打并为一了。 镇江柳劬堂（诒征）先生，着有《国史要义》，共标十目，其四为“史联”，谓“纪传表志体之积为正史，而编年、本末体卒莫能敌者”，关键在“联”。而史与行政，自古以来本是相通，曰：“邃古以来，史参行政，政治组织，日进文明，因事设官，各有专职，礼教兵刑，厘然不紊，而其所重尤在官联，不联无以为组织也。”指出《周官》之特色，正在凡事皆有联。23按：此一卓见，似为向来论史学者所未及。鉴泉之尊《周官》，重《吕览》，着眼处正在一个“联”字。 孔子虽未曾别立儒家之名，然而儒家毕竟是出于孔门。道家奉老子为宗，老子则是周的史官。孔子所传者，乃是先王之道的六经。鉴泉承章实斋之绪，以为六经皆史，又相信孔子之学乃受之于老子。24他声言： 吾常言，吾之学，其对象可一言以蔽之，曰史；其方法可一言以蔽之，曰道家。何故舍经而言史，舍儒而言道？此不可不说。吾侪所业，乃学文之事，非《论语》首章所谓学也。此学以明事理为的，观事理必于史。此史是广义，非但指纪传、编年，经亦在内。子之言理，乃从史出，周秦诸子亦无非史学而已。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也。25 亦即经、子皆可纳入广义的史学或人事学之中。 统而言之，鉴泉的经学观有两大特点：一是以经统子，一是入经于史（广义的史）。如此的六经观，不仅越出了古文今文之纷争、汉学宋学的纠葛，更是冲决了自汉初以来形成的经学之网罗。并世学者中，有二人可视为鉴泉同道，一为张孟劬（尔田，原名采田），一为蒙文通。 孟劬着有《史微》内篇八卷（外篇未成），自言“盖为考镜六艺诸子学术流别而作”。考镜六艺诸子而名曰“史微”，显然是有取于章实斋之说，故卷一首篇〈原道〉开端即云：“六艺皆史也，百家道术，六艺之支与流裔也。”26孟劬以为，六艺是“先王经世之迹”，其书皆为史官所掌，乃“君人南面之术”。27道家出于史官，其所明者即此“君人之要术”。28儒家则源自司徒之官，掌管教化，故好学而重礼义。孔子为儒家之祖，而实兼道家，其弟子则皆为儒家。29“道家先法天道，孔子则修人道以希天；儒家先尽人道，孔子则本天道以律人。”30诸子百家均出王官，各明“先王经世之术”的一端。31其中杂家则是“宰相论道经邦之术，亦史之支裔”，32与道家为最近。鉴泉主张“排斥申、韩，修正庄周，表章淮南，和合宋儒，以完中华之学”。33与孟劬之说相较，可谓大体不异。 文通则不取“六经皆史”之说，以为“六经原为邹、鲁所保存之古典”（按：文通将中国上古民族分为江汉、河洛、海岱三系，三系文化不同，周秦学术亦因之而判分）。“周秦间学术思想最为发达”，可说是“胚胎孕育于此古文献”，但不可说“悉萃于此古文献”；儒家思想与此古文献有关，然而“其所成就则非此古文献所能包罗含摄”。34（按：文通对于史，取的是狭义，与鉴泉不同；对于中国古代文化学术，虽富独见，而多取实证，与章实斋、张孟劬之喜推论者亦异。）中国学术托始于此古文献而大有发展，“始之为托古以立言，名《太公》、《伊尹》之类是也；继之为依古以傅义，则孔氏之六经出焉”。一为哲学，一为史学，因此孔门之六经不同于古文献之六经，不可说六经皆为史。35在文通看来，秦汉之际的儒家最为卓绝，“汇集战国百家之言，舍短取长而以一新儒道者”，36主张建立民治、平等的理想新制度，最为可贵。37此为“儒生之术”，远胜于两汉的“经生之业”。38此等看法，与鉴泉颇有差异，然而异中仍有其同，即不看重“经生之业”。而后来一般人视为经学正宗者，正是这“经生之业”。 鉴泉以为： 汉之经生，抱残守缺，多衍阴阳术数，又虑上之不信经也，窜谶于纬，表汉得天下之符，谓孔子为汉制法。其所谓法，不过制度章服之事，卒亦不用，仅稍助封禅而已。其后乃有古文经，而先立学官者排之。刘歆主古文，因附会而为莽佐命。后世艳称西汉通经致用，《三百篇》当谏书，《禹贡》行河，《春秋》断狱，然按其实，则当时引经断事，多引《春秋》，说近法家，此张汤所学也。儿宽以《尚书》附汤，而张禹以《论语》作模棱之辞，皆所谓缘饰吏事以经术者耳（《公孙宏传》），效可睹矣。曾是以为经之用也欤？39 清儒所拳拳服膺的汉学，在此可说是一笔抹杀。而对于宋学，则颇有称赏之辞，云：“宋儒议论虽多刻而有诸子之风，考索虽无统而能文献之守。”于清代的考证学，则曰：“达官多奉朱学，流为乡原。不达者则用其力于考征，标汉为帜，反宋之论，羣经、诸子、六书、九数，家家自以为许、郑，人人自以为贾、孔，吴越华士亦复泛滥短书，掇拾故事，以为矜尚。”考征之风既盛，亦流为利禄之途，于是理学衰而“行谊杀矣”。洪杨乱平，颇有“归咎乱端于汉学”者。然而“汉学卒不能绝，考证之法既明，其流益广”。种种“册籍之学”便是其所成之果，“自汉以来未有如斯之盛者”。物极必反，今文之学于是兴起，“专宗西汉，以微言大义相尚”。“嘉、道之间，平久而窳”，士大夫“始谈经济”。鉴泉认为，“是二流者，乃兼取宋儒”。至于考证末流，“则版本金石，流为玩好”，与明代的“山人”不殊。40 鉴泉感叹道：“自汉以来，上下宗儒者数百年，如按其实，皆非真也。”汉高、宣二帝及明太祖，皆是刑名法家一流；汉文、光武及宋太祖，则宗黄老术。汉武帝、唐太宗，表面崇儒，实则一为伪儒，一则“虚言多而实效少”，而且二人“实创科举之制”，诱士以利禄，“根本已谬，于儒术不相容”，可谓“功之首罪之魁也”。科举一废，孔孟即成“毁端”，其实本无足怪，原因在于“欺人之术露而久蓄之疑发也”。可以算得上真儒者，乃宋代周、程诸子，然有一大失，即“排道家”。鉴泉以为，“自汉以来，儒之成家，往往兼道家，虽未真得合一之道，犹羁縻弗绝”。宋道学诸公“所以突过前人者，实资于道家”，“乃极排之不与通”，“故其流益狭隘，不能容异，得儒之严而失儒之大”。因此，“今欲明真儒，当一方明精微之本，一方通广大之末。道家本吾兄弟，存吾道之一半者也，当合之；法家乃吾篡贼，使吾道蒙冤者也，当斥之。”41统合经、子与儒、道的宗旨，即此可见。 然而鉴泉对于汉代经学，决非一概否定，自其对东汉经学要籍《白虎通义》的评价可见。他认为“汉儒之有此书，犹宋儒之有《近思录》”，其长处在于“能释先王制度，每得精意”，短处则是“穿凿名义，附会五行”。所谓能释先王制度，如云：“天子者爵禄也”；“王者太子亦称士，人无生得贵者，莫不由士起”；“王者所以有社稷”，乃因其“为天下求福报功”；王者“必复封诸侯何？重民之至也”；“王者所以巡守”，乃因“道德太平，恐远近不同化，幽隐不得所者，故必亲自行之，谨敬重民之至也”；“诸侯所以考黜”，乃“王者所以勉贤抑恶，重民之至也”。鉴泉指出，以上所述，“凡三言重民之至”。又说道：“如说九锡次序，曰：‘安民然后富足，富足而后乐，乐而后众，众乃多贤，多贤乃能进善，进善乃能退恶，退恶乃能断刑。内能正己，外能正人，内外行备，孝道乃生。始安终孝，善先恶后。’尤极精当。凡此皆语质直而义深至。言之若易，挹之无穷，乍观若陈，而至今犹新。其他亦多可拟《戴记》。”至于为今人所诟病的“三教三纲”，鉴泉以为，“义本精要，而言之不明，又自为歧离，反来后世之疑讥，亦可惜者也。”42其结论是： 近世学者盛推汉儒。汉儒不可称，特以去古未远，闻见多真耳。其辨证之功，实远不及后世。考据之学，后密于前，乃势之自然。近儒推尊太过，乃至一字不敢非，则迷信矣。实论汉儒之功，则其传存大义，尚过于考证。如前文之所述，虽精深不能及《戴记》，而秦以来儒道之存，亦止此轮廓矣。 同时又指出，汉儒之可恨者，在于将商鞅、李斯以来“为世所用”的法家，混入了儒道，即便是经师，亦不能免除此弊。如《白虎通义》云：“诛不避亲戚者，所以尊君卑臣，强干弱枝。诛不义者，所以强干弱枝，尊天子卑诸侯。”鉴泉认为，乍看之下，此说似是合乎《礼》与《春秋》之义，但一究其实，便知不然，因为“强干弱枝之分，乃圣人所不计，诛不避亲，非圣王法”，即使有不得已，如周公之诛管、蔡，其志亦不在尊君权，而在为民。又如此书论“父杀其子当诛”，谓“人皆天所生也，托父母气而生耳，王者以养长而教之，故父母不得专也”。鉴泉对此，大不以为然，说道：杀子当诛，因其“贼恩不仁”，为“人道所不容”，而不是僭夺了王者之权，擅杀其子。“今不论人道而论权限”，意谓民属于公家，做一切事必须秉承公家意旨，不可有己私，这完全是古时商鞅及近世国家主义之说，与“圣人御世属民之道，判若冰炭”。43鉴泉反对严刑峻法、反对国家主义的政治立场，在此表露无遗。他之所以合儒、道，斥法家，原因正在于此。 三、经今、古文学论衡 清末民初，经学中今、古文两派之争颇烈。“古文派之极”为章太炎，“今文派之极”则是廖季平（平）。廖、康（有为）诸人以为，六经乃孔子所自撰，其旨在于托古改制，故以章实斋“为己敌，而极攻‘六经皆史’之说”。鉴泉既“主实斋，似若党古文者”，其实不然，自言“于经学今、古文两派，皆不主之”。44其理据是： 古今书籍虽多，不外记事立言子、史两种。集乃子、史之流，不能并立。经乃子、史之源，而或认为子，或认为史。章先生开宗明义，便言六经皆史，即是认定六经本体。今文学家谓六经皆微言，不为显用，是不独认之为子，且认为寓言，显然不合。然六经经孔子订定，是孔子之学即在经中。章先生明言先有史后有子，于“六经皆史”句下随即申明曰：“古人不著书，古人不离事而言理。”是谓理即在事中，史即有子之用。不意古文经学家因矫今文家之诞说，遂谓六经记事，不为化人，六籍只是古史陈账，与孔子学术无关，孔子删定六经，只是整齐故事，其功比于刘歆。与今文家言各走极端，皆不可信。 更申述说，章实斋论史，“尚以有子意为贵”，何曾认为“六经全不关孔子学术”？“古文家以夷六艺于古史为己功”，然而须知，史并不等于陈年账簿，孔子与司马迁虽有“圣与非圣之别”，而六经与《史记》，其体本无殊异。此理既明，便知今文家以“侪周、孔于马、班”为实斋之罪，亦属可笑。45 鉴泉又“设数浅喻”，以明“六经皆史”之说：言“六经皆史”，犹如言“尧舜皆人”。若谓“六经皆史”乃是“侪周、孔于马、班”，那就等于不可说“尧舜皆人”，否则便是将尧舜下同于凡民。若谓“六经皆史”说“使孔子失其尊”，“则孟子言尧舜与人同，亦使尧舜失其尊矣”。言“六经皆史”，亦犹如言“八骏皆马”。不可说“六经皆史”，即等于不可说“八骏皆马”，否则就是将八骏等同于驽马。说孔子的六经必定“迥异于史”，那就等于说八骏一定不是马，须是龙凤、麒麟、螳螂之类（用柳宗元《八骏图说》意）。《论语》本非经而尊之为经，犹如孔子本非王而尊之为王。就书之体而言，《论语》与诸子不异，孔子并不因《论语》而下同于诸子。六经之体实与诸子相同，说“六经皆史”，难道就下侪周、孔于马、班了吗？言六经皆史，亦犹如言《九歌》皆诗。“后世诗体不尽类《九歌》，而《九歌》终非无韵之文。后世史体不尽如六经，而六经终非诸子之流也。”总之，“后世目录分经、子为二部，正如集部之分《楚辞》、总集二类。倘谓经与史有同有异，是犹谓《楚辞》、总集有同有异耳。后人自眩于四部之目，遂视经、史二名，若人禽之区分，宇宙之对立，大可笑也。”至于今文家坚称经为子而非史，“乃由建立孔教之说，推孔子为教宗，专其门户”，于是尧舜、禹汤、周公、孔子便成了寓言人物。孔子自言“述而不作”，今文家却偏要说孔子作六经，是非如何，“尚何待多论”？至于孔教之名，亦为似是而非。鉴泉揭出实斋《原道》（中篇）中的精语，曰：“孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？”今文家则以为，“若六经皆史，则孔子无一椽之庇。”殊不知孔子正无须这“一椽之庇”。“道者，天地人物所共由，非一人所专立。圣人自率道，又率天下以率道，固不必有著述。使孔子生周道盛时，将并《论语》而无之。无《论语》，亦圣人也。何希乎千载后人为之争此一椽也？”孔子所传者，乃“无所不在，无所不容”的大道，非一家之说，故孔子“本不与诸子并立”。今文家却以“一椽局之”，“非尊孔，乃小孔耳”。46以上所说，滔滔雄辩，其要旨是道大，经大，孔子亦大，以孔子为教主，乃是下侪六经、孔子于诸子，尊之反所以小之。 由上所述，可见鉴泉之不赞同古文派，在其视六经为陈年旧账，无关于化民成俗的学术。他以为，此弊较易见，无须着力批驳，近世今文家则兴起已久，有其“前后变迁之迹”，至廖、康、崔（适）诸人而臻于极，更为有害于学术。故特撰《经今文学论》，分六项以辨明其非。 “一论其于古书”：近世今文家自庄方耕（存与）起，至龚定庵（自珍）、魏默深（源），共经四世，“虽尊今斥古，犹止守家法，未以古文经为伪造，今文经为孔子作也”。刘申受（逢禄）“始疑《左传》有伪窜”，魏默深“始以马、郑《逸书》为伪”，邵位西（懿辰）“始以《逸礼》为伪”，皮鹿门（锡瑞）“始力主孔子作《易》作《春秋》”。“至康氏始谓古文经皆刘歆伪造（《周官》、《左传》、《逸书》、《逸礼》），廖氏弃其旧说而从之，谓六经皆孔子托古改制之作，非有其事。至崔氏则谓《谷梁》亦歆伪造，《史记》亦经刘歆窜乱，凡古书不与今文合而言及古文者，皆谓刘歆所羼。因刘歆曾校书，而《七略》所载，今之所存，凡西汉以前书，举有窜改之嫌，班固以降，则皆沿刘歆之说，更不足凭。其可信者，惟今文经，而又皆孔子意造，非实事。于是汉前之书，乃无一可信者矣。”鉴泉就此说道，诸人指责刘歆“伪造古经，窜乱古书，使人疑经”，今文经至今不全，亦罪在刘歆。古文派巨擘章太炎“侪六经于古史，又取王充《知经》误在诸子之说”，为诸人所恶。而据廖、康诸人之说，“古事皆为怪力乱神”，今文经所载，则是“孔子文饰”，绝非古代事实。鉴泉对此，不禁感叹道：“于是今之不信经者两取其说，非断烂朝古书，即儒家假托。”古文今文，立说不同，而归趋则一。今文派诸人“尊经于古史之上，而反使经等于诸子”，殆非其始料之所及。 “二论其于孔子”：皮、廖二氏“力主孔子作经”，以为若未作经，则孔子“止能编辑钞录”，“其道何以尊，何以贤于尧舜”？古文家主张“六经皆周公之旧典”，皮、廖诸人对此最为反感，以为此乃“夺孔之圣以奉周公”。章太炎说“孔子之功比于刘歆”，亦为今文家所恶。鉴泉指出：“廖氏亦曰：‘孔子之修《春秋》，正如刘歆之改《周礼》。’（《古学考》语）”二家一以孔子为述，一以为作，而将孔子比于刘歆，则并无二致，“两家可以无争矣”。今文学家“欲尊圣于尧舜之上，而反使圣侪于刘歆”，殆亦非其始愿也。 “三论其于孔经”：鉴泉认为，“世间止有事与理，故书亦止有史与子”，而“今文家之所谓经，不史不子，既不自作一书，复不直论古事，乃改前人之事与言以为己说，似后世之小说”，然而小说又无此种体裁。无可名状，只能出之以譬况：以经学数变的廖季平为例，如其初说，则经好似“私定制度”的包慎伯（世臣）之《说储》；如其变说，则好似《来生福》弹词（“《来生福》者，一老儒毕世坎坷，乃设为死后再生，眷属美满，善德福报，极人间之幸事”）；如其终说，则好似《推背图》、《烧饼歌》。如此玄幻，“诚非马、班之所敢侪也”。经变成如此，关于孔子学术，惟一可信者就只剩《论语》了。然而廖氏谓“经皆大法，不空言义理”，于是《论语》“亦必说为制作及寓言”。鉴泉因此揶揄说，诸公“以六经尽归孔子，孔子手笔忽焉增多”，诚可谓万世师表，最后却只能托庇于“戋戋之空言”的《论语》，“若又成寓言，则孔子其殆哉”。 “四论其于刘歆”：须知“改人文字，随其曲折，不如自作之快；窜乱旧文，多方掩饰，不如造说之逸”。更何况刘歆所涉之书，多于孔子十倍，其所作之事，亦当难于孔子十倍，非具绝大才力者不能为。刘歆诚能如此，真是“三头六臂”的“亘古奇人”了，“孔子虽天纵多能，视之远矣”。“崔氏谓《左传》皆歆伪造，前此实无其说，所传师承皆虚”，歆“伪造前此绝无影响之书与事，既能使同时儒者不知，又能使其仇虽攻之而不得其赃证”，那更是“具大神通”，能“七十二变”了。更为不可思议的是：“今文家之攻伪经，有一难关”，即《左传》制度之不同于《周官》，“歆既改《周礼》，何不并改《左传》？”廖氏解释说：“歆爱古籍，不忍乱之，其改《周礼》为莽制作，亦一时好奇喜事之举。”据廖、康二人之说，刘歆是孔门的董卓、曹操，为何“忽又不忍，且因一时好奇喜事而造数大书，又遍窜古书”。如此好奇，“毋乃太废事乎？” “五论其于世间事理”：廖氏作《今古学考》，谓“今古如水陆舟车，自有水陆，即有舟车，皆因地制宜，自然之制”。依此说法，两家尽可不争。既然争论激烈，必有非争不可者。其所争者，既非“存古事之真”，亦非“明孔子之学”，而是如廖氏所谓，在于礼制。鉴泉指出，按其“《今古学考》表之所列，其重要者不过数大端”，即“今主质而古主文”，“今主复夏殷而古主从周”，“今有选举无世卿而古有世卿无选举”，“今天子亲迎不下聘而古下聘不亲迎”，“今刑余不为阍而古为阍”，“今田税从远近分上下而古皆什一”，“今封国多止百里而古多止五百里”，“今山泽无禁而古皆入官”，“今社稷皆祀天神而古皆祀人鬼”。鉴泉以为，凡此诸端，今之说确是优于古，然而“后之人论当世制度，善察事势合于时宜者”甚多，岂必大圣人而后能？而且“其行之有效，当时受其福”，时移世易，不必然受其福，即使异时受其福，不必然万世受其福，即使万世受其福，亦不一定可作万世师。至于徒托空言，未见实效，“则亦止可谓之智者之名言而已”。鉴泉认为，今、古学起于汉世学官博士之争，今文为汉制之符，古文则是王莽之资。究其实，“汉制未尝用今文说，莽制亦未尝尽用《周礼》”。今文家指责“古文经说启后世某某祸乱，某某恶逆”，皆为深文周纳之词，为“有学心者所不听”。（按：此论至卓。试问：若无古文经说，此等事便不会发生吗？不识一个字者，便不懂得如何篡弑吗？）廖氏谓“孔子订制，托之于古，当时弟子诵法，官府信从，合口同声，以为古制，此孔子过化存神之妙”。鉴泉对此说道，这简直是“以欺骗得售为孔子颂”。而今文家一旦揭破此事，岂非成了孔子的罪人？皮鹿门以为，“《周礼》之法，王莽、王安石行之而弊，〈王制〉则无弊可行。”廖季平的羣经凡例，动辄说“考明礼制，归于实用，可以施行”。鉴泉反问道：“究竟〈王制〉与今文家所推制度，今日如何施行？”所谓制度之争，既不过如此，若言义理，则西汉经学家所谓微言大义，其实无多，“其精深卓荦足以绍孔门而超诸子者，宋儒乃能明之，而今文家则反不措意”。总括言之，今文家所证明者，就古事而言，是“孔子以前皆怪力乱神”，就孔子之学而言，则只是“粗略之政论，神秘之谶语”。“诸公之成绩，如是焉耳！” “六论其为学方法”：鉴泉以为，“廖氏初撰《今古学考》及分撰两《戴记》凡例，持论多通，方法亦慎密”，所言“互见列国”、“不同沿革”诸例，“皆甚合读古书之法”。《今古学考》有曰：“汉人今古之说，出于明文者少，出于推例者多，后师附会，多于先师。”议论谨慎，故其所考释，纯据许慎《五经异义》。其分别诸经中何者为今学，何者为古学，在鉴泉看来，“虽尚多疏失，要甚严而不滥”，“虽亦主比例推补，然知说之交互分别为难，未尝强通概论也”。“其后乃一意崇今抑古，遂广用互见之例，于不合者皆说为合，不复守附会之戒，而凭肊穿凿者十之五六矣。”鉴泉解释说：“凡学者之用心，其所操简少者，易于烂熟，则平常者亦见为奇，不相涉者亦觉其有可合。穿凿、附会二弊由是而生。汉之今文家大氐如是。《春秋》之旨数千，半出于此；《尚书》配二十八宿，亦由此见。”此即董仲舒所谓“得一端而多连之，由所言以推所不言”，乃“演绎推补之法”。学者固然不可不用，然亦“最危不可恃者”。今文家专用此法，无怪“其惑不可解矣”。（按：此论甚卓，非思虑精密、深知治学甘苦者不能道。）47 鉴泉对今文经学的批评可分两部分，一是针对其宗旨，二是针对其事理观与治学法。第一部分可分三类：一是视今文经以外之古书皆为伪物，二是以今文六经皆孔子所自撰，非古代事实。三是以为古文经全是刘歆一手伪造。矛头所指，, , , 乃是廖、康、崔等近代今文家，而非西汉今文学。他对托古改制说甚为反感，认为这等于说孔子是在欺骗，而对西汉今文家所谓微言大义，则并未否定，只是以为，其精深卓荦处足以上绍孔门、超越诸子者，尚不及宋儒而已。易言之，仍是承认六经所载，非仅古事，乃攸关孔子学术，可于汉代经说中见之（自其论《白虎通义》可见）。 所谓托古改制，其实有两个含义。一是廖、康诸人之说，以为经书所言古事，皆非史实，全由孔子杜撰，为其改制理想而设。二是吕诚之、蒙文通诸人之说，以为六经所言，固是古事，孔子借此等古事以发抒其政治与社会改革的理想。依鉴泉之见，古人不离事而言理，孔子所传述之理即在古事之中。吕诚之谓六经皆古籍，孔子取以立教，又自有其义，不必尽与古义合，然不可谓其不本之于古，汉儒之重六经，以其为孔子微言大义之所在，非以其为古代之典籍。48与鉴泉的看法，其实并无根本上的不同，只是诚之用“托古改制”一语，鉴泉谓史有子意而已。不过鉴泉与吕、蒙二家，还是有殊异处，即二家均以为，孔子之教有进于古义，而鉴泉心目中的孔子，乃是中国文化大传统的传述者，其精卓处本是从古义而来，并非革故鼎新。 至于鉴泉对今文家批评的第二部分，从中可见其治学特色：一是洞悉事理，不盲从盲信，驳斥论敌，重在举证事实，并剖析其说的矛盾不通处。二是重视方法，虽才辩纵横，但深知演绎推理不可过度。虽于今、古两学，皆不主之，而其驳难主要针对经今文学，原因正在近世今文家于世间事理及为学方法，皆大有缺失。 四、治经要略 鉴泉论学，力主“为己”（“学之大要，非一言所能尽，要之曰为己而已”）。为己之学，可以四字概括，即博、精、通、约。认为“博、约二字，开古今门户”。所谓博，“以穷理为准，非泛骛杂考也”；所谓约，“以反身为要，非师心自用也”。（按：此亦即朱子所强调的居敬穷理。）鉴泉又于博、约外，增精、通二字。指出：“短书小说，一字万言”不是博；“偏锋陷入，穿凿旁出”不是精；“略知大概，多识书册”不是通；“求之事物，不明性本”不是约。以为此四字的正解是：“博者能旁通大义也，精者能深入微言也，通者能见大本破除习气也，约者能反于一身无浮长也。”又申述说：“一经而通，虽不读他经，而他经之义已具，虽谓之博可也。一史而精，虽未究古今，而义例大明，虽谓之通可也。”此乃鉴泉治学的自我期许，重在博通，而博通则由精约而来，两者相辅相成。博、通、精、约四者合，方能成就为己之学。此乃治经的终极目的。49故曰：“要之，经义深切着明，本以见诸行事”，不在多言也。50 鉴泉治经，正是依此而行。他认为，六经是后世一切学术所自出，并非仅是记古事，而是中含微言大义，乃道之体现。其《学略》一书，开首即云：“经之训常也，六艺皆常道不刊之典。”“经所以为常道不刊”，乃在其义。亦即经之重要，绝不在其中所说的典章制度，制度因时而异，义则不变，乃“不常之常”。此理既明，便可知治经之根本在明义，不在考据。51 有关汉儒经说，鉴泉说道： 汉儒经传注，今存者少，其训说皆至简。康成多所驳辨，犹不繁碎。然两汉奏疏，援据经义，类能旁通引申。盖其师师相传，皆有微言大义，特不着之竹帛，是其慎也。经义旁通，本无一定，推而衍之，复滋蔓滥。故仅存训诂，使学者不至茫昧，其义蕴则听其各具浅深之见。董子曰：“《易》无达占，《诗》无达诂，《春秋》无达辞。”此正汉人超卓处。52 鉴泉以为，汉儒此一治经之意，宋儒程、朱能知，然而宋儒末流“则专衍义理，流为讲章”，词费而不得要领，导人于肤浅。清代汉学家“矫其漫衍，专求训诂，一若汉儒但通名物”，亦为可笑。简言之，汉学家之“博辨名物”与宋儒之“空漫”，“同为繁衍”，同属乱经。53 至东汉，“博士传习，渐多异论”。而《白虎通义》一书，“折衷十四博士之说，亦颇严栗简要，无泛衍之病”。魏晋时期，清谈起而玄言兴，经学却并未衰，“始为疏义”，议礼之作尤为细密。“疏说既多，详密之功固胜，而支离之弊以滋。琐屑为长，微言大义遂疏。”唐人说经，沿此六朝余习，“详密有余”，然“已无新异”。于是啖助、赵匡诸人，“始变古说，而自用之端起”。故曰：“六朝及唐，乃经学之衰时也。”鉴泉因而强调，明经义本是旨在躬行实践，“行敏则言自讷，言多则行必疏”。是为治经之根本。54宋儒承此弊，大为“变古”，开自刘原父（敞）、欧阳永叔（修）。至程、朱，“反诸义理，扫除琐屑繁衍之病，可谓大功”。其时说经诸家，“亦皆详慎，多所独得”。然而鉴泉对于宋儒孙（复）、胡（安国）诸人沿啖、赵之绪以说《春秋》，“流为苛酷”，则大不以为然。统合儒道、贬斥法家的宗旨，于此可见。55 清初诸儒，“承明季猥杂之习，始专考订”，然而并未昌言反宋儒（如阎若璩、顾炎武）。“其所争者，亦多在大义（如朱鹤龄、陈启源）。”“惠（栋）、戴（震）、纪（昀）、钱（大昕）诸家起，力表汉儒，排斥蔡（沈）、陈（澔）、胡（安国），始言家法，以密实为尚”，专注于音训、名物，流为琐屑。至嘉、道间，习尚已成，又为贵人之所好，于是学人“引类书以改字，附古义以昧心，所谓宁道孔孟非，必言许郑是”。以改字而论，“此读为此，彼读为彼，假借之例本宽，声音之变尤广”，彼此皆有证据，是非难定。鉴泉诘问道：“其凭肊与宋儒何异？”总之，“宋儒虽训诂不精，其繁衍只在义理”，清代汉学家“直并经文而歧异”，使人无所适从，六艺大道，“从此裂矣”。56语气之间，颇带感慨。 物极而反，学者渐厌，今文之说于是兴起，“谓汉重家法，贵微言大义，亦用考订，而不流于琐屑”。其变之实，则是“避难就易，改实为虚”，可谓与宋儒“貌异心同”。然而鉴泉承认，其“搜索之中，亦多有得”。如庄存与、宋翔凤、龚自珍、魏源诸人之说，并非全属“虚诞”，而且诸人“根据纬书，于鬼神之旨间有所得”，于前儒所不敢言者，“昌言不忌，亦颇精卓”。（按：此一见解，有异于当时多数学者，当与其家世渊源有关。其祖槐轩，名沅，以内丹功法、斋醮法会等授徒传教，世称刘沅道或刘门教，有《槐轩全书》传世。）对于此诸人之缺失，鉴泉亦未忽视，即“空论《易传》，奇谈无极”，简直“视六经如隐语”，而且彼等“又无宋儒力行之意，故弊尤深害尤大也”。然而鉴泉并不同意当时论者之见，即“今文家蹈虚之病，过于考据家征实之病”，认为治经乃为己之学，贵在自得，“考据末流，考一字，证一事，辗转裨贩”，又何与乎自得？鉴泉对于当时今文家所谓通经致用，亦颇不以为然。说道：所谓“汉儒以《三百篇》当谏书，《禹贡》治河，《洪范》说灾异，《春秋》断狱”等等，“特就其已效者言耳”。其实汉之儒术，当时称之为“缘饰”，“本非以经为根柢”，张汤、公孙弘之学《春秋》，杂以刑名，如何可说是通经致用？须知诸经大义本是相通，如何能“分别诸经，各有其用”？“以此言用，只觉经之器小耳。”57 至于清代汉学家所谓不博考名物则义理不明，鉴泉更是大表反对。指出彼等之“言形声训诂，白首不能尽通，待何时乃明义理耶？”又说道：“陆象山谓六经注我我注六经”，固是“妄诞”，而“汉学家之琐琐于一名一物，不惮繁称，以圆其说”，岂不是“六经凿我我凿六经乎”？58按：此说与朱鼎甫（一新）之说相合。鼎甫曰：“以小学疏通经训则可，以小学穿凿经训则不可。支离蔓延，沈溺其中而不知返，非惟虚耗日力，抑亦大害经义。”59二人最致憾于汉学家者，即是其喜穿凿而失大义。鉴泉因此说：“吾谓古今言经学者，大都借经为门面，宋学欲自圆其虚锋，汉学欲自矜其丑博。不自甘为虚锋丑博之学，乃依附于经而自命经学。弄话头，岂经义耶？考名物，岂经义耶？”在他看来，治经的正途应当是：“涵泳经义，勿先存成见。……不特不当有家法之界，亦不当先有立说之心。”依此标准，对陈兰甫（澧）之治经，大为称赏，以为兰甫“专治注疏，极平正可法，其为学和会郑、朱而不轻自立说，尤超卓”。60易言之，治经当破门户，重心得，志在躬行，不在立说。 鉴泉既以躬行实践为治经鹄的，故以《论语》为“羣经纲领”，辅之以“兼明六艺，归之大本”的《孟子》。认为“汉学家之鲜治《论》《孟》，盖以二书鲜名物，而又为宋儒所尊”，实为“舍本逐末，不足与辨”。61依此明大义、归大本之见，对诸经自有一番见地。兹分述于下。 （一）《易》：主张象数、义理兼取。曰：“义理无穷，象数亦无穷，因象求理，固不可偏主。”同时又揭出《礼记·经解》“絜静精微，《易》教也”一语，谓据此可知，《易》“非止象数”。引清儒强荛叔（汝询）言“圣人作《易》，只以教人改过”，以为“一语破的，象数纷纷，皆末矣”。又认为，所谓先天《易》的《河图》《洛书》，虽传自道士陈希夷（抟），“无所援证”，而“实有至理，汉学家力辟之，皆徒执书册以明其无本，而未审其义也”。62 （二）《书》：其症结在于今、古文之纷争。自阎（若璩）、惠（栋）诸家出，“伪古文”三字成了定案。鉴泉却说：“《孔传》固伪，而经文要不得加以‘伪’字。无论不能指为假作”，即使如诸家所言，乃枚赜“所缀辑”，然而所谓缀辑，岂非原是从本书而来？汉学家考今文，岂非正是如此？彼等“辑古书逸文成卷”，亦仍用本书之名，“不闻称以伪《仓颉篇》，伪《旧五代史》也”。“即言枚氏于篇章不免混乱，语句多非本书，汉学家辑古书，只字词组皆收，即其考《今文尚书》，亦只争字句之异同，一字异文必录，又岂皆成篇乎？诸儒训说，杂引以改经文，又岂皆本书乎？”汉学家自身于“古书逸文，则字句必录”，而对于《尚书》逸文，则说成是“出于后人缀辑”，因而是伪书。鉴泉感叹道：“何其自恕而厚责人也！”其结论是：“要之，谓《孔传》伪必也，谓枚氏缀辑则可，谓非原第亦可，不赞枚氏之功而以溷乱为罪，亦无不可，要不得加经文以‘伪’字。”更认为：“汉学家之欲废此经，特恶‘人心道心’四语为宋儒宗旨耳，其偏谬不足辨也。”又说，自《四库提要》驳毛西河（奇龄）《古文尚书冤词》以后，百年以来无人敢言其非伪。“近人吴光耀乃作《正辞》以明其真，举考据家之说，一一摧拉之。毛氏说经，叫嚣武断，本未可尽信。吴氏遍读考据家言，纠摘细密，非毛之比。其不惮繁词以翻此案，可谓勇矣。吾虽不敢谓其说之皆当，要不敢斥古文为伪，则有同心焉。”63较鉴泉年辈为早的益阳陈天倪（鼎忠，1979-1968），与鉴泉持论相似，云：“清光绪十年，王懿荣疏请芟去《尚书》中古文，洪良品严劾之，议遂不行，着《古文尚书辨惑》十八卷，《析疑》、《商是》、《剩言》各一卷。吴光耀与之同时，又着《古文尚书正辞》三十三卷，较洪氏尤为精博。数百年之狂焰，一扫而空，六艺赖以不坠。”64按：今日地不爱寳，简帛古书纷纷出土，对于古书真伪问题，有了与昔日今文家颇为不同的看法。《左传》与《周礼》乃战国时代真古书，已成定案。对于《古文尚书》究竟是否伪书，亦有学者以为尚可研究。65鉴泉与天倪，可谓孤明先发。 （三）《诗》：《诗》之为物，“温柔敦厚，婉而多风”，最宜于立言，故孔子曰：“不学《诗》，何以言？”《诗》既备人情物理，故春秋时即已“断章取义”。汉代齐、鲁、韩三家外传，“亦能旁通，原非拘守训诂而已”。有关《诗》的本旨，鉴泉有取于班孟坚（固）之说，以为《鲁诗》为近之。“《毛诗》晚出，流传至今，其训诂简远，诚西汉说也。”郑玄申毛《传》而多有异同及误会处，故毛、郑及孔颖达《疏》，当分别以观，不使混杂。至于〈诗序〉，鉴泉以为《四库提要》之说“塙不可易”，即“定《序》首二语为毛氏以前经师所传，以下续申之词，为毛苌以后弟子所附”。又曰：“朱子最攻《序》，然朱义胜毛者，往往与《序》首二语合，续申语大都望文生义，且与毛多不合。”结论是：“《序》文简古，遂启穿凿，故《序》首多可信，而续申不可信。据〈序〉首以合毛，乃无滞碍。”宋儒多反毛、郑，朱子兼取齐、鲁、韩三家，“吕（祖谦）、严（粲）复守《序》说，各有短长，不可偏取”。至于“朱子说郑、卫淫诗”，鉴泉以为“尤不可从”。清代汉学家多反朱而宗毛、郑，“极详于陈（奂）、胡（承珙）”。“今文家起，始索三家以倾毛”，大成于魏默深（源）之《诗古微》，“虽不免门户之见，而斥毛多当，摆落缴绕训诂，独详篇章，亦可谓卓矣”。总之，“《诗》意深微，体本主文，故随人立说，易致纷纭，然字句词气要不可掩。说之不圆，罅漏易见。学者当详观众说，勿先存是非，然后涵泳经文以折衷之。字句定而章句定，可得十七八矣。”66此为鉴泉治《诗》纲领，平正通达，切实可行。 （四）《周官》：鉴泉取《七略》之说，认为是书“本官法而为礼之一端”，称之为《周礼》，乃“以小冒大”，当正名为《周官》。今文家皆以此书为刘歆所假造或所窜乱，因而是伪书。“《四库提要》据《大司乐》定为真，而谓春秋时不无附益”。鉴泉赞同其说。有关此书作用，则谓“官法本以致用，则非名物训诂徒考证而已”。事过境迁，其法固不可行，而其意则可师，故“推求义理”为不可缓。又谓：“《周官》博大，不观全体不得道原，而取一节一支以为说，则适成为嚣夸而反足以害事。”昔日王安石如此，近世新学家亦然。“专治此经，集汉学家之成”的孙诒让，着有《周礼政要》，鉴泉认为，此乃“媚时”之作，所谓《周官》害事，其罪实在附会者，不在经文本身。67 （五）《仪礼》：鉴泉对此经评价甚低，以为乃是“周末文胜之书，非圣人手定”。又谓：“徒便考据精博而无益大义者，甲部中莫如是书。学者不可不知其流弊。”68 （六）《礼记》：认为“《小戴记》实礼之要，专明义理，可以时中。陈数求义，因而精义变量，用莫大焉”。以为是书“虽汉儒缀辑，实七十子之遗文”。（按：此言颇有见地。近年郭店出土及上海博物馆所藏楚简《缁衣》公布，可见《礼记》诸篇，其流传远在汉代以前，谓其乃“七十子之遗文”，甚确。）又谓朱子“强配以《仪礼》为经，此为记，实多未通”。对于此书中各篇，评曰：“《大学》、《中庸》，大道所存。《缁衣》、《坊》、《表》，出公孙尼子、子思子，亦圣门微言也。《礼运》、《礼器》博大。《昏义》、《问丧》深切。”谓“汉学家徒知搜求仪节”，所见者小。对于宋人说此书之作，亦不排斥，谓“此书本明大义，不可徒寻琐屑”，然而又认为，宋人之说“蔓衍”，颇为“迷目”，故“择精为难”。又引清儒陈左海（寿祺）之说，谓“人徒知《左氏》为文章鼻祖，不知《左氏》文多叙事，其词多专对所施，否则战陈之谋。不如《礼记》，书各为篇，篇各为体。微之仁义性命，质之服食器用，扩之天地民物，近之伦纪纲常，博之三代之典章，远之百世之治乱，其旨远，其词文，其声和以平，其气淳以固。其言礼乐丧祭，使人孝弟之心油然而生，哀乐之感浡然不能自已”。以为此乃“读《礼记》之大要也”。69 （七）三礼总：以为《白虎通义》“荟萃礼制，纲目明晰”，六朝人“崔灵恩《三礼义宗》最备”。朱子则作《仪礼经传通解》，江永继之，“为《礼书纲目》”。至徐干学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》而大备，“皆贯穿经传史籍者也”。又谓六艺之中，“惟礼切于行”，“动则由礼，静则为仁，二而一”，是为孔子之教。指出人之所以有异于禽兽，“以其不倍死忘生也”，故“礼首丧、祭”。圣人为“人伦之至”，人伦则“始于父子”，故“丧以三年为本”。“本拨则性浇而仁无所推，倍死而忍人，所以乱也。”古时丧礼仪节，固然“不可行于今”，然而其意则不可不讲明。总之，治礼当“求其义”，必须切于日用，同时又不可过言通俗。70 （八）《春秋》：在鉴泉看来，《春秋》毕竟是史，“作《春秋》之法，亦通史法”，“因世变行事而后有是非向背”，不可“预造理论之郛郭而引事以证之”。然而《春秋》未修之时，已有国史直书其事，若无指意，何贵乎有《春秋》？故《春秋》自有其例，只是不可推论过当。“因例意之纷而遂谓例意可废者，是考证家之谬也。”71此理既明，便可知左氏、公羊、谷梁三家，“互有短长，皆有难通”，其过在“拘于例”。《左传》的长处是“详于事实，文词甚美”，“《公》《谷》义例，较《左氏》阔大，资谈论”。今文家说《公羊》，有所谓三科九旨，鉴泉认为，其说有旁通处，但“泥于谶纬”，则不可从。对于后世说《春秋》诸家，最期期以为不可者，则在宋儒孙复、胡安国责人太深，“遂成苛酷之风”。72按：此一看法，乃鉴泉统合儒道、贬斥法家题中应有之义。 （九）《四书》《孝经》：既重为己之学，以《论语》为羣经纲领，故于《四书》甚为重视，以为《大学》《中庸》“实为宏至”，虽本在《礼记》中，“原可裁篇别出”，程、朱以前，梁武帝、司马光“皆曾单说《中庸》”。汪中谓“《大学》非至德要道”，鉴泉反驳说：“然则小学乃为至德要道耶？门户之见，失其本心矣。”于《四书》注释，谓“自以朱注为长”，“然朱注圈外所引上蔡（谢良佐）、横浦（张九成）、龟山（杨时）诸说，则大有弊”，原因在“论圣门弟子太苛”。汉学家“矫过高空虚之病，又未免庸浅琐屑”，以为刘寳楠《论语正义》、焦循《孟子正义》二书，“徒以考据为长”，“则不免买椟还珠矣”，谓“汉学家不长《四书》，亦犹宋学家不长《诗》《礼》”。然而对汉学家的《四书》学，亦并非全盘否定，特别举出近人黄鹤《四书异同商》一书，以为“荟萃宋、汉二家之说，颇详密”。于《孝经》则谓“语短而义实恢宏，与《礼运》同美”，意谓此乃孔门社会理想之所寄。73 综上所述，可见鉴泉治经，犹如治其他一切学问，最难能可贵处在知类与通识。 注释： 1《認經論》，《中書》卷二，《推十書》（成都：成都古籍書店，1996年，影印原刊本），第一冊，頁23（原書，頁一上）。 2皮錫瑞《經學歷史》《序言》（北京：中華書局，1959年），頁6。 3按：《孟子·告子上》曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。” 4《一事論》，《中書》卷二，頁14-16（原書，頁十四——十八）。 5《文學述林》卷一《文學正名》，《推十書》第三冊，頁1810（原書，頁二上）。 6《認經論》，頁24（原書，頁二下——三下）。 7《〈文史通義〉識語》卷上〈内篇〉，《推十書》上冊，頁696（原書，頁一下）。 8參看《認經論》，頁27（原書，卷八上）。 9《一事論》，頁19（原書，頁二三下）。所謂時風、土風，鑑泉解釋道：“縱爲時，橫爲地。《漢書·地理志》曰：‘剛柔緩急，音聲不同，繫水土之風氣，故謂之風。好惡取舍，動靜無常，誰5君上之情欲，故謂之俗。’此言土風時風之異也。二者互爲因果。”見《治史緒論》，《推十書》第三冊，頁2390（原書，頁九下）。 10《認經論》，頁27（原書，頁九）。 11《呂思勉讀史札記》（上海：上海古籍出版社，2005年），上冊，頁498。 12呂思勉《先秦學術概論》（昆明：雲南人民出版社，2005年），頁63-65。 13《認經論》，頁28-29（原書，頁十上——十三下）。 14同上，頁27（原書，頁九下）。 15見其《蔣莊問學記》及《學術自傳（片段）》，見所著《菿闇文存》（北京：商務印書館，2006年），下冊，頁978，1030。並參看《從漢初今文經的形成說到兩漢今文《禮》的傳授》，載上書下冊，頁503-558。 16《認經論》，頁29-30（原書，頁十三下——十四上）。 17《續校讎通義》上冊，《推十書》第二冊，頁1586-87（原書，頁一下——二上）。 18沈鳳笙先生探索宗周禮樂文明，功夫精密，成就卓著，從“學”字的含義入手，指出周代“學在官府”，所教所學的是“官府執掌的事務”，故“宗周王官之學不是局限於胡適氏所說的學術思想”，而是“指國家在當時所能涉及（廣度）和所能達到（深度）的百科之學”。見《略論宗周王官之學》，《菿闇文存》，上冊，頁426-436。足可爲鑑泉的論斷作佐證。 19《本官》，《中書》卷二，頁36（原書，頁二六上）。 20《左書》卷二《《儒行》本義》，《推十書》第一冊，頁53（原書，頁二上）。原文謂“儒家之名，蓋不始於戰國”，“不”字顯爲衍文。 21《子疏定本》上冊，《孔裔第二》，《推十書》第一冊，頁800（原書，頁十九上）。 22《本官》，頁34-35（原書，頁、二三上——二四下）。 23《國史要義》（臺北：臺灣中華書局，1984年，影印1948年中華書局原刊本），頁67-68。 24《子疏定本》下冊附《學變圖贊》云：“老、孔之傳居中，其餘遞傳而去中漸遠，左偏虛，右偏實，終爲儒、法、道三家。”掖875（原書，頁六七上）。 25《認經論》，第32頁（原書，頁十八下——十九上）。 26黃曙輝點校《史微》（上海：上海書店出版社，2006年），《凡例》，頁1；卷一，頁1。 27上書，卷一，《百家》第10頁；同卷，《史學》，頁4-5。 28上書，卷二，《原道》，頁25-26。 29上書，卷三，《原儒》，頁55。 30上書，卷四，,《徵孔》，頁82。 31上書，卷一，《百家》，頁10-13。 32上書，卷二，《雜家》，頁36。 33《子疏定本》上冊，《老徒裔第三》，頁810（原書，頁三九下）。 34《論經學遺稿三篇·丙篇》，《經史抉原》（成都：巴蜀書社，1995年），頁150。參看拙作《經通於史而經非史——蒙文通經學研究述評》，《中華文史論叢》第九二輯（2008年），頁235-284。按：呂誠之先生亦持相同看法，曰：“六經皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義。孔子之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之典籍也。此兩義各不相妨。”見《先秦學術概論》，頁71。 35《論經學遺稿三篇·甲篇》，頁146；《儒家政治思想之發展》，《古學甄微》（成都：巴蜀書社，1987年），第189頁。 36《論經學遺稿三篇·甲篇》，頁146。 37《論經學遺稿三篇·丙篇》，頁151-152。 38《論經學遺稿三篇·甲篇》，頁146-147。並參看《儒家政治思想之發展》，頁188-195。 39《中書》卷二，《流風》，頁47（原書，頁四九）。 40同上，頁48-49（原書，頁五一下——五二下）。鑑泉有《明末三風略考》一文，謂“明末有三風，爲他時所無，一曰山人，二曰遊俠，三曰紳矜橫恣。”引述錢謙益《列朝詩集》所載屠隆、陳鶴、陳繼儒諸人小傳，以見山人情態。見其《右書》卷七，《推十書》第一冊，頁351-352（原書，頁十上——十一下）。按：明季時人嘲陳繼儒詩有云“翩然一隻雲中鶴，飛去飛來宰相衙”，正是此類山人的寫照。 41《流風》，頁50-51（原書，頁五四下——五六上）。 42《左書》卷二《評《白虎通義》》，《推十書》第一冊，頁107（原書，頁四八上——四九下）。按：“樂而後眾，眾乃多賢”，原書奪一“眾”字。 43同上，頁108（原書，頁五一）。 44《經今文學論》，《左書》卷二，《推十書》第一冊，頁109（原書，頁五二上）。 45《《文史通義》識語》卷下《辨惑》，頁726-727（原書，頁六上——七上）。 46同上，頁727（原書，頁七上——八下）。 47以上所引，皆見《經今文學論》，頁109-112（原書，五二上——五八下）。 48《先秦學術概論》，頁71，55。 49《學略》七《總略》，《推十書》第三冊，頁2300（原書，頁二上）。 50《學略》一《經略》，頁2269（原書，頁二上）。 51同上，頁2268（原書，頁一上）。 52同上。按：鑑泉對漢儒的這一看法，與錢子泉（基博）之論相通。子泉曰：“譚漢學者，多誦訓詁而昧理學。不知宋儒有理學，漢儒亦有理學。而治漢儒理學，尤不可不讀《春秋繁露》、《白虎通義》兩書。”見其《古籍舉要》，黃曙輝編校（桂林：廣西師範大學出版社，2009年），頁144（卷十四）。 53《學略》一《經略》，頁2268（原書，頁一）。 54同上，頁2268-69（原書，頁一下——二上）。 55同上，頁2269（原書，頁二上）。 56同上，頁2269（原書，頁二）。 57同上，頁2269（原書，頁二下——三下）。 58同上，頁2269（原書，三下）。 59朱一新《無邪堂答問》（北京：中華書局，2000年），頁143（卷四）。 60《學略》一《經略》，頁2270（原書，頁四上）。 61同上，頁2269-70（原書，頁三上——四下）。 62同上，頁2270-71（原書，頁五下——六下）。 63同上，頁2271-72（原書，頁六下——八上）。 64《六藝後論·清儒復古》，收入其《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，1997年），上冊，頁208。 65見李零《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2004年），頁234-237。其論説之理路，與鑑泉略同。 66《學略》一《經略》，頁2272（原書，頁八下——九下）。 67同上，頁2273（原書，頁十）。 68同上，頁2273（原書，頁十下——十一上）。 69同上，頁2273（原書，頁十一）。 70同上，頁2274（原書，頁十二上——十三上）。 71《左書》卷二《《春秋》平論》上篇，頁92（原書，頁十九）。 72《學略》一《經略》，頁2274（原書，頁十三上——十四下）。 73同上，頁2275（原書，頁十四下——十五下）。 （刊载于《史林》2011年第4期） (责任编辑：admin) |
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