【刘伟】方以智对耶教信仰的否定
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:49 儒家网 newdu 参加讨论
方以智对耶教信仰的否定 作者：刘伟 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年6月10日 方以智与西方传教士关系十分密切。从学习西洋人带来的自然科学到亲自进行理论写作，从研读耶教的宗教学著作到拒斥耶教信仰，方以智及其后嗣都有着明确的态度和立场。这个态度和立场为我们今天妥善处理耶教与儒家文化之间的关系提供了参照。如果我们丧失守土有责的良知，以学习西方科学为名，任由耶教歪曲否定儒家文化，那么历史的耻辱柱上必将镌刻上我们的名字，后世的学人必将永远鞭笞我们的亡灵。最近有许多学者都将目光盯上了利玛窦、南怀仁、白晋等洋人，总是试图论证这样一种谬说：假使中国人在三百多年前就接受了耶教，那么我们的今天和未来将会一片灿烂。这种陈词滥调的核心内容是鼓吹耶教信仰与儒家文化具有共通性，目的在于实现“中华归主”的雄图霸业，途径是攫取中国传统文化的一鳞半爪以供装潢门面，博取知识分子与普通民众的好感，最终说服最高统治者完全接受耶教信仰。儒家积极拥抱文化交流，与此同时，也会自觉抵御任何形式的文化侵略。经济上的被动、政治上的劣势只是暂时的困难，文化上的沦丧将会彻底摧毁一个伟大民族的精神。这早已为今人敲响了警钟。方以智对耶教信仰的否定，其实是对文化安全的一种直接表达。 一、接受西洋科学，拒斥耶教信仰 明末清初，社会动荡不安，但这并没有妨碍中西文化交流。西方传教士不仅带来了基督宗教，而且还向中国的士大夫和贵族介绍科学知识，有力地推动了不同文化之间的碰撞与融合。方以智本人与汤若望有着密切的交往。汤若望精通天文历法，参与编撰《崇祯历书》。现存于《图象几表》中的《崇祯历约》可以看作是方孔炤、方以智父子深入研究汤若望传授的西洋历法的明证。此外，方以智还大量阅读西方传教士的著作，尤其是利玛窦的《天学初函》，但是对于其中的许多观点表示无法赞同，甚至觉得不可思议，指出：“西儒利玛窦，泛重溟入中国，读中国之书，最服孔子，其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过人，著书曰《天学初函》……顷南中有今梁毕公，诣之，问历算奇器，不肯言，问事天，则喜。盖以《七克》为理学者也”，[1]从这一段文字可以看出，方以智已经注意到了西方传教士在宗教信仰与科学知识方面的独到之处，尤其是对于传播基督宗教的怀有强烈的使命感，文中提到的“毕公”是指毕方济，而方以智阅读的《七克》正是西方传教士庞迪我的著作。不惟如此，方以智对基督宗教的经典也非常熟悉，甚至在《水患论》一文推测出“诺亚方舟”的具体时间，指出：“太西言洪水时，亚你墨尼亚为甚，猛雨四旬，地面全没，止遗诺戹数人。考其时，当帝喾之八年壬辰云”，[2]这里提到的“亚你墨尼亚”的是说法来源于利玛窦，而“诺戹”则是指《旧约全书》中提到的诺亚。从这一记载可以看出方以智对基督宗教有着相当程度的理解。 明末清初的西方传教士非常注重对士大夫进行宗教观念的宣传，尤其是利用儒家经典中有关鬼神、上帝、祭祀等资源为基督宗教在中国的传播扫清文化心理方面的隔阂。利玛窦极力否定中国传统的“天人合一”学说，曾经忧心忡忡地指出：“贵邦古经书孰有狎后帝而与之一者？设恒民中有一匹夫自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可比肩地上君，而可同天上帝乎？”[3]这无疑向当时的学者提出一个极具挑战性的问题：究竟儒家能否容忍“主宰之帝”的存在？ 方以智明确反对基督宗教的上帝观念。与徐光启、李之藻等人服膺基督宗教的选择不同，方以智仍旧信奉孟子的心性学说，藉以反对上帝观念，在他看来：“四端之心尽，乃能知性，而知性即所以知天，彼求知天于阴阳之说者，外矣；几希之心存，是为养性，而养性即所以事天，彼求事天于主宰之帝者，疏矣”，[4]从这段论述可以看出，方以智秉承了孟子的“尽心”思想，将“尽心”所涉及的“心”理解为“四端之心”，即所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子•公孙丑上》），扩充“四端”就能达到“尽性”的目的，这里所说的“性”就是纯善，也就是方学渐极力主张的作为实理的性善。方以智在这里批评了两种错误的做法：一种是简单地将天等同于阴阳，试图以机械的思维方式从阴阳学说中寻求有关天的知识；另一种是将儒家所谓的操存涵养的工夫引向对“主宰之帝”的崇拜，成为类似于索隐派的基督教徒。这两种观念形态都是对儒学的误读，必须加以反对。如前所述，方以智奉行“天人合一”的学说，凸显人在宇宙中的优先地位，这种学术取向与西方传教士的宗教观念截然相反，因而必须加以深入解读。 二、反对耶教滥用“上帝”名义 方以智秉承家族学术的传统，认为儒家经典中出现的作为祭祀对象的“上帝”、“天”等名称都是对苍苍之天的称呼，而不是西方传教士所谓的作为位格的神。在《周易》经传中，“上帝”一词多次出现。例如，从《象》的记述来看，就有“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”。从《彖》的记述来看，就有“鼎，像也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨”。再者，从卦辞来看，《萃》所涉及的“王假有庙”属于祭祀祖先的情况。从《象》的记述来看，“风行水上，《涣》。先王以享于帝立庙”属于祭祀上帝的情况。因而，方以智引用《潜录》中论述，讲道：“《萃》以祀先，《涣》事上帝。儒者尊大原于穆之天，不得已而以人间之尊称表之曰“上帝”耳。谓天处色界者，指苍苍之天，而所以为天者高一等焉，表法也，犹“礼本于大一，分为天地”也”，[5]可以看出，“上帝”只不过是对“苍苍之天”的称呼，而不像西方传教士，尤其是后来明清之际出现的“索隐派”，所信奉的上帝。换句话说，儒家经典中的“上帝”其实是“神道设教”的需要，而不是基督宗教敬畏、爱慕和信仰的上帝。德不孤，必有邻。黄宗羲也有类似的观点。在他看来，“古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也”，[6]也就是说，在儒家祭祀礼仪中，所谓“来格”、“来享”的上帝其实是一个虚位。设置这个虚位的目的在于教化民众。 儒家传统的民本思想在处理鬼神问题上占据着优势。例如，内史过对“神降莘”（《左传》庄公三十二年）这一事件的评价成为后世儒家的基本取向，在他看来，施行德政，国家就会兴盛；施行暴政，国家就会灭亡，结合周代的历史来看，“周之将兴，明神降之，鉴其德也；将亡，神又降之，观其恶也”。对于“神降莘”这件怪事，虢公深信不疑，希望能够从“神”那里得到赏赐。史嚣对此深感忧虑，认为虢国很快面临亡国的局面，因为“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也。依人而行，虢多凉德，其何土之能得？”也就是说，德政顺应民心，自然能够延续国祚；暴政失去民心，自然不能享有长期的统治。“神”只不过是人心所向的标的，或者说是“神道设教”的必要条件。舒位曾经以诗歌表达自己对这一历史事件的看法，指出：“神之来兮翩翩，赐汝虢兮土田。土田兮陪敦，虢公兮将奔。国之兴兮听于民，其亡兮乃听于神。尔神之昭兮，抑尔神之昏。生行舟而罔水，死仪房以凭身。惟西师之将至兮，夫胡为乎久居于莘？”[7]这里所说的“神”并不等于基督教文化的上帝。 汤若望认为，作为最高主宰的神，其实是自己生成的。一切事物都是由“至尊至神”的造物主创造的，又被“至尊至神”的主宰所统摄。汤若望撇开易学以阴阳二气讨论鬼神问题的固有观念，认为鬼神并非阴阳二气的产物，尤其是神学意义上的神更不能这样理解。汤若望将基督宗教中的上帝视为“独者”，认为“独者”具备一切事物的优点，没有任何形式的缺陷。与“独者”相对的是“众者”。“众者”是指除上帝之外的一切事物，既包括具体的物质形态，又涵盖超出认识能力之外的事物。汤若望结合儒家的阴阳观念，阐述有神论的合理性：万物皆有对偶，以人类社会为例，不同种族合成国家，不同国家合成天下，这些都说明具体事物不是独一无二的，而是都以对偶的形式存在。因而说这些具体事物都必须“有所须”，而是不是“自有”的。与此相反，“自有者自足，全乎自向而不向物，无物能反之，无物能佑之，本体不动，恒无增减，是之谓止于一。既止于一，即无限量，无始终，而为万物原，有余矣。”[8]基督教所谓“上帝”或“天主”就具有“至于一”的属性，创造一切具体事物，却不会像具体事物那样以对偶的形式存在。所谓鬼神既不是阴阳的产物，又并非“自有”，只能断定它们是“上帝”或“天主”的作品，又将后者尊为主宰。 在处理鬼神问题时，方大镇强调圣人“神道设教”的积极作用，认为这样做是为了维持人类社会的平稳与清明。祭祀仪式不过是调节社会成员心性状态的工具，循序渐进，促成“合内外之道”的推行，他在《野同录》中指出：“无非神明之所化也，相临而观，必缘闻见而入，感通内外，形迹自忘，圣人作而万物睹，千秋之下，且盥于羹墙，况亲炙之□乎？”[9]儒家非常注重个体的意志磨练，防止出现懈怠与自欺。方以智再次将目光投向“子之所慎：斋、战、疾”这一问题上，认为不惟这三个方面需要慎重，君子应当时刻保持灵明状态，个体必须善于体认“独”的本来面目，也就是孔子所说的“空空如也”。斋戒、祭祀以及“感格上帝”其实是精神世界的活动，都以消除自欺作为标的。与此类同，亲临战场，时刻都有性命危机，更不能自欺。“谓此三事当慎，当慎岂独三慎乎？此摹写千圣所慎之独、‘空空如也’之秘旨耳。有如齐明祭祀，对越上帝，洋洋在上；敢自欺耶？然在他人或有欺怠处。战则轮刀上阵，不顾死亡，而自念其性命；敢自欺乎？”[10]可见，上帝观念在方以智那里不过是个虚位，儒家的追求不是宗教信仰，而是如何消除自欺与懈怠，进而挺立道德主体。同样是关注儒家经典中的上帝观念，方以智和利玛窦、汤若望等人的观点却大相径庭。这反映出明末清初部分儒家学者对于基督宗教持以反对态度。 黄宗羲从儒学发展史的角度对基督宗教占据部分士大夫心灵世界这一社会现象进行深入剖析，认为天在儒家的观念世界中占据着重要的位置，最高统治者之所以独享祭天的权力，目的在于宣告政权的合法性。儒家经典文本中提到的“昊天上帝”是气化的产物，即便 “有天下者”祭天，也不过强调其自然属性。从直观角度来看，万物莫尊于天，祭天活动根据积极不同而有不同的名称和礼仪，这就为后世的“五帝”观念的出现创造了契机。当《周礼》文本公诸于世的时候，“五帝”观念也就大致走向成熟。郑玄依据纬书中的说法，将所谓“五帝名号”的说法纳入对经典文本的解释。此后又衍生出“五天”的观念。“五帝”有着各自的名号，苍帝号为“灵威仰”，赤帝号为“赤熛怒”，黄帝曰“含枢纽”，白帝号为“白招矩”，黑帝号为“汁光纪”，从“昊天上帝”转变为“五帝”，是信仰系统嬗变的结果。佛教讲“三十三天”的观点带到中国，加剧了信仰世界的冲突。天主教的传入，有与佛教、佛教展开辩论，三者在“天”的问题上出现了龃龉。黄宗羲对此极为不满，指出：“为天主之教者，抑佛而崇天时已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣。此等邪说，虽止于君子，然其所由来者，未尝非儒者开其端也。”[11]黄宗羲清楚地认识到，佛教在统合印度的天神信仰时，将三十三天观念纳入自身的宗教理论体系中，佛的位置高于忉利天主，后者甚至屈身为座，供佛讲经说法。佛教徒将佛置于“天上地下，唯我独尊”的显著地位，充分显示了超乎寻常的宗教热忱。同样是是外来宗教，天主教初入中国时，不仅对儒家的基本观念表示否决，更花费大量笔墨对佛教的基本教义进行逐条驳斥。与其相应，大量旨在“辟邪”的著作相继问世。虽然黄宗羲并不赞同桐城方氏所讲的心学与象数易学，但是在反对基督宗教的上帝信仰这一问题上二者却保持高度一致。 三、重新思索“天”的涵义 明末有关天学的著作甚多，形成了一系列的汇编，向当时的中国人讲述泰西文化传统的重要组成部分，对比基督教的道德训诫与儒家传统的同异，最为重要的是“总汇包括的思想需要有了信仰才能接受，它倾向于文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性。”[12]当时许多学者都阅读天学著作，出于儒家传统的习惯势力，却很少有人接受基督教信仰。然而，随着徐光启、李之藻、杨廷筠等人受洗入教，基督宗教与儒家的理论分歧也就日益明显。两种异质文化相互碰撞之后的并没有产生丰硕的成果，即便产生《数度衍》这样的数学著作，但是无法协调以信仰与礼仪方面的冲突。思维方式层面的差异在短期内无法得到系统地考察，更不必说借助西方文化的核心内容克服儒家文化的不足之处。 现代学者将儒家经典中的“天”分解为所谓自然之天、义理之天、主宰之天、人格神的天等情况，但这并不能抹煞天作为最高主宰的优先地位。就汉代儒家和宋代儒家的学术差异而言，前者侧重从人格神的角度来阐发天人关系，后者习惯从义理的普遍性来探究天人之际。二者都凸显了儒家尊德性的传统。儒家文化中没有造物主的观念。即便汉代儒家主张的人格神也并非造物主，因为万物都是气化的产物。儒家不乏类似于终极关怀的思想资源，但其立论根基却不是造物主。综观群经，儒家在处理究极问题时习惯于使用“太极”、“太一”等词，表示穷极之义，方以智曾经指出：“孔子辟天荒而创其号曰太极。太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也”，[13]太极超越理气而存在，与作为造物主的上帝无关。在这层涵义上，马一浮先生断言：“《易》言太极，《礼》言太一，《诗》、《书》言帝天，皆万物根本，无所谓造物主也。如言道器，言理气，言物变，皆原于孔子之《易》。道言其隐，器言其显也。气以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，变以合散言，皆非二之。”[14]从理气关系来看，气是大化流行的物质载体，万物生长的动力与进程被涵盖无遗；理表示主宰，可以形象地表现为人格神的上帝。但这只是权说。因为儒家传统中的“神道设教”的观念决定了任何宗教仪式都是提升道德的辅助手段。历来深受儒家思想影响的统治者，往往喜好祭祀上帝，也不过是为政权的合法性提供颇具神秘色彩的缘饰。天命靡常，惟德是亲。宗教的重要作用在于情感存勖，而不能替代现实的生计安顿。倘若统治者不能关注民生，切实改善民众生活，而是一味地进行斋醮活动，希冀得到上天的佑护，延长作威作福的时日，这些荒唐的行径不过是缘木求鱼。此外，构建神权政治，倚靠僧侣执掌朝纲，也是儒家传统极力反对的。儒家认为，人类社会的一切事物都无神秘可言，只不过是限于当前的认知水平和研究条件而无从充分把握，倘若民智日开、技术发展到相当高的水平，那么一切貌似神秘的事物也终将褪去面纱，将真实面孔呈现于世人面前。 儒家信仰天道。天道的核心价值是仁，人的禀赋也是性善。性善不是虚妄，更不是缺憾的期待，而是实实在在的，并能够为一切社会成员体认，散见于生活日用。社会秩序的调适依靠人，即使出现政局的波动和方向的偏差，也要通过人的自我调整来纠正。撰述经典，寄托王道，期待后圣，向往太平，只不过是才略无从施设之后的无奈之举。经典诠释历程中出现的“非常异义、可怪之论”或者荒诞不经的比附，并不能说明儒家信仰怪力乱神。恰好相反，儒家希望顺从统治者和民众的负面需求，借助这些陈腐的形式来宣扬自己尊崇的王道。作为外来宗教，耶教首先要做的是完成自己的中国化，或者说是真正培养自己的中国气派。否则，它只会跻身于淫祀的行列。耶教中国化之后，只能作为中华文化这一汪洋大海中的涓涓细流，而不是用文化殖民主义的毒液来污染这片美丽的水域。 结语 面对耶教延续利玛窦的“合儒”、“补儒”的策略，儒家应该保持清醒的头脑——中华先民在很早的时候已经唱到“螟蛉有子，蜾蠃负之”（《毛经•小雅•小宛》），大致内容是说，蜾蠃不能产子，经常捕捉螟蛉放在自己的窝里。其实，螟蛉是一种绿颜色的小虫，蜾蠃是一种寄生蜂，后者将卵产在前者的体内，孵化之后，就将前者化为自己的食物。与此相仿，耶教继承了利玛窦以及索隐派的战术，将儒学视为一只弱小的螟蛉，竭尽全力地将耶教信仰植入它的体内，等待机会成熟，就会孵化产生“中华归主”的毒虫，这只毒虫势必吞噬儒家这只弱小的螟蛉。但是许多热心人士仍未醒悟，还在为蜾蠃收养了螟蛉义子而深感欣慰。这是何等的悲哀与不幸啊！ 在儒家经典中，鸽子并没有什么显著的地位，“鸢飞戾天”却常常被用来形容君子的气度和魄力。倘若今天的儒者缺乏甚至丧失担当意识，那么历代圣贤津津乐道的“鸢”就会变成犬儒主义者手中的纸鸢。这些犬儒主义者哼唱着西洋乐曲，拽着尼龙线，忙趁东风放纸鸢，以此作为信号，迎接那只叼着橄榄枝的鸽子。耶和华的震怒，化作滔天祸水，它的信徒真爱鸽子。中华先祖却以排山倒海之势，疏浚河道，演绎了大禹治水的历史大剧。儒家经典中的“天”、“上帝”、“帝”等名号并不对应于耶和华，更非创造主所能比拟的。西洋传教士的良苦用心可以作罢了。 注释 [1] 方以智：《膝寓信笔》，安徽博物馆抄本。 [2] 方以智：《曼寓草》下，见于《浮山文集前编》卷六，续修四库全书，第290页。 [3] 利玛窦：《天主实义》上，续修四库全书，第1296册，第508页。 [4] 方以智：《易余•性命质》，安徽博物馆抄本。 [5] 方孔炤：《周易时论合编》卷八，续修四库全书，第15册，第489页。 [6] 黄宗羲：《破邪论》，见于《黄宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第195页。 [7] 舒位：《春秋咏史乐府》卷四十五，丛书集成续编•经部，第13册，第440页。 [8] 汤若望：《主制群征》下，续修四库全书，第1296册，第575页。 [9] 方孔炤：《周易时论合编》，续修四库全书，第15册，第295页。 [10] 庞朴：《一贯问答注释》，见于《儒林》第二辑，山东大学出版社2006年版，第301页。 [11] 黄宗羲：《破邪论》，见于《黄宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第194—195页。 [12] 崔瑞德、牟复礼主编：《剑桥中国明代史》下卷，中国社会科学出版社2006年版，第810页。 [13] 方以智：《东西均•三征》，见于庞朴《东西均注释》，中华书局2001年版，第47页。 [14] 刘梦溪主编：《中国现代学术经典•马一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第302页。 (责任编辑：admin) |
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