李英华：孟子的天下观及其人文意蕴 ——基于人类命运共同体视阈的阐析
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:42 《当代中国价值观研究》 李英华 参加讨论
摘要：孟子的天下观诞生于轴心时代，具有丰富的人文意蕴。其中，人性论及其修养之道是孟子天下观的思想基石，民本论及其治国之道是孟子天下观的政治基础，王霸之辩及“得道多助，失道寡助”等伦理准则是孟子评判诸侯国关系的道德原则，“乐以天下，忧以天下”体现了孟子心性之中的天下情怀，“定于一”和“平治天下”反映了孟子对天下的统一向往与共同体愿景，“先立其大”和“王道精神”表明了孟子对人类共同体的一种价值理念。当今世界，人类面临诸多艰难复杂的全球性问题。为有效解决这些问题，需要开启一个“新轴心时代”，需要确立一种人类命运共同体的精神意识。孟子的天下观对于我们确立人类命运共同体意识具有深刻的历史启示与借鉴意义。 关键词：孟子；天下观；人文意蕴；人类命运共同体 孟子的天下观具有丰富意蕴，它诞生于轴心时代。“轴心时代”这个词是由德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的。他认为，公元前八百年至公元前二百年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明的重大突破时期。当时古代中国、古代印度、古代希腊等地域都产生了伟大的思想家，诸如老子、孔子、释迦摩尼、苏格拉底、柏拉图与亚里士多德等。他们的思想学说分别塑造了中国、印度和西方的思想文化传统，并对人类生活产生了深远的历史影响。这个观点自上世纪40年代提出以来，就为各国学者所热烈讨论并持续至今。在轴心时代，为什么会涌现出如此众多而且杰出的思想家？刘家和先生认为，这主要是因为当时人类的精神觉醒了。所谓“精神觉醒”，是指人类经过对自身存在的反省而达到的一种精神上的自觉。这种精神觉醒主要体现在三个层面：1.人类经过对人与自然或天的关系的反省，达到关于自身对外界的自觉；2.人类经过对人与人之间的关系的反省，达到关于自身内部结构的自觉；3.人类经过对以上两方面反省的概括，进而由对人的本质或人性的反省，达到关于自身的精神的觉醒。孟子就是轴心时代的一位“先觉者”，而且明确宣称“予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也”（《孟子·万章上》）。这句话表面上是引述伊尹的话语，实际上表明了孟子本人的精神觉悟。他的精神觉悟集中体现于他的天下观之中，具有丰富而深刻的内涵，值得后人进行深入发掘和阐释。 一、天下观的人性基础及其修养之道 人性论是孟子天下观思想体系的基石。孟子探讨人性问题的逻辑起点是人与动物的区别，他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，人与动物的差别很小，以致普通人已经丢掉它了，只有君子才能保存它。这种差异究竟是什么？孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）即是说，人与动物的区别在于人的“存心”，就是“以仁存心，以礼存心”，而这一点“存心”，只有君子才能做到，普通人已经丢失了。其实，所谓“庶民去之”，并不是一种严谨而周密的表达。因为，人与动物之间的那点区别是与生俱来的，不随人的主观意志所转移。即便是人没有意识到它的存在，它也是潜在于人的心性之中。在这种意义上，可称之为“迷失”，但不宜说是“丢失”。那么，它究竟是什么？孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，“四端”就是人与动物的区别所在，它体现了人类所特有的一种道德理性。所以，探讨孟子的人性论必须注意把握他的逻辑起点，即必须注意从人与动物的区别角度来界定人性内涵。换言之，不能把人与动物所共同拥有的自然属性纳入人性内涵。因此，孟子断言：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）对此，朱熹解释说：“仁者，人之所以为人之理也。”（《孟子章句集注·尽心下》）要言之，仁就是人性的本质。这是孟子对人性问题的一个重要观点。在这种意义上，孟子的人性论可称之为“性善论”。 孟子的人性论还有另外一个要点，即“趋善论”。在告子看来，人性是自然的，不分什么善恶；而孟子则指出，人性可以为善，所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也，犹水之就下”（《孟子·告子上》）。这就表明了一种“趋善”的可能性。公都子对当时存在的各种人性论观点感到疑惑，他对孟子说：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。……今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子回答说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在这段对话中，孟子把人性可以为善的意思表达得更为明确。孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。他说“乃若其情，则可以为善矣”，所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也，犹水之就下”，这就是人性之“情”，也就是一种“可以为善”的可能性。正是这种“可能性”，才是孟子所说的“乃所谓善也”。由此可见，孟子认为，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种对善的趋向，可称之为“趋善性”。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种现实的存在与结果。“趋善性”是一种人人都具备的“不虑而知”“不学而能”的“良知”“良能”（《孟子·尽心上》）。在这种意义上，孟子的人性观应该概括为“趋善论”。 综上所述，孟子的人性论包含两个要点，即“性善”与“趋善”。“性善”着眼于人与动物的区别所在，它是一种现实的客观的存在；“趋善”着重指出人性中蕴含一种向善的可能，要实现这种可能有待于人的主观能动性，它是一种动态的过程。“性善”与“趋善”是统一的，但又各有自己的语境及其针对性。 由于孟子人性论的起点是人与禽兽之别，所以，如何摆脱自然性的、低层次的存在方式，上升到较高层次的精神修养，这是孟子修身论所要解决的基本问题。 首先，孟子强调“羞耻之心”，他说：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”又说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，“羞耻之心”是人与禽兽之别的基本表现。如果丧失“羞耻之心”，就沦于禽兽了。也可以说，就是无耻到了极点了。 其次，孟子强调“寡欲、无为”，他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，欲望多的人往往少廉寡耻，所以需要强调寡欲。孟子所讲的“无为”，不是不做任何事情，而是不做自己不想做的事情。这是因为“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄下》）。所谓“无欲其所不欲”，就是要求割舍、放弃一些低层次的、不正当的欲望，孟子喻之为“饥渴之心”。他说：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”（《孟子·尽心上》）孟子指出，要尽量放弃那些不正当的欲望，否则就会伤害心灵。 最后，挽回本心。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）又说：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（《孟子·告子上》）这两段话的比喻既形象又深刻。所谓“放心”，指放逐本心、迷失本心；所谓“心不若人”，指心灵不美、品质不好，这都是因为迷失本心的缘故。孟子强调，学问之道就在于找回本心。 在修身过程中，需要把握好以下原则：1.存心养性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）又说：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）孟子认为，人性兼具仁义礼智四端，而仁义礼智根植于心，故心性相通为一，故尽其心而可知其性。又性所具之四端，乃天所予我者，故知其性而可知天。所以，通过“存心养性”的功夫，就可以“知天事天”。这表明孟子所谓心性的深层意义，是与“天”相通的。因此，所谓“尽心知性”与“存心养性”就具有即功夫即本体、功夫与本体合一之意。2.反求诸己。孟子说：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）如果事情没有处理好，不要埋怨环境，不去责怪别人，而应该反省和检查自己。3.磨炼心性。孟子说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。”（《孟子·告子下》）这是一段千古流传、广为人知的经典哲理，旨在强调在困境中磨炼心性，而不要被困境磨灭心志。4.深造自得。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）对于思想道德学说，要深入钻研，认真体悟，化为自己的心得体会，这样才能指导自己的人生，运用自如。5.精神升华，孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）可以欲求的叫做“善”，“善”存于自身称为“信”，使之充盈饱满叫做“美”，充盈饱满而有光辉称为“大”，广大无边而化育天下叫做“圣”，“圣”进而升华到神妙不测的境界称为“神”。一言蔽之，在修养过程中，要使自己的精神境界不断升华。不可凝滞僵化，更不能腐败堕落。 由上可见，孟子的修养理论非常丰富且异常深刻。还有一点更为深奥且最为珍贵的修养理论，就是孟子所谓“吾善养浩然之气”，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，浩然之气至大至刚，弥漫天地。它靠道义来培养，由内心蕴育的正义精神逐渐积累而成，而不是通过遵循外在的道义标准而获得的。孟子还指出，培养浩然正气，绝不能做亏心事情，否则，这种气就会变得软弱无力，就不再是浩然正气了。另外，不能急于求成，否则，就会事与愿违，如揠苗助长一样。孟子的“浩然之气”论产生了极为深远的历史影响。“浩然之气”象征着一种顶天立地的人格精神，升华为一种赤诚的爱国主义精神和崇高的民族气节。总而言之，如果一个国家的国民的人性能够得到较好的培育和发展，拥有一种比较健全而独立的人格，那么，这就为国家的治理打下了坚实的基础。 二、天下观的民本基础及其治国之道 孟子的民本论及治国之道是其天下观的政治基础。欲平治天下，首先需要把自己的国家治理好。而要想治理好国家，必须深刻认识民为邦本的道理。孟子提出了“民贵君轻”的命题，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。犠牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）诸侯可以变置，社稷也可以变置，唯独民众不可以变置，因为民众是国家的根基，而根基是不可变换的。这就是为什么说“民贵君轻”的原因所在。 齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：“于传有之。”齐宣王又问：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”，就是说，如果像纣王那样暴虐无道，那么他已经失去了为君的资格，这时武王伐纣就具有了道义合法性，就完全不同于一般情况下的弑君篡位了。孟子指出，“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）对一个国家而言，最重要的构成要素有三，即土地、百姓及其治理之道。 那么，治理之道如何？怎样赢得民心？孟子认为，统治者应当实行仁政。他与齐宣王关于“保民而王”的一段对话阐述了这个问题。齐宣王问：“德何如则可以王矣？”孟子回答说：“保民而王，莫之能御也。……今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”齐宣王说：“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？”（《孟子·梁惠王上》）孟子指出，民无恒产，因无恒心，这是一句名言。历代比较明智的统治者都从这句话里吸取为政之道。民众拥有恒产的标准是什么？孟子说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”那么，让民众拥有恒产的具体措施是什么？孟子接着说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”孟子最后说：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（均见《孟子·梁惠王上》）由此可见，孟子关于“制民之产”的措施明确而具体，归纳起来是两大方面，即富民与育民。 关于育民之道及其意义，孟子具有深刻认识，可以归纳为三点：1.善教得民心。孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）2.人伦明于上，小民亲于下。孟子指出，夏商周以来，设置庠、序、学校教育贵族子弟，“皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也”（《孟子·滕文公上》）。3.辅世长民莫如德。孟子说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。”孟子举例说，商汤对于伊尹，“学焉而后臣之，故不劳而王”；齐桓公对于管仲，“学焉而后臣之，故不劳而霸”（均见《孟子·公孙丑下》）。 后来，孟子又归纳了关于仁政的五项基本措施：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《孟子·公孙丑上》）这五项仁政措施涉及到政治制度问题。相对而言，仁政措施具有变动性、临时性，而政治制度具有稳定性、长久性。因而制定一套健全的政治制度更为根本。这就涉及到“天民合一”问题，万章问孟子：“尧以天下与舜，有诸？”孟子说：“否。天子不能以天下与人。”万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子说：“天与之。”万章问：“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子说：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”万章问：“以行与事示之者，如之何？”孟子说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”（均见《孟子·万章上》）这段对话有两点值得注意：1.天子不能把天下托付给人；2.天子只能荐人于天，但最终取决于天是否接受和民众是否接受。这表明“天下”并非天子个人的私有物。杨国荣先生指出：“这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下。”梁涛先生也指出：“天子不过是受‘天’与‘民’委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。”那么，怎样理解天是否接受和民众是否接受？万章当时也不理解这一点，所以他接着问：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”孟子说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。……《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”（《孟子·万章上》）天意是否接受，实际上是通过民意是否接受而表现出来。孟子引用《尚书·泰誓》的名言来说明自己的观点也就是天民合一论。它蕴含了一种主权在民、天子应该且可以通过民选来确立的观点。这体现了一种“天下为公”“选贤与能”的思想精神。 “天下为公”之政治制度的基本精神在于“选贤与能，俊杰在位”。孟子对齐宣王说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）这段话表明了孟子的用人之道。它是两方面的有机结合，即民众舆论、推荐与君主审察、决断的有机结合。同样，如要罢黜官员或判决死罪，也要求这两方面的有机结合。如果能够做到这一点，就称得上“可以为民父母”（《孟子·梁惠王下》）。孟子进而提出了“惟仁者宜在高位”的命题，他说：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《孟子·离娄上》）为什么说“惟仁者宜在高位”？对此，孟子用了反证法，即以“不仁而在高位”所导致“国之所存者幸也”来证明他的观点，还是非常有说服力的。 概而言之，孟子的治国之道以民本思想为基础。既强调民众是国家的根本基础，又重视选贤与能，俊杰在位。其政制设计蕴含了一种民主性的思想精神。同时，孟子还强调实行仁政，仁政的主要内容包括制民恒产和道德教化。在孟子看来，只有这样才能治理好国家。国家治理好了，就为下一步的“平天下”奠定了坚实的基础。 三、天下观的王霸之辩及其国际伦理 战国初期和中期，随着生产力的不断发展及兼并战争的日趋激烈，各国先后进行了不同程度的政治改革。改革的基本目的是为了实现富国强兵，根本目的是为了生存发展甚或兼并他国。因而体现了一种以“霸道”为内核的现实主义精神。而孟子之所以为孟子，就在于始终坚持和高扬一种以“王道”为核心的理想主义精神。 战国时代，王霸之辩的本质就是现实主义与理想主义之别。孟子评析了王霸问题。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）所谓“以德行仁者王，王不待大”，阐明了商汤、文王的崛起过程；所谓“以力假仁者霸，霸必有大国”，揭示了春秋大国争霸的特点与实质；所谓“中心悦而诚服”，这是借孔子赢得弟子爱戴的原因来说明王道内涵的本质所在。一言蔽之，王道的精髓在于“以德行仁”，即从内在的德性出发，实实在在地实行仁政。 孟子严厉抨击了当时兼并战争的剧烈与残酷，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）另外，孟子对当时所谓“良臣”进行了批判：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《孟子·告子下》）在孟子看来，“良臣”之所以化为“民贼”，其本质就在于“富桀”与“辅桀”。即丧失了民本立场，为暴君服务。 一个国家要想屹立于天下，必须具备天时、地利、人和等诸多条件。孟子分析说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”（《孟子·公孙丑下》）天时不如地利，地利不如人和。可见，人和这一条件最为重要。孟子由此引申出一个结论：“域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”（同上）所谓“得道多助，失道寡助”，乃是千古名言。“得道”的实质就是“得民心”（或“得人心”）。 治国要得民心，平天下要得人心。二者在本质上是相通的。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”又说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”（均见《孟子·离娄上》）这两段话无论对于治国还是平天下，都是适用的，其精神实质是一致的，可以概括为“得民心者得天下”和“失民心者亡天下”。基于此，孟子又提出了“乐民之乐，忧民之忧”和“乐以天下，忧以天下”的观点，他对齐宣王说：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）一个称职的国君应该具备“乐民之乐，忧民之忧”的思想品德；而一个王者的胸襟，则必须臻于“乐以天下，忧以天下”的崇高境界。也就是把“天下”视为一个命运共同体，只有如此，才能赢得天下人之心。 在战国时代，列国之间应该如何相处？孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）这里所谓“役”，是指被役使之意。天下有道，小德被大德役使；天下无道，小国被大国役使。虽然都是役使，但前者是以德服人，后者是以力服人。孟子认为，这两种情况都是“天意”。国家要生存和发展，就要顺从“天意”。齐宣王问孟子：“交邻国有道乎？”孟子说：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”（《孟子·梁惠王下》）这里所谓“惟仁者为能以大事小”和“惟智者为能以小事大”，与前文所谓“小德役大德”等情况有所不同，表现出一种更高层次的王道精神。这与现实主义以大欺小、恃强凌弱的霸道理念可谓大异其趣。值得指出，孟子所谓“乐天者保天下”，蕴含了一种天下共同体的意味。 四、天下观的共同体愿景及其历史启示 孟子说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）所谓“平治天下”，蕴含了一种对天下统一的向往。这种向往反映在孟子与梁襄王的对话之中。梁襄王问：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一”。梁襄王接着问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”梁襄王又问：“孰能与之？”孟子回答说：“天下莫不与也。”（《孟子·梁惠王上》）统一问题的提出并不是偶然的，它反映了战国时代人们的一种共同心愿，也反映了一种客观的历史发展趋势。孟子对梁襄王的回答，所谓“不嗜杀人者能一之”，这涉及到谁能统一或统一的方式问题；所谓“天下莫不与也”，则涉及到人们对某种价值理念的认同与归附问题。概而言之，“定于一”反映了孟子对天下统一的向往。这种对统一的向往反映了一种人类共同体愿景，对于我们今天构建人类命运共同体具有深刻的历史启示。 孟子的天下观距今已有两千多年了，为什么说对于今天构建人类命运共同体仍然具有深刻的历史启示？这是因为国际社会正处于世界统一体形成的前夕。正如费孝通先生所指出的，国际社会将要形成一个统一体，但又尚未正式形成。这就表现出了“战国”的特点。它蕴涵着一个方向，就是多元一体的世界文化的出现。我们要看清楚这个方向，向这个方向努力，为它准备条件。那么，怎样实现“世界统一体”？笔者认为，未来的统一方式不太可能是历史上秦始皇统一六国的那种以武力统一的方式，而应该是以一种和平的方式实现世界各国的“多元一体”。其中首要一点，就是世界各国在思想上、在价值观层面共同确立“人类命运共同体”。西方一位智者讲：“在一个拥挤的星球上，所有的人都只有一种未来，或者任何人都没有未来。人类的共同未来不能多样化而没有协调，也不能统一而没有多样性。要建成这样一个世界是对当代人类的挑战，首先是对产生人们的世界观和影响他们的价值观念的文化的挑战。”要想有效应对这种挑战，就应该培育孟子那种“乐以天下，忧以天下”的天下情怀，就应当确立“人类命运共同体”这一精神意识。 从宏观方面而言，孟子的天下观对于我们构建人类命运共同体具有两点历史启示：第一、“先立其大”。人类只有一个地球，各国共处一个世界。当今世界，霸权主义、恐怖主义、极端主义、核武器扩散、能源危机、贫富差距，以及全球气候变暖、生态恶化、网络安全、重大传染性疾病等等，早已跨越国界和民族，成为全球性的重要问题，是全人类都必须共同应对的巨大挑战。在这种意义上，人类命运共同体是一种客观事实。当然，它也需要人类自身的精神觉醒。人类要想有效地化解全球性问题与危机，就需要超越以往那种丛林法则、冷战思维与零和博弈，就必须摒弃地区或本国利益至上的封闭、狭隘的自私观念。孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）所谓“物交物”，前一个“物”代指耳目器官，后一个“物”指各种事物，耳目等感觉器官容易受到各种事物的诱惑。这时就要努力发挥思维器官（即“心”）的思辨功能，明辨是非善恶，并做出正确的判断和抉择。孟子强调“先立其大”，其实质含义是指首先确立一个正确的价值观。由此获得一个重要的启示，即世界各国的意识形态与人文教育都应注重确立“人类命运共同体”这一价值理念。 第二、“王道精神”。孟子认为，构建天下共同体的根本途径在于实行王道，“以德行仁”。因此，今天我们构建“人类命运共同体”，也应当以恪守“王道精神”为根本原则。这一原则的具体运用，主要表现在以下方面：1.世界各国首先应该把本国治理好，应当建立、健全社会经济、政治与文化教育制度，促进人性及其潜能的全面而自由地发展；2.世界各国应该秉持“天下为公”的精神，遵循联合国宪章的宗旨和原则，不断加强和扩大人类社会的共同利益，培育人类文明的共同价值观；3.世界各国都应该崇尚和谐，尊重世界文明的多样性，促进和而不同、兼收并蓄的文明研究，始终不渝走和平发展道路，坚决摒弃冷战思维和强权政治，构建以合作共赢为核心的新型国际关系；4.世界各国都应当讲究仁义，坚持相互尊重、平等协商，以对话解决争端、以协商化解分歧，统筹应对传统和非传统安全威胁，反对一切形式的恐怖主义。走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路；5.世界各国都必须坚守义利统一，促进贸易和投资自由化便利化，推动经济全球化朝着更加开放、包容、普惠、平衡的方向发展，谋求开放创新、互利共赢的发展前景；6.世界各国都值得信奉天人合一，维护和促进人与自然的和谐关系，合作应对气候变化，构建尊崇自然、绿色发展的生态系统，保护好人类赖以生存的地球家园。总而言之，世界各国应该恪守“王道精神”，以世界共同利益为基础，以各国公共安全为基本关切，以人类命运共同体为价值旨归。 五、小结 在当今世界多极化、经济全球化、文化多样化、社会信息化背景下，要想解决好当今人类生存与发展的问题，就要自觉地开启一个“新轴心时代”，必须对今天的世界形势有一个深刻的精神觉醒。冯友兰先生说：“每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心。”我们必须深刻意识到，人类命运共同体就是我们这个时代的真正的哲学问题，它应该成为全球社会共同关注的中心问题。汤一介先生指出，从某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对两千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个“新的轴心时代”出现。他还指出，“我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。”杜维明先生也认为，当今有可能出现“新轴心时代”（或第二轴心时代）。在第一轴心时代所出现的各大文明基本上都是独立运作，其间没有明显的互动迹象，而今天，“因为地球村的出现，所有以前轴心文明的资源都变成了天下的公器，是人类的共同记忆”。因此，我们必须对轴心时代以来的各种思想文化资源进行综合创新，更全面、更深入地开展文明的对话与交流，促进文明的互鉴与融合，开启一个新轴心时代，形成一种人类命运共同体的根本意识，齐心合力解决当今人类所面临的全球性问题，促使人类文明的发展迈向一个更高级的文明形态。 作者：李英华 海南大学马克思主义学院教授 (责任编辑：admin) |