任蜜林：政治视野下的民性：春秋时期人性论新探
http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:23 《中山大学学报》 newdu 参加讨论
摘要：中国的人性论思想虽由孔子奠定，但在孔子之前，人性论就已经萌芽和发展了。讨论孔子之前、尤其是春秋时期的人性论，对于认识孔子的人性论思想有重要意义，因为前者是后者的历史背景。从现有材料来看，春秋时期对于人性的讨论大多是在政治视野下进行的，即从君民关系的角度予以探讨。因此，春秋时期的人性论并非着眼于“性”本身，而是有着明确的政治意图。这种政治视野下的“民性”论有其局限性，这既是孔子之前人性论的主流，也是孔子人性论思想形成的前提与基础。 按照通常的说法，中国的人性论思想实际是由孔子奠定的。如张岱年说：“第一个讲性的，是孔子。”【1】徐复观也说：“中国正统的人性论，实由他（孔子）奠定其基础。”“由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。”【2】这一论断是有其道理的。 但孔子的人性论思想也是有渊源的，并非无源之水、无本之木。春秋时期是孔子生活的时期，也是其思想形成的历史背景。在孔子之前的春秋时期，人们对于“性”的讨论已经非常丰富了，这种丰富性主要表现在对于“性”的内涵、来源、根据提出了很多新看法。 学界对此已经作了许多积极有益的探索，如徐复观从人文化倾向的角度对春秋时期的人性论作了探讨：“通过《左传》《国语》来看春秋二百四十二年的历史，不难发现在此一时代中，有个共同的理念，不仅范围了人生，而且也范围了宇宙；这即是礼。如前所述，礼在《诗经》时代，已转化为人文的征表。则春秋是礼的世纪，也即是人文的世纪。”这种倾向对宗教也产生了积极影响，使其变为人文化的宗教，从而“渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路”【2】。 在徐复观看来，春秋时期的人文化倾向为人性论的产生奠定了思想基础。在此基础上，徐复观从性与天命结合的角度探讨了春秋时期的人性论，认为这一时期虽然出现了人性与天地之性的关联，但这种关联是通过外在的方式而非自觉的工夫得出的，因此只算“真正人性论的边缘”，而非“真正人性论的自觉”【2】。 徐氏这一说法颇具洞见，但这种外在方式毕竟指出了人性与天地之性的关联，这也是孔子后来能够提出“性与天道”思想的理论基础。徐氏仅仅看到了“性与天道”的面向，并未注意到孔子与孔子之前的春秋时期人性论在政治向度上的区别。 这一区别对于认识春秋时期人性论的思想特征以及孔子人性论的贡献都有非常重要的意义，这也是徐氏讨论春秋时期人性论思想的局限所在。唐君毅则对春秋时期言性的特点作了概括，认为“凡此在左传国语中言性，皆同时言及一对此性之态度：如‘正之’、‘厚之’、‘不失之’、‘保之’等。即皆是对一政治上亦道德上之理想而言性。”【3】 唐氏虽然提出了春秋时期言性有政治上的特点，但并未对此有进一步的深入论述，也没有将其与道德方面言性完全区别开来。在前人研究的基础上，本文试图立足政治视野，对春秋时期的人性论思想作一新的探讨，以期有新的认识。 一、《左传》中的民性与“天地之性” 与春秋之前相比，春秋时期的人性论思想有一个特点，即从政治角度讨论人性。因此，当时关于人性的讨论通常是置于君民关系下进行的，其最为突出的表现就是民性的观念开始流行，此在《左传》《国语》中有着明显的反映。 《左传·襄公十四年》师旷答晋侯“卫人出其君”时说： 良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉，皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！【4】 这段话从天的角度说明了君臣之间的相互关系。在师旷看来，君主应该为民众着想，赏善罚恶，养民如子，这样才能得到民众的爱戴和敬畏。如果君主恣意妄为，不为民众着想，就会被民众所唾弃。上天通过设立君主来管理民众，就是为了使民众不丧失其本性。仅有君主管理民众是不够的，君主周围还要有师傅等人辅佐，对其私欲加以限制，不致过度。于是天子、诸侯、大夫以至于庶人等都有相应的人来辅佐，褒扬其善行，匡正其过错，挽救其祸患，革正其过失。上天是爱护民众的，不会为了满足君主的私欲而让民众丧失自己的本性。 从前后文来看，“勿使失性”中的“性”就是“天地之性”的“性”。但“天地之性”究竟指什么，师旷并未明言。徐复观认为：“失性，是就人民方面说的。因为人民常常不能满足应有的欲望。由此可知此处之性，乃指生而即有的欲望而言。”【5】唐君毅也说：“此中所谓性，盖皆指人自然生命要求而言。”【3】牟宗三则认为：“此言天地以爱民为性。此是超越意义之性。‘弗使失性’即使人民各遂其生，各适其性，此指生活欲望等言。”【6】这三种解释都认为这里所讲的“性”指人的生活欲望、生命要求而言。 另外，牟氏的解释有些矛盾，认为两处所说的“性”并不一样，前者是从生活欲望方面讲的，后者是从超越意义上说的。从“勿失其性”前所说“天生民”来看，这里的“性”显然也是从天而来的，因此其与后面的“天地之性”指的是同一个“性”，即超越意义而非生活欲望意义上的“性”。 由上可知，人性即源于“天地之性”。也就是说，天地是人性的形而上根源，人性之所以成立，就在于有天地作为依据。《左传·昭公二十五年》对此有着更为详细的论述： 子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。 是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。”【7】 子大叔（游吉）对于“礼”和“仪”作了明确区分，“仪”是揖让周旋等表现外在形式，而礼则是天地之经，是人类生活效法的自然准则。天地之经，也就是天地之所以为天地的常道，这种常道就是礼。孔颖达曰：“天地之有常道，人民实法则之。法则天之明道，因循地之恒性，圣人所以制作此礼也。”礼并非直接就是天地之常，而是天地之常的体现。天地之常虽有不同的表现，如天以光明为常，地以刚柔为常等，但就恒常方面来讲二者则是相同的。民众的行为活动也都要以此为准则，“民之所行，法象天地，象天而为之者，皆是天之常也；象地而为之者，皆是地之宜也”【7】。 天地不但是人类效法的对象，而且为人类的生存提供了基础，如通过阴阳、风雨、晦明“六气”、金木水火土“五行”来为人类提供“五味”（酸、咸、辛、苦、甘）、“五色”（青、黄、赤、白、黑）、“五声”（宫、商、角、徵、羽）。这些基础对于人类虽然是有益的、必须的，但过度使用则会损害人的本性，故须节之以礼。 具体来说，以六畜、五牲等奉“五味”，以九文、六采等奉“五色”，以九歌、八风等奉“五声”。不仅人类社会中的祭祀牺牲、宗庙彝器、音律歌乐要效法自然界的“五味”“五色”“五声”等，而且君臣上下、父子兄弟、夫妇内外之类的等级秩序以及刑罚奖赏的政治治理，也要以自然界的天地之常为法则。可以说，人类社会的一切表征都是效法天地之常的结果。 天之六气、地之五行落实到人身上，就成为人的“六气”。子大叔说： 民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。【7】 “民有好恶、喜怒、哀乐”，杜预注曰：“此六者，皆禀阴阳风雨晦明之气。”意思是说，六气与民之好恶等“六志”等并非一一对应，而是每种都禀有六气。孔颖达引贾逵曰：“好生于阳，恶生于阴，喜生于风，怒生于雨，哀生于晦，乐生于明。”这种看法认为六志与六气是一一对应的关系，每种气生出其中的一志。孔颖达赞同杜预的看法，对贾逵之说作了批评，认为“谓一气生于一志，谬矣……此民之六志，亦六气共生之，非一气生一志。”【7】 从郭店楚简的相关文献来看，杜预、孔颖达的解释是符合子大叔思想的。《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也……好恶，性也。”这里的“六性”（喜怒哀悲好恶）与“六志”的说法已经非常接近，所不同者仅在“悲”与“乐”。《性自命出》又说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”【8】这也认为人的性情是从天而来的。 而且每种情之间及其与性之间并非一一对应的关系，如《语丛二》说：“恶生于性，怒生于恶。”“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。”【8】这里的恶与怒、喜与悲有着前后生成关系。既然是前后生成，那么其与六性也就不是一一对应的关系了。从子大叔所说来看，好恶、喜怒、哀乐之间也不是平行关系。好恶在六志中处于基础地位，喜怒分别是从好恶中产生出来的，哀乐也是属于好恶的。只有六志适度，合乎准则，民众才能与其“天地之性”相协调，这样才能达到长久，而六志只有在礼的规范下才能合乎准则。 按照孔颖达的解释，“六志”就是六情，“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳”7。现存《礼记》中并没有“六情”的提法，而有“七情”的说法。《礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能……故圣人之所以治人七情。”【9】孔颖达所说应该即指此。 孔氏认为情是在内心的，其发动就是志，二者其实是同一的。郭沂对于情、志有着进一步的辨析：“‘情’是主观意识和心理活动之一，因而‘志’与‘情’的关系，是种概念与属概念的关系……‘情’本来就是‘志’的一部分，古人说‘情、志一也’、‘情，志也’是没有任何问题的，而游吉称六情为‘六志’也是合情合理的。”【10】 从子大叔所说来看，这里的“情”和“志”是相近的。但到了后来，“情”和“志”则有区别。大体来说，“情”指感情，一般与“性”对应。而“志”则指心之所向，《说文解字·心部》曰：“志，意也。”【11】《春秋繁露》曰：“心之所之谓意。”12在郭店楚简《性自命出》中，“情”和“志”已经有了区别：“情”与“性”相应，“情生于性”；“志”与“心”相关，“心无定志”，“凡心有志也”【13】。 由上可知，礼最重要的表现无疑是国家政治方面。《左传·昭公五年》女叔齐说：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”【14】如果从本末关系来看，礼是本，仪是末。除了国家政治方面，礼对于人的喜怒、哀乐、好恶等性情也有着规范作用。礼既然是天地之经，那么民众的一切行为也就以此为法则。天地赋予了民众好恶、喜怒、哀乐的性情，民众只有使其正当地表达，才能与“天地之性”相一致，否则就会丧其“天地之性”。 可以看出，这里的“天地之经”已经不是自然界意义上的天地，而是已经预设其为具有道德意义的礼的表现。这种“天地之性”显然有“性善”的含义，虽然其相对人类来说是外在的，而非内在的。后来《中庸》“天命之谓性”、《易传》“乾道变化，各正性命”、楚简“性自命出，命自天降”等，都是这一思想的进一步发展。 上面所说的“天地之性”显然已非纯粹从人的自然属性来讲人性，而是具有一定的道德意义。《左传·成公十三年》刘康公所说有助于进一步理解这一思想： 吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。【15】 刘康公虽然没有指出“天地之中”就是礼，但从下文所说“动作礼义威仪之则”“君子勤礼”等表述来看，这里的“天地之中”实际包含礼的因素。徐复观说：“中是礼所要达到的目的。因此，古人常以‘中’表示礼……民受天地之中以生，即民受天地之礼以生。”【16】 虽然礼未必就是中，但至少在刘康公的表述中，“天地之中”的“中”是可以包含礼的因素的，否则后面的“动作礼义威仪之则”就无从说起。这里的“民受天地之中以生”即民众禀受“天地之中”以作为自己本性的意思。“命”与“性”实则一体之两面，前者着眼于天地，后者着眼于人。 刘康公此说的时间是鲁成公十三年（前578），由于其是“闻之”即听来的，因此“民受天地之中以生”思想的形成还要早一些。“天地之性”的说法分别出自前引鲁襄公十四年（前559）、鲁昭公二十五年（前517），这样看来，“天地之性”的说法应该受到了“天地之中”思想的影响。 由上可知，春秋时期“天地之性”的说法虽然是从人性论的根据上讲的，但只是针对普通民众而言，因此这一根据的提出并非面对普遍的人类，而是出于政治治理的需要，基本上是置于君民关系中论述的。在中国古代思想语境中，“人”和“民”有时可以相通，有时又有区别。《说文解字·民部》说：“民，众萌也。”段玉裁注曰：“萌犹懵懵无知皃也。”这是民即蒙昧无知的意思【17】，是古代统治阶层对于民众的偏见。《说文解字·人部》说：“人，天地之性最贵者也。”【18】与民相比，人显然更具有普遍性，因为不能说统治阶层也是蒙昧无知的。 二、春秋之前的民性思想及其可靠性 由上可知，春秋时期对于人性的讨论主要在政治视野下进行，这是该时期人性论有别于以前的主要特征之一。那么此前有没有类似的情况？也就是说，春秋之前有没有民性的观念？这一问题关系到如何认识春秋时期人性论的特征，因此有必要加以考察。 从现有资料来看，“性”观念在春秋之前就已经产生了。学界一般把“性”字的起源追溯到甲骨文、金文中的“生”字。然而甲骨文、金文中固然出现了“生”字，其实并未包含“性”的含义。在《诗》《书》等早期文献中，“生”“性”二字已经并用，说明二者已有明确区分，这也意味着至少在西周初年就形成了“性”的观念。 在《诗经》中，“性”字出现了3次，均在《大雅·卷阿》篇，都以“俾尔弥尔性”的面貌出现。从前后文语境来看，其含义应是“德性”。在《尚书》中，“性”字则出现了5次（今文2次，古文3次）。在今文《尚书》中，“性”指人的自然本性，其中《西伯戡黎》中的“不虞天性”指民众的自然本性，《召诰》中的“节性”则是商旧臣的自然本性【19】。虽然“不虞天性”有从政治治理角度解说“性”的意蕴，但并不明显。 除了今文《尚书》外，在古文《尚书》中，“性”出现了3次，2次与人性有关，1次与土性有关，可以看出当时的“性”观念不仅仅局限于人性，而且包含物性。古文《尚书》的真伪历来受到怀疑，但由于这两条涉及人性的材料与本文的主题密切相关，因此有必要对其加以讨论。 从古文《尚书》对人性的两次记载来看，其一在政治视野下讨论人性，其二讨论个体的本性。对于前者，《商书·汤诰》曰： 王归自克夏，至于亳，诞告万方。王曰：“嗟！尔万方有众，明听予一人诰。惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”【20】 《汤诰》记载了汤打败桀，胜利回到都城亳之后，各国诸侯朝见，汤向天下昭告征讨夏桀的道理。在昭告诸侯时，汤提到人性问题，指出民众的本性都是由上天降下，只有君王能够顺从这种本性制定稳妥的礼仪法则。从前后文来看，“恒性”的主体显然是前面的“民”，商汤在这里讨论的“性”是从政治治理的角度着眼的。“衷”，孔安国注曰“善也”。孔颖达正义曰：“天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。”【20】 宋儒蔡沉注曰：“天之降命，而具仁义礼智信之理，无所偏倚，所谓衷也。人之禀命，而得仁义礼智信之理，与心俱生，所谓性也。”【21】不难看出，孔安国、孔颖达、蔡沉等用后世通行的观念来解释“衷”字，显然不是《汤诰》的本义。牟宗三对此有深入分析，结合《左传》刘康公“民受天地之中以生”，认为这里的“衷”应该通“中”。 其说：“天降衷，民受中，因而有其生也。即有其个体生命之存在。有其生命之存在，即有其恒性。”正因为有个体生命的存在，所以这里的“恒性”并非“超越之义理当然之性”，而是“实然之生性”【22】。结合上文来看，“衷”指的就是后面的“恒性”。“性”究竟指人的自然本性还是道德本性，尚难断定。但无论如何，这里的“民”是与“王”相对的，此处的“性”也是从政治治理的角度讲的。 对于后者，《商书·太甲上》曰： 王未克变。伊尹曰：“兹乃不义，习与性成。予弗狎于弗顺，营于桐宫，密迩先王其训，无俾世迷。王徂桐宫居忧，克终允德。”【23】 太甲继承王位以后，纵欲享乐，不听伊尹之劝，并未改变自己的恶习。伊尹认为太甲是不道德的，恶习久了就会造成本性的不善。为了改变这种情况，伊尹放逐太甲，让其在汤的墓地守墓以改变他不好的本性。这里的“性”与“习”相对，说明习惯对于人的本性的影响。与上条材料相比，这条材料讲的“性”仅就太甲本人而言，并不具有太大的普遍性，其含义应该指人的自然本性，不涉及道德本性方面。 由于古文《尚书》的这两条材料不见于先秦典籍，可靠性值得怀疑，其对于“性”的论述并不能反映当时的真实面貌。这样看来，《汤诰》从政治治理角度所说的“若有恒性”并不可靠，因此不能说从殷商时期就已经开始从政治层面（君臣关系）来讨论人性了。 三、《左传》《国语》关于民性的其他论述 由上可知，真正从政治治理角度讨论人性是从春秋时期开始的。除了上引《左传》两处关于人性的论述外，还有三处涉及人性的地方，而且都是从政治治理方面来讲的。《左传·昭公八年》师旷答晋侯问“石何故言”时说： 石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：‘作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力彫尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎！【24】 牟宗三说：“‘莫保其性’即莫保其生。此则只应作‘生’字读解。”【25】其实从前后文来看，这里的“莫保其性”中的“性”指民众之性，显然是从政治角度讲的，与前引师旷所说“勿使失性”是一致的。 《左传·昭公十九年》沈尹戌答周平王说： 吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。【26】 孔颖达正义曰：“性，生也。”【26】牟宗三也说：“乐其性即乐其生也。乐其生当然是其生活之欲望有相当之满足。”【25】其实这里的“性”还是从其本字为宜，“民乐其性”即民安于其性，与“勿失其性”意义相近。既然是“抚民”，那么这里的“民乐其性”也是从政治上讲的。此外，《左传·襄公二十六年》子产说：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也。”【27】这里的“小人”并非道德意义上的，而是政治意义上的。“小人之性”也就是民众之性，虽然其含义与前面说的“天地之性”正相反，表示人的自然欲望。 除了《左传》外，《国语》也从政治角度讨论人性，并且提出“民性”的观念。《晋语四》说： 元年春，公及夫人嬴氏至自王城。秦伯纳卫三千人，实纪纲之仆。公属百官，赋职任功。弃责薄敛，施舍分寡。救乏振滞，匡困资无。轻关易道，通商宽农。懋穑劝分，省用足财。利器明德，以厚民性。举善援能，官方定物，正名育类。昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耈老，礼宾旅，友故旧。胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官。诸姬之良，掌其中官。异姓之能，掌其远官。公食贡。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。【28】 此为晋文公元年（前636）之事，文公到达王城，秦穆公设置防备。为了应对秦国，晋文公采取了很多措施，其中一项就是劝勉稼穑、劝有分无，省减国用，备足财物以备凶年，利器用，明德教，以满足民众的自然生命要求。对于“厚民性”，韦昭注曰：“厚民性，厚其情性。”汪远孙曰：“性，读为生。”【28】 《周语上》也有类似记载：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。”韦昭注曰：“性，情性也。”汪中曰：“性与生通。”王念孙曰：“性之言生也……云‘厚其性’，即‘厚生’也。”【29】这里究竟读“性”还是读“生”，从上下文看皆可。但考虑到《国语》生、性并用，此处读作“性”更为合适。因此，这里的“民性”也是从政治角度来讲的，也就是说通过德教的方式来培养民众的本性。 除了“民性”外，《国语》中还有关于“人性”的论述。《周语中》单襄公说： 君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上。’故《书》曰：‘民可近也，而不可上也。’《诗》曰：‘恺悌君子，求福不回。’在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。【30】 “夫人性”，徐元诰据王引之《经传释词》注曰：“‘夫人’犹云‘凡人’也，夫，犹凡也。”【30】其实，这里的“夫”是发语词，不必解释成“凡”。无论是“夫”还是“凡”，都不影响我们对此的理解。从后引谚语、《尚书》以及“圣人知民之不可加也”等文可知，这里的“人性”并非指所有人的人性，而是指民众之性。 君子不善自举，并非因为谦让，而是厌恶凌驾、掩盖他人，而一般人的性情则正好相反。通过掩盖他人而使自己变得高大的人，结果则是被黜退而变得越来越低下，因此统治者是贵谦让的。对于一般的民众，统治者是不会让其犯上的。不难看出，这里的“人性”与前引《左传》讲的“小人之性”含义相近。 此外，《国语》还有“膏梁之性”的说法，《晋语七》说：“夫膏粱之性难正也，故使惇惠者教之，使文明者导之，使果敢者谂之，使镇静者修之。”韦昭注曰：“膏，肉之肥者。粱，食之精者。言食肥美者率多骄放，其性难正。”【31】这里的“膏梁之性”指纨绔子弟的性情，是其所处环境所导致的特殊阶级的性格。因此，对于人性论来说，这种说法并不具有代表性。 综上可知，与之前相比，春秋时期对于人性的讨论有一个显著特征，那就是将其置于政治视野下，因此民性的观念成为当时人性论思想的主流，这在此前以《诗经》《尚书》等为代表的典籍中是很难看到的。这种政治视野下的人性论主要着眼于政治治理的需要，故而当时对人性的讨论主要在君民关系的框架内进行，大多与“民”而非与“人”联系在一起。这也说明，春秋时期的人性论是有针对性的，并不具有普遍意义。唯其如此，这种人性论有一定的局限性，即不能从人性本身来探讨其普遍的思想意义。正是这种局限性的存在，促成了后来孔子在人性论思想上的超越与突破。 注释 1张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第183页。 2 徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第40-41、63，30、36，38页。 3 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第8，8页。 4 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷32，北京：北京大学出版社，2000年，第926-929页。 5 徐复观：《中国人性论史》，第36-37页。 6 牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第175页。 7 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷51，第1447-1454，1448，1454-1455，1454，1455页。 8 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第136，221页。 9 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷22，北京：北京大学出版社，2000年，第689页。 10 郭沂：《游吉的人性论及其历史地位》，《孔子研究》2021年第5期。 11 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》10篇下，上海：上海古籍出版社，1981年，第502页。 12 董仲舒撰，苏舆义证：《春秋繁露义证》卷16《循天之道》，北京：中华书局，1992年，第452页。 13 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第136页。 14 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷43，第1216页。 15 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷27，第755页。 16 徐复观：《中国人性论史》，第38页。 17 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》12篇下，第627页。按，孔子对于人性虽然有新的洞见，但尚未完全摆脱春秋时期政治视野下的人性观念，如其说“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）即带有民性愚昧的偏见，后来训“民”为“萌”的思想或许与此有关。但这并非孔子人性论的主要内容，不能由此否定孔子对于人性论的超越与贡献。 18 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》8篇上，第365页。 19 关于甲骨文、金文以及《诗经》、今文《尚书》的“生”“性”观念，拙文《心、生为性——早期“性”观念的发生学考察》（《哲学研究》2022年第11期）有详细讨论。 20 孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷8，北京：北京大学出版社，2000年，第199，199页。 21 蔡沉：《书集传》，北京：中华书局，2018年，第102页。 22 牟宗三：《心体与性体》上，第172、174页。 23 孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷8，第210页。 24 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷44，第1257-1258页。 25 牟宗三：《心体与性体》上，第176，176页。 26 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷48，第1384，1384页。 27 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷37，第1048页。 28 徐元诰：《国语集解·晋语四第十》，北京：中华书局，2002年，第349-350，350页。 29 徐元诰：《国语集解·周语上第一》，第2-3页。 30 徐元诰：《国语集解·周语中第二》，第74-75，75页。 31 徐元诰：《国语集解·晋语七第十三》，第407页。 任蜜林：中国社会科学院哲学研究所研究员、中国哲学研究室副主任。 (责任编辑：admin) |