任文利：王阳明论孟子的两重公案——兼及孟子学的宗教性意味
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:33 儒家网 newdu 参加讨论
牟宗三先生曾谓“王学为孟子学”，并如此加以申说：“不管其悟良知之主观机缘为如何，其学之义理系统客观地说乃属于孟子学者亦无疑。”[1]牟先生区分“主观机缘”与“客观地说”应有其用意所在，只是于文中未进一步说明。论者以为，这种区分确实是必要的，回到王阳明本身，他对于孟子的评价，乃至于对《孟子》文本的解读，颇有耐人寻味处。 我们不妨先从此入手，重新审视一下孟子学在王阳明这里是以怎样一种情景呈现的。此文所论，则偏于阳明开悟圣学的“主观机缘”，或与孟子有不相应处。至于阳明之“义理系统客观地说乃属于孟子学”，笔者将于别文论之。 “颜子没而圣人之学亡”与孟子在道统中的地位 无论阳明本人还是以王畿为代表的阳明后学，他们所倡言的“颜子没而圣人之学亡”，于宋明儒家道统论而言，都是足以令人关注的。我们知道，宋儒之道统说承自韩愈，韩愈于《原道》中如此云： 斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。 此即为宋明儒者所倡言的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子与孟子相续不绝传衍之道统，而最终特别强调的是“轲之死，不得其传焉”，也就是说，孟子死后，此道统即断绝了。与此为宋明儒者所普遍接受的道统说相比较，则王阳明所谓“颜子没而圣人之学亡”无疑令人侧目，故其弟子王畿称老师此语为“险语”。[2]从现存文献看，阳明此语发于《别湛甘泉序》： 颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。[3] 单纯就此序语而论，王阳明发为“颜子没而圣人之学亡”之说，并没有完全否定自韩愈而来为宋明儒者所普遍接受的孟子得孔子之传的“道统”说，但相较而言，终究是有所保留的肯认。故而当他的弟子初见此语时，亦不能不有所质疑，《传习录》为我们记录下了二人之间的对话，阳明于此亦进一步申明他何以说“颜子没而圣人之学亡”： 问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹，可见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”[4] 由此可见，王阳明之所以说“颜子没而圣人之学亡”，是因为“见圣道之全者惟颜子”，不惟见“道之全体”，且为“真见”。以此回视《别湛甘泉序》所言“曾子唯一贯之旨传之孟轲”，则孟子虽有所得于曾子，然所得终究有限，不复为“圣道之全”了。这一点，与先儒的相关论题相比较，无疑更为显见。先看发为“道统”论的韩愈的说法： 孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分。惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子，自孔子没，独孟轲氏之传得其宗，故求观圣人之道者必自孟子始。 韩愈所论，与阳明相同，承认孔子之道博大，门弟子各有所得，但由此强调的是渊源于曾子、子思的孟子“独得其宗”，与阳明的结论大相径庭。宋儒程子亦有相似论说： “参也鲁。”然颜子没后终得圣人之道者，曾子也，观其启手足之时之言可见矣。所传者子思、孟子，皆其学也。[5] 程子以为，与颜子一样，曾子亦为“终得圣人之道者”，其学经子思而传之孟子。可见于程子而言，阳明所谓“颜子没而圣人之学亡”是不成立的。宋儒所论，与阳明略为相近的则为陆九渊： 颜子问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子了。颜子没，夫子哭之曰“天丧予”，盖夫子事业，自是无传矣。曾子虽能传其脉，然“参也鲁”，岂能望颜子之素蓄？幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。[6] 与程子所论不同，陆象山并不认为于传“夫子之道”而言，曾子可与颜子等量齐观。就传道而言，曾子更像是某种中介的作用，经曾子、子思传之孟子，夫子之道终得重“光”，如陆九渊所谓“孟子十字打开”[7]。于“道统”传承中充分肯定孟子的作用，这是陆九渊与韩愈、程子相同的地方，这与陆九渊的学问本身也是完全相应的。以其学而论，多立足于《孟子》文本引而申之，是至为显见的一大特色。至于陆九渊所言“竟不复传”的分付颜子的“夫子事业”所指为何，目下无见。 回到王阳明，如果我们稍假留意的话，与陆九渊有所不同，王阳明对于孟子的评价，和其所论“颜子没而圣人之学亡”有相一致处。换言之，王阳明对于孟子的评价，与我们所习见的阳明学与孟子学的一脉相承无论如何是稍有距离的。孟子之所以深为宋儒所肯认，其“性善论”乃为重要一端，且看阳明对于孟子性善论的评价： 问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。 总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”[8] 阳明于此以为，“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此”，虽为“从源头上说”，但也只是“说个大概”。并以之与荀子“性恶说”相较，以为荀子所言“未可尽说他不是”。这与阳明对与孟子辩论的告子的评价有相一致处： 又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[9] 由此看来，阳明并不一般地反对告子所言“性无善无不善”，反而以为“悟得及”的条件下，“只此一句便尽了”。告子所失，在于将性与物内外区隔去看。这与前面所说的“性无定体”、“性之本体原是无善无恶的”，确实是相一致的。而其著名的四句教，“无善无恶的是心之体，有善有恶的是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶的是格物”，所表达的无非也是这一层意思。 综合上述，王阳明对于孟子学的评价确实有所保留，其“颜子没而圣人之学亡”的“道统”论，于宋明儒家之推尊孟子亦有一定的距离，关于这一点，我们该如何解读呢？我们不妨自王阳明有关《孟子·尽心章》一段话的著名的“误读”入手，对此有所说明。 “误读”《孟子·尽心》开篇语 《孟子·尽心》开篇语云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这段话实为理解孟子学的关键，宋明儒者于此亦多有关注，王阳明也不例外。然阳明的解读与一般的理解相去甚远，笔者以为，这是理解阳明学与孟子学的歧异之关键所在。王阳明的解读，牟宗三先生曾有所留意，并颇觉其不可思议。牟先生说： 朱子解尽心知性为致知格物，解存心养性为正心诚意，固误，而王阳明以尽心知性为“生而知之”，以存心养性为“学而知之”，以“立命”为“困而知之”，此种比配尤为不类。阳明《传习录》义理精熟圆透，很少有不顺适处，惟于此处则极显不类，滞之甚矣。不知何故。而且此义凡三见，此非偶尔之失。吾想象山决不至此也。[10] 观牟先生“尤为不类”、“极显不类”、“滞之甚矣”等用语，可见其对阳明相关释读的骇异与不解。所云“此义凡三见”，则分别见于《传习录》上卷答徐爱语，《传习录》中卷《答顾东桥书》，以及《传习录》中卷《答聂文蔚》第二书，分别出于阳明早期（去“龙场悟道”未远）、中期（开悟“致良知”宗旨前后）、晚期（阳明晚年），而所持之论并无变化，可见阳明对其说所持甚固，且颇为自信。先看阳明早年答弟子徐爱语的相关诠释： “……尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？” 爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？” 先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。[11] 阳明之诠释，足以引人侧目者有二，其一，以三者非一人一时之事，而区分不同之阶级或进境。以尽心知性知天为《中庸》所言“生知安行”，乃圣人之事；以存心养性事天为“学知利行”，乃贤人之事；以修身俟命为“困知勉行”，乃学者、初学者之事。后来的《答顾东桥书》亦如此总结： 夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行：贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。”[12] 当然，圣贤与学者之间的阶级于人而言，并非牢不可破的，由学者进而为贤，进而为圣，是完全可能的，故此三种情形又可视为同一人不同阶段之进境。晚年《答聂文蔚》第二书则以“行路”作譬喻： 譬之行路，尽心知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；夭寿不贰。修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁而渐学起立移步者也。[13] 所言即此意思，与前者所言并不相龃龉。自来诠释孟子者，具体文字训示或有所别，然以阶级分言此三事，阳明所论，可谓“前无古人”。关于这一点，阳明是自觉的，或者说阳明是有意“误读”的，故而在与顾东桥申说其观点后，即推想其闻言必“大骇”：“吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。”[14] 阳明诠释的另一引人侧目处，则在于释“知天”之“知”与“知州”、“知县”之“知”同，“知”侧重于“主宰”意，阳明亦云：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”[15]不仅释《孟子·尽心》如此，即如《中庸》所论“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也”，此间“知”字，皆当如“知州”、“知县”一般作“主宰”理解。阳明如此训“知天”，可谓又一前无古人的发明。阳明如此诠释“知天”，并非无足轻重的，他对于孟子这一段话的通篇解读，正是奠基于如此诠释“知天”之上的，这也体现了阳明学与孟子学的歧异之处。 回到孟子，《尽心》此段话于孟子学体系而言，并非无足轻重。牟宗三先生于《心体与性体》综论部分探讨“宋明儒之课题”时，上溯于孔孟，于孟子则大段文字集中于讨论《尽心》此一段话[16]，亦可见一斑。那么，该如何理解孟子此段话呢？朱子、牟宗三各基于自身的义理架构，提出了相应的诠释。其间是非曲折，姑勿论。在笔者看来，欲理解孟子此段话，首先须明白它所探讨的问题的核心是什么？这一点也许并不复杂，要而言之，孟子讨论的核心问题是“天人关系”问题，或者换言之，即人如何对待天？这段话的三层意思都是围绕这一核心问题展开的。 “天”是儒家乃至先民之信仰的源头，是世间万物、生命与价值的根源，那么，“天”究竟是什么？这就是第一层“知天”所要回答的问题。“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，不是一个直接的答案，但它确实给出了回答。此回答即奠基于“心”、“性”、“天”是“一”，此“一”如牟宗三先生所言，自天而性而心的“纵贯”之“一”。在孟子的话语系统之中，指称“仁”为“天之尊爵”[17]，以“仁义忠信，乐善不倦”为“天爵”[18]，以“诚”指称“天道”，而以“思诚”（心官之“思”）指称“人道”[19]，都是对这一问题的回答。 “天”、“天道”或难以把捉，要回答“天”是什么的问题，须知人之“性”，“知性”的实下手处则归于“尽心”。“心”、“性”与“天”三者之间，“心”于人最为切近（相对于“天”而言），亦最为具象（相对于“性”而言），故“知天”实落实于“尽心”。“心”、“性”、“天”诚然是“一”，但“天”始终是根源性的。所谓“天之尊爵”、“天爵”，以“爵”指称之，正谓其出于“天赐”，所谓“此天之所与我者”是也。 第二层要回答的是“事天”的问题。“事”者，“事奉”也，言“事天”，本身即有很强的宗教意味。既然前面已经回答了“知天”、天是什么的问题，这一问题自可迎刃而解，故孟子承“尽心知性”将答案落实于“存心养性”上。阳明不喜分言“知”“行”，但孟子言“知天”、“事天”，仅从用语而言，确实是有“知”“行”的分疏的。朱子以“造其理”（“知”）与“履其事”（“行”）分别加以诠释[20]，是紧扣孟子本文而言的。 当然，“知性”与“养性”、“知天”与“事天”可以以“知行”加以分疏，“尽心”与“存心”则难如此。孟子用一“尽”字而非“知”字，用意在此。“心”是什么？不是一个单纯的“知”的问题，需要在践履之中回答，阳明的“知行合一”说凸显的正是这一点。 回到孟子，“尽心”有两层意思：其一，所尽者在于心官之“思”，所谓“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）；其二，“尽”类于扩充，针对于“四端之心”的所谓“知皆括而充之”（《孟子·公孙丑上》）。“存心”正是顺适“尽心”而来者，“存”谓“存而不失”，朱子化用“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》）以“操而不舍”[21]加以诠释，正是此意。“尽心”或为当下、一时之事，而“存”则强调的是持续性、连续性，存而不失，以涵养人之“性”，最终方能“事天”。 第三层回答的则是“立命”的问题，孟子相应的说法有“正命”说，如云“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心上》），又有“俟命”说，如云“君子行法以俟命”（《孟子·尽心下》），与此层意思足相发明。在王阳明的诠释中，第一层意思体现的是“天”、“人”之一，至第二层则已有所间隔。 在我们前面的解释中，实则前两层意思都体现的是天人一致的一面，第三层则天与人的距离感已凸显。这种距离感源自于天相对于人的“不可知”的一面，如寿夭、得失所指称的命运际遇，是宗教中所关注的“德福”之可能不相应的问题。 我们知道，分疏而言，儒家所言“命”或主要有两种用法，一者为《中庸》所言“天命之谓性”，自“性命”的意义上言；一者如“命运”，指命运际遇而言。虽有此分别，但“命”皆出自于“天”，这一点是毋庸置疑的。也就是说，“命”的指称虽有不同，但二者所根源之“天”则无不同。正因为如此，孟子此处所言“立命”，与前所言“知天”、“事天”，同样是在讲如如何对待天的天人相与之际问题。 在孟子的本文中，“知天”、“事天”与“立命”三层意思从语气上讲，或可以说是层层递进的关系，“知天”方能“事天”，“事天”方能“立命”，与阳明的诠释多少是有些相反对的。当然，“知天”、“事天”与“立命”亦是一个无止境的过程，反过来讲，“立命”亦能促进进一步的“知天”与“事天”，一个不断循环往复的过程。 孟子从“尽心知性知天”这一自“天”而纵贯于人之“心”、“性”的天人一贯的维度入手，而归于“事天”、“立命”，正是从天的“超越”意义上彰显了儒家宗教性的维度，这与孔子讲“知天命”、“知命”的同时，进而强调“畏天命”，是一脉相承的。而在孔子看来，小人之不能“畏天命”，恰恰在于其“不知天命”[22]，可见，“知”是“畏”的前提，愈“知”得，则愈能有所“畏”。 如前所云，阳明“误读”孟子此段话的关键在于将“知天”之“知”训为主宰之“知”，这与阳明学中“天”的超越意义黯而不彰是有相承处的。阳明虽亦顺承儒家传统，泛言“天是性之原”，但在阳明学系统中，并没有得到真切而有效的落实。如训释“知天”所体现的，更加凸显的是良知“生天生地”、“神鬼神帝”的一面。 诚然，阳明所强调的心体、良知的超越意义，于儒家传统而言，亦是成立的。但心体、良知的超越意义，始终是第二序的，是相伴于“天”的超越性、“天”之禀赋而有的。“天”之超越义黯而不彰，人心与良知的价值意义亦可能安立不住。[23]阳明讲“性之本体原是无善无恶的”，讲“无善无恶的是心之体”，不能不说与此有很大的关联。 阳明学与孟子学之歧异处，关键正在于此，这也是王阳明并不如韩愈而下乃至宋儒对于孟子于“道统”中的地位如是肯认的原因所在。同时，从阳明对孟子评价我们也可以反思，局限于以心性论定位孟子或不免于偏颇，孟子未尝忽略作为人之心性的根源性“天”，孟子所言“事天”、“俟命”与“立命”，仅以用语而言，亦有很强的宗教意味。 注释： [1] 《从陆象山到刘蕺山》第三章《王学之分化与发展》第一节《王学是孟子学》，152页。上海古籍出版社，2001年。 [2] 《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，16页。凤凰出版社，2007年。 [3] 《别湛甘泉序》，《王阳明全集》卷七，230页。上海古籍出版社，1992年。 [4] 《王阳明全集》卷一， 25页。 [5] 《河南程氏遗书》卷九“二先生语九”，《二程集》108页。 [6] 《语录》上，《陆象山集》卷34，397页。中华书局，1980年。 [7] 《语录》上，《陆象山集》卷34，398页。 [8] 《王阳明全集》卷三，115页。 [9] 《王阳明全集》卷三，107页。 [10] 《心体与性体》第一册，第一部《综论》，29页。正中书局，1969年。 [11] 《王阳明全集》卷一，5-6页。 [12] 《王阳明全集》卷二，43.页。 [13] 《王阳明全集》卷二，86页。 [14] 《王阳明全集》卷二，43.页。 [15] 《王阳明全集》卷三，124页。 [16] 见《心体与性体》第27-29页。 [17] “夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》） [18] “仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》） [19] “诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” [20] “愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。”（《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》349页。） [21] 《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》349页。 [22] 见《论语·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” [23] 此非谓阳明先生自身于立身行事上安立不住，阳明乃大贤，于此上自无问题，然即以此为教、为法，或不免于流弊。 附识：此文为命题作文《王阳明的孟子学》的一部分，该文撰作，历时数年，因久不治“哲”学，撰写过程非常痛苦。然受人之托，忠人之事，不得不勉力为之,虽最终亦不甚满意，但视之尚为一篇略见完整的文字，聊可塞责。近日再读旧文，觉开篇两个问题尚有一定的冲击力，更为此标题，发布于此。《孟子·尽心》开篇语，当时之诠释，今日读之，亦觉滞塞，暇时或可作一大题。 作者简介：任文利，笔名温厉，中国社会科学院中国哲学专业博士。现为北京青年政治学院东方道德研究所副研究员。 (责任编辑：admin) |
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