吕欣：《论语》中的“文”
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:04 《哲学动态》 newdu 参加讨论
摘要：《论语》中的“文”含义丰富，既反映了不同语境下的多重含义，更折射出诸子时代前后思想史上的重要转折——由德礼体系向仁礼体系的创造性转化。西周春秋时期的思想史围绕且聚焦于“德”,并塑造了德礼体系；孔子则进一步突出“仁”的意义，在仁礼互动关系下重新阐发了“文”。孔子和儒家学派将六经作为经典之“文”的重要代表，亦通过天人之道来论说“斯文”,进一步深化“文”的哲学价值，由此建构出基于秩序性与神圣性的思想文化传统，深刻影响了中国古代思想世界和儒家哲学史的发展脉络，至今仍有重要的启发与意义。 古代思想文化语境中的“文”含义丰富而且深刻，同时又具有语义含混、“百姓日用而不知”（《周易·系辞上》）的特点。陈荣捷曾指出，“文”有图案（pattern）、文学（literature）、标志（signs）、装饰（ornament）、文化（culture）等多重含义，因而不能仅用一个词翻译和解释。（参见陈荣捷，第53页）实 际上，“文”作为思想史语词，涉及政治、社会、风俗、宗教、伦理以及意识形态等诸多方面，在思想史研究中不可忽视。《论语》作为记载孔子思想史料的文本，在不同语境中反复提到了“文”，具有丰富的思想内涵和精神价值，值得梳理分析。 更重要的是，《论语》所讨论的“文”反映了早期思想史上的重要转折：孔子开创的儒家哲学从西周以来德礼体系的历史背景中脱颖而出，奠定了以仁礼互动为特色的儒家思想传统之基础，深化了哲学思考，且强化了经典意识。围绕《论语》“文”的专题研究成果虽已有不少【1】，但仍值得进一步探讨，以期发掘更深层次的思想史转折及其规律，并揭示“文”这一概念的多重内涵及其重要性。 一、德礼体系视域下的“文” 自孔子以来，儒家念兹在兹于三代以来的历史文化，形成了重视和强调历史传统的思想宗旨。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”（《论语·八佾》）这句话充分展示出孔子仰慕“周文”的思想倾向。“周文”指西周以来的“文”，即西周初年以来创设的礼乐文明。在孔子看来，“周文”继承发展了前历史文化而推陈出新，堪称“郁郁乎文”。孔子思想的出发点也是西周以来的思想文化传统。所谓“郁郁乎文哉”的“文”就是以西周以来礼乐文明为核心的政治社会与文化秩序。 对孔子所谓的“文”我们往往应该从礼乐文明角度予以理解。孔子云：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。”（《论语·泰伯》）对于此处出现的“文章”二字，须切忌望文生义，致使理解狭隘化。日本江户儒者林罗山释此为“言语之成文亦然，故浑然之中，自有文章唤（焕）乎!”（《林罗山文集》卷六十四，第769页）显然他把“文章”误解为一般意义上的文章（paper）了。而朱熹将“焕乎其有文章”的“文”解释为“礼乐法度”（参见《四书章句集注·论语集注·泰伯》），则较为确切。 实际上，从礼乐文明角度理解和把握孔子所说的“文”，既重要又合理，因为孔子时代前后的“文”需要进一步追溯到西周初年以来的制礼作乐，长达数百年礼乐文明才是理解“文”的深刻历史背景。如果说礼乐秩序是西周以来的制度创设，那它背后的精神动力是什么? 对此郭沫若指出，“礼”的背后有一个“德”在推动着，而“德”这个词汇也是周人的发明创造，“德”的观念亦是西周以来新的思想因素。（参见郭沫若，第335—336页）陈来则认为，儒家思想可以追溯到西周以来的“德感文化”。（参见陈来，第8页）相关研究直指西周以来的思想史主题可概括为“德”与“礼”两个方面：如果说礼是无所不包的文化体系的话（参见同上，第225页），那么“德”就是“无所不在的精神气质”（参见郑开，第91页）。 对于孔子所言“郁郁乎文哉”和“焕乎其有文章”的“文”，我们需追溯西周以来的礼乐文明及其内在价值方能透辟了解，也就是说，应该从西周以来的德礼体系角度来理解“文”:一方面礼乐制度可以概括为“文”，另一方面，“文”的精神内核又来源于“德”。总而言之，《论语》所谓“文”，其现实基础在于西周以来行之久远的社会政治结构以及与之匹配的文化模式、精神气质和人文理性。 《国语》里的一段春秋时期单襄公所说的话，阐发了当时流行的若干德目，例如“敬”“忠”“信”“仁”“义”“智”“勇”等： 必善晋周，将得晋国，其行也文。能文则得天地，天地所昨，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。……经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。文王质文，故天昨之以天下。（《国语·周语下》） 显然，几乎所有德目都被定义成“文”的具体表现，而“文”成了总领式的术语。韦昭注曰：“文者，德之总名也。恭者，其别行也。十一义皆如之。”（《国语集解·周语下》）徐元诰曰：“质文，其质性有文德也。”（同上）这种作为诸德之总名而涵盖、包容诸德的“文”可谓“全德”，“具有非比寻常的方法论意义”。（参见白奚，第14页）孔子所讨论的“文”与西周以来的“文”一脉相承，皆内在于德礼体系（礼乐文明）。就是说，只有诉诸“德”“礼”，“文”才是可理解的。 西周春秋时期围绕、聚焦于德礼的思想史料屡见不鲜。例如《尚书》言“天秩有礼，自我五礼有庸哉!”（《尚书·皋陶谟》）又言“天命有德，五服五章哉!”（同上）《左传》载春秋时期管仲语：“招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。”（《左传·僖公七年》）郄缺语：“义而行之，谓之德、礼。”（《左传·文公七年》）《国语》亦记录了郄縠语：“夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。”（《国语·晋语四》） 这种“德”“礼”并举的思想史现象一直延续到战国秦汉之世。郭店楚简《尊德义》言：“德者，且莫大乎礼乐焉。”（李零，第182页）《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”（同上，第137页）孔子则说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）由以上可见，德礼体系早已成为早期思想世界的稳固框架和社会背景，诸子百家思想脱胎于其中。然而春秋末期，孔子扭转了该思想文化传统、开辟出了新的发展方向，即仁礼互动的新途径。 孔子在谈及“既来之，则安之”（《论语·季氏》）时，对治理不归服的“远人”提出了“修文德以来之”（同上）的方法，这是针对“均无贫，和无寡，安无倾”（同上）的社会状况而言。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（同上）是当时维系社会和谐安定的诉求之一。【2】孔子所说的“均”“和”“安”旨在强调一种文明秩序：“均”则不会有贫困，“和”则不会有孤寡，“安”则社会不易倾覆。这样的话，如果远方的人不服，则“修文德以来之”。 那么什么是“修文德以来之”?朱熹解释说：“内治修，然后远人服，有不服，则修德以来之。”（《四书章句集注·论语集注·季氏》）他没有解释“文”，而直接把“文德”理解为“德”，而朱熹所理解的“德”，大概指道德（moral）。历代注家率多如此。李泽厚的解释似乎更准确些，他说：“搞好礼乐制度吸引远方的人，他们来了，就安顿他们。”（李泽厚，1998年，第385页）把“文德”解释为礼乐制度，更为准确。 可见，《论语》中“文”的若干辞例的准确含义是指政治社会和文化秩序，其历史背景应被追溯到西周初年的制礼作乐的历史背景，并从礼乐文明的角度加以分析和把握，因为德礼体系就是“文”的渊薮与背景。然而，孔子生活在一个礼崩乐坏的时代，德礼体系行将就木。孔子执著追寻的“郁郁乎文”又将经历怎样的创造性转化，呈现出哪些新的意思和特点呢? 二、仁礼互动关系中的“文” 《论语》所载孔子思想，一方面继承了西周以来的思想传统；另一方面抽精取华，创造性地发展出了新思想。孔子说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）这句话表明仁礼之间的关系乃是孔子哲学思想的重要基础。如果说仁礼互动是孔子哲学思想的基本特色，那它显然是从前诸子时期德礼体系之深刻历史背景中创造发展出来的。下面先简单讨论一下从德礼向仁礼的转折。 第一，《论语》所说的“礼”，基本上都是指周礼，或者说以周礼为典范。然而，孔子以灵活的态度看待礼的变化发展。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子看来，三代之间的礼制虽有变化发展，也有很强的连续性，周礼更是后出转精，为三代礼乐文化的高峰。（参见王博，第66页） 《殷周制度论》指出“周之制度典礼”实际上“皆为道德而设”“乃道德之器械”，而“周人祭法，《诗》《书》《礼经》皆无明文”（参见王国维，第312—313页）。对于“古人言周制尚文者”，王国维认为乃“盖兼综数义而不专主一义之谓”“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制；又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制。此其所以为文也。”（参见同上，第318页） 周礼几乎无所不包，既是政治社会制度，也是文化模式与伦理生活准则，将殷商时期具有强烈巫史传统的殷礼转变为以宗法封建原则为核心的规范化、秩序化、制度化的周礼。（参见李泽厚，1985年，第86—87页）春秋时期的“礼”，则不仅体现为外在仪节和行为规范，且进一步内化为判断是非对错的标准，这反映了“礼”“仪”分化的趋势。（参见郑开，第84—87页） 春秋时期的“礼”已经被明确赋予了抽象的价值涵义，被认为是德目之一。孔子告诫子贡说：“尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）又说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（同上）更说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”（《论语·阳货》）都反映了这一点。后世儒家学者将“仁”“义”“礼”“智”“信”五种德目纳入五常，因作为“五常”之一的“礼”殊不同于“仪”。总的来说，孔子所谓“礼”，基本上继承了西周春秋以降的一般观念，不出传统思想的范围。 第二，《论语》“德”字四十余见，“仁”字约百余见，可见孔子更热衷谈论“仁”。孔子之前思想史中“德”是“礼”的精神动力，孔子则主张“仁”不仅是诸德目的核心，也是“礼”的内在价值。孔子之前，“仁”仅是众多德目之一，例如《左传·僖公十四年》提到的“四德”（亲、仁、祥、义）和《国语·楚语下》提及的“六德”（信、仁、智、勇、衷、淑），然而《论语》里面的“仁”则具有统摄其他德目的用意。 在孔子看来，“仁”即最重要的德目，一切“德目”皆是“仁”在具体伦理语境中的呈现而已。孔子思想的创造性在于用“仁”代替“德”，通过对“仁”的点化，赋予了“礼”以更深刻、更明确的意义。总之，孔子力图将德礼关系创造性转化为仁礼关系，且诉诸仁礼互动，奠定了儒家哲学的基础。 以此为基础，可再来讨论《论语》中两处涉及“文”的例子：“子曰：‘弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《论语·学而》）“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）“行有余力，则以学文”强调了先行后文，“文，行，忠，信”则反之，是先文后行。此二者的反差促使我们探寻其背后的原因。 《论语·学而》的思想背景深刻，孝悌体现的是西周以来宗法制度和血缘伦理，孔子看来“孝”也是“仁”的具体呈现。舜之为圣人，因他是（或者说被塑造为）孝行的典范。而“舜作为儒家推崇的远古圣王之一，他被儒者传颂的最为动人的美德就是他的‘孝心’和‘孝行’。”（王中江，第11—12页）反之，不孝就意味着不仁。 “孝”是“仁”在具体实践语境中的展现，“孝”不能等同于“仁”，然而却是“仁”的展现方式之一。孔子眼中作为礼俗的“三年之丧”（参见《论语·阳货》）充分体现了“仁”的精神价值，“仁”乃人类普遍情感和懿德善行的来源或依据，正是在这个意义上，有子才说：“孝悌也者，其为仁之本与!”（《论语·学而》）由以上可知，“仁”是礼俗和一切德行的内在依据，是精神性、价值性的概念。荀子亦提出“仁之文”（参见《荀子·富国》）来指代贯彻了“仁”价值的政治秩序及社会风俗。 再回头看“行有余力，则以学文”。《学而》作为《论语》首篇，开篇就点出了“学”，“文”这个字眼也第一次出现在《论语》中。如何理解这里出现的“文”?《学而》的具体语境提示出“行有余力”的“行”显然是指德行，即日常生活中的伦理行动或道德实践，即体现“仁”的价值的社会行动。这样的话，下半句“则以学文”之“文”就不应该理解为礼乐教化，因为这里的“文”是指文字写成的文本，主要指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六艺之文（文献）。 马融曰：“文者，古之遗文”（《论语集解·学而》）。皇侃亦曰：“（马融）注言'古之遗文’者，则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经是也。”（《论语义疏》卷一）杨伯峻则认为“学文”是指“学习文献”。（参见杨伯峻，第5页）然而朱熹则认为，“则以学文”的“文”是“《诗》《书》六艺之文”（《四书章句集注·论语集注·学而》），进而认为“六艺”为“礼乐射御书数”的实践技能（参见《朱子语类》卷二十一）。 孔子所极力强调的“仁”倘若不诉诸具体的社会伦理实践就无法落实，“行”则是具体的德行实践，包括孝悌忠信等。“学文”的“文”指典章文献等文本，同时包含那些符合礼文的德行实践。仁是内在的，它需要表现为具体德行，诉诸生活实践。以“仁”为核心或根本的人道，到底还是不能和礼分离。因此“则以学文”非谓不学文。 值得注意的是，“行有余力，则以学文”的讨论，恰与《论语》中非常重要的文质问题相呼应。“子曰：'质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”（《论语·雍也》）“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为?’子贡曰：‘惜乎!夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”（《论语·颜渊》） 以上两段话中的“文”，对应着“质”“野”“史”。“野如野人，言鄙略也”（《论语集解·雍也》），“史者，文多而质少”（同上），“礼有质有文。质者，本也”（《论语正义·雍也》），而“礼是文，野人有质无文”（同上），有质而文过了，则有孔子说的“小人之过也必文”（《论语·子张》）。 因此，君子的养成，必须“文”“质”二者平衡。若从《论语正义》将“文”释为礼文，结合孔子所说的“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎?”（《礼记·仲尼燕居》），则需对“文”进行人文价值上的进一步明确：对于人，“文”相当于文化（文辞、文饰、礼仪都是文化行为的表现），“质”相当于质朴的本性。“文质彬彬”的君子，是文化人与质朴人的有机结合。荀子称“忠信以为质”“礼义以为文”（参见《荀子·臣道》），亦是儒家对君子理想人格的理解。 孔子又为何提出了“文”“行”“忠”“信”（参见《论语·述而》）的次序?此处“文”的准确含义是什么?皇侃引李充曰：“其典籍辞义谓之文，孝悌恭睦谓之行，为人臣则忠，与朋友则信，此四者，教之所先也。故以文发其蒙，行以积其德，忠以立其节，信以全其终也”（《论语义疏》卷四）。把“文”释为“典籍辞义”不够确切。“四教”之首的“文”当指贯彻了“仁”的内在价值的文教、礼文。非如此，“文”则不具备优先“行”“忠”“信”的条件和地位。 孔子的言教并不直接界说“仁”，而是通过具体语境，以随机兴会的方式予以提示或指点。如“刚毅木讷”“温良恭俭让”等就是具体语境下“仁”的体现。“仁”对“礼”虽有作为内在行为指导依据的重要意义，但需通过“礼”在社会生活中通过规范、方法和具体行为来呈现。“礼”浸淫于“仁”，“仁”与“礼”虽为统一的、相辅相成的关系，但作为社会政治和文化秩序的礼文、文教的重要性，在儒家教化意义上是优先的。 孔子推许文教，是因为“文”是“仁”的外在呈现，犹如孔子之前的“礼”体现了“德”。“仁”看不见，但要通过“文”才得见，要通过文教、礼文，在人类社会生活中真正地实践。“仁”作为精神内面化与伦理意义高度集中的概念，不但深化了“文”的意义，而且强化了“文”的重要性，此即“文”列于四教之首、“文在行先”的确切意义。 关联以上，《论语》中出现了以下两条：“子曰：‘文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。’”（《论语·述而》）“曾子曰：‘君子以文会友，以友辅仁。’”（《论语·颜渊》）前句里的“文”指的是文教、礼乐文化【3】；后句所说的“文”应是一般意义上的文章，尤其是经典。【4】可见，经典（文献）和文教（礼俗）是《论语》中“文”的两种主要含义，需要根据具体语境加以判明。 孔子拈出“文”，广泛运用于论说道德行为及其准则，足以加深人们对“仁”以及诸德目的理解。西周春秋时期思想史料中出现的“仁”乃诸德之一，其重要性也许不如“敬”“忠”“信”“孝”显赫，“文”则是全德，“敬”“忠”“信”“仁”“义”“智”都是“文”的具体表现。然而《论语》中的“仁”一跃成为最重要的德目，且统摄、支配了其他德目，几乎取代之前的“德”。 《论语》中的“文”应从“仁”“礼”两方面予以分析界说，一方面“仁”赋予了“文”以内在价值，另一方面“文”往往又深化了礼乐文明的精神内涵。因此，《论语》不厌其烦地诉诸“文”以讨论各种问题，特别是在涉及伦理语境时尤其如此。下面更举几例进一步阐明《论语》体现出来的从德礼到仁礼的转型： 子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也?”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《论语·公冶长》） 公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：“可以为‘文’矣。”（《论语·宪问》） 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（同上） 最后一段话是说，四君子各自的美德足以为礼乐社会所认可、表彰。而“文之以礼乐”的“文”则作动词，意思是附加、彰显。“文之以礼乐”的“文”，孔注以为“训加文，有加增之义，固可通”（程树德，第971页），朱熹解释为“节文”，并说“使德成于内，而文见乎外”（《四书章句集注·论语集注·宪问》）。综上，早期思想史中的“文”不仅指礼文、仪式、德行，同时更被赋予某种内在价值和精神气质意义【5】，只不过西周春秋时期的“文”依附于“德”，而《论语》开创了仁礼互动的新生面，从而为“文”注入了新的精神动力。 三、经典之“文” 《论语》所谓“文”亦包含语言文字、文献典册、书卷文本的意思。例如“行有余力，则以学文”“以文会友”的“文”，马融、皇侃解释为“六经”。实际上，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》始称为“六艺”之文，关键在于孔子。司马迁直言“中国言‘六艺’者，折中于夫子。可谓至圣矣”，又“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。（参见《史记·孔子世家》）“游文于六经之中，留意于仁义之际”（《汉书·艺文志》），则概括了儒家学派的特征，精准地指出了儒家学派以六经为经典依据、以“仁义”为思想宗旨。 儒家学派的一个基本共识是，圣王言教备载于六艺经典，后由孔夫子删削、传述而成，6具有“文以载道”的意义，是儒家学者继承传习的思想文本。【7】孔子时代似乎还没有“六经”之称，“六经”之名第一次出现于《庄子·天运》。《周礼》所谓“六艺”，指礼、乐、射、御、书、数。《汉书·艺文志》:“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。”可见“六艺”与“六经”通用。孔子以及儒家学派通过弦歌不绝、传习不辍的努力，推动了“六艺”的经典化，从而确立了经典传统（以至后世儒家的“道统”），对中国哲学史、思想史具有无与伦比的深远影响。 再看《论语·先进》言：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”郑玄说：“《论语》为仲弓、子夏所撰，特《春秋》之作不赞一辞。夫子则曰：‘《春秋》属商。’其后公羊、谷梁二子皆子夏之门人。盖文章可得而闻者，子夏无不传之。文章传，性与天道亦传，是则子夏之大功矣。”（程树德，第743页）又说：“《诗》《易》俱传自子夏，夫子又称其可与言《诗》。”（同上，第743页）都十分明确地指出六经是历史上“文”（典册文章）的积淀与精华，也是其最重要的载体。《论语·先进》提到的孔门四科之一的“文学”，应从经典之文、经典之学层面予以把握，因为它不同于一般意义上的文学（literature）。 “博文约礼”出自“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!’”（《论语·雍也》）再有《论语·子罕》载颜渊语：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”“博文约礼”的“文”，刘逢禄的《论语述何》一方面明确解释其为“六艺之文”，即六经（《论语述何》卷上）；另一方面其又指出，“礼贯乎六艺，故董生（仲舒）云：‘《春秋》者，礼义之大宗也。其事则齐桓、晋文，其文则史，可谓博矣。君子约之以礼义，继周以俟百世，非畔也。’”（《论语述何》卷上）这个解释很有道理，因为经典之文、“六艺之文”的思想内容深度内嵌于礼乐文化语境中。 《论语》又载：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”（同上）第一段话里的“文献”还不能被理解为我们今天所说的文献，由“文，典籍也。献，贤也”（《四书章句集注·论语集注·八佾》），可见倘若没有传承礼典的文本和传承人（贤达），那么我们无由了解历史的陈迹与变迁。 “绘事后素”段涉及孔子对《诗经·卫风·硕人》“巧笑倩兮，美目盼兮”的阐释。“绘事后素”是指在朴素（人的本然之性）的基础上描绘，着色点染成美轮美奂的文化产物。子夏把这挥洒的色彩，类比于人性上施以礼乐，孔子的回应则是“可与言《诗》”。值得注意的是，此关乎孔子阐释《诗经》的方式，即上博简《孔子诗论》所谓“由色喻于礼”（马承源，第139页），亦即“通过解释，把原本描述‘色’的文字转换为讨论‘礼’的文字。 事实上，这是一个把孔子以及儒家的价值注入古代文献中去的解释过程。虽然表面上是‘述而不作’，但‘作’已经体现在‘述’之中了”（王博，第147页）。“述”实则是“阐述原创性文本，而不是单独创作，这表明孔子已经具有了经典创作与经典诠释的意识”（王中江，第166页）。 “言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》），“文”既指修辞也指文本，优雅生动的言辞、文章当然具有更强的感召力和更大的影响力。早期思想史料中的“文”，哪怕只是残篇断章抑或只言片语，都源于先民真切生活经验和深邃思考，皆为反复抽精取华、淬炼提纯的产物。孔子及其开创的儒家学派深明于此，所以他们特别重视经典和经典传习，通过深度诠释经典以发明己意，并由此建立起古今之间的精神纽带。 综上，《论语》“文”的用例主要有两个类型：一是文教、礼文的“文”，主要指礼乐文明或制度设施；二是书卷典册之“文”，尤其是六艺经典。在孔子看来，“先王（圣人）之道”寓于经典之“文”，礼乐之“文”则贯彻着“仁”的精神价值。进一步思考，以上两种不同含义、不同层次的“文”是否不相干?其实，符号性的“文”既可以呈现为语言文字和文本经典，又能建构起社会政治制度乃是风俗习惯。 一般而言，“文”作为符号标识能起区别意义的作用，如“物一无文”（《国语·郑语》）。儒家所称的“文教”“礼教”为何能成为“名教”?因“文”“礼”都惟有诉诸“名”才得以建构起来。“正名”（参见《论语·子路》）旨在恢复周礼，而周礼的本质就是一套名位制度，用《左传》的话说就是“名位不同，礼亦异数”（《左传·庄公十八年》）。 《隋书·经籍志》亦曰：“名者，所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而责实，无相僭滥者也。春秋传曰：‘古者名位不同，节文异数。’孔子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成。’《周官·宗伯》‘以九仪之命，正邦国之位，辨其名物之类’，是也。”无论制度或经典都属于“文”，通过“名”建构起来。这也许就是“文”的两层含义之“曲径通幽处”。 《论语》讨论的“文”，涉及面很广，除了礼文制度和语言书册之外，还能促进我们对“文明”“文化”以及“历史”等重要问题的深入理解。“文明”这一语词首见于《周易》，“文化”二字则首见于汉代著述中【8】，当然它们不完全等同于今日之“文明”（civilization）和“文化”（culture）。我们似乎可以从两个方面进一步讨论。 第一，举凡人类活动（生活实践）都离不开符号与象征，都具符号性。我们很容易辨别人类生活遗迹与自然界，因为前者是符号性的文化遗存；判断早期社会和晚近社会也是如此。孔子重视“文”，因人的文化特性，乃是人区别于动物、人之为人的本质属性。孔子以后的儒家更明确地意识到，人终究是“文化人”，就是说人类的本质特征在于文化，而文化与文明则诉诸社会政治象征以及符号性实践，就是说“文”就是人与人类社会的固有的本质属性。 第二，经典文本及其记载的思想内容，不仅是历史记忆，而且是文化、文明的标尺，更是人们继往开来、开创新生活的出发点。孔子以来的儒家一直强化自身的历史文化意识，强调三代之治的典范意义，强调礼乐文明的持久价值。换言之，以五经为核心的“古之遗文”，既是人们思考现实问题的借镜，也是人们抒发情感的媒介，更是塑造历史意识和文化价值的途径。 余论 天人之际下的“斯文” 符号性的“文”，包括语言文字、文书、文教、礼文、文明、文化等，无不体现“条理”与“秩序”、“规律”与“规范”的意义。比如说，“天文”意味着日月星辰、春秋冬夏之行的规律和秩序，“人文”被认为是人伦及人类应有的关系和准则、应当遵循的法度与规范。历史地看，孔子激活了这种思想传统。 《论语》记载了孔子遭厄于匡时的言行：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?’”（《论语·子罕》）再有：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”（《论语·述而》）这两段话，崔述《洙泗考信录》认为“似一时之言，而记者各记所闻。”（《论语旁证》卷九）孔子发出“文不在兹乎”这样富有使命感的反问，继而拈出“天”与“斯文”的关系来表达儒家的人文精神。而“斯文”是“此文”，是念兹在兹的这个“文”，沟通天人。 孔子既然说“天生德于予”，表明他自信膺受天命。当孔子感叹“天之未丧斯文”时，他强调的是“天”与“斯文”之间的内在关系，并不会因为匡人近在咫尺的威胁而改变。这样看来，孔子所推许的“斯文”，应放在天人之际的恢弘视野予以把握。也就是说，人文秩序与天道法则间存在某种隐秘而内在的关联。孔子似乎很少讨论较抽象的“性与天道”等问题。【9】除了上述两例，《论语》也很少提及文化、文明意义上的“文”。前文分析的《子罕》《述而》相关内容，已相当程度提示了孔子关于“文”的讨论不断深化、发展的端倪，即从天人之际的视野阐明“文”与“斯文”。 进一步来探索，1973年出土的马王堆帛书《易传》，表明了孔子与《易传》之间的联系十分紧密。如果说《易传》是孔子、七十子及其后学的思想遗产，其内容正是推拓、深化了儒家哲学天人之际的视野和理论。《周易》经传尤其是《易传》，早已成为儒家哲学思考、讨论历史文化意识、文明与文化的重要资源，其中讨论“文”的部分较抽象，既强调了“文”作为秩序和准则的意义，又开拓了从天（文）人（文）视角来讨论文明与文化的新思路，可帮助我们进一步加深对《论语》中“文”所具备的哲学价值的把握与理解。 “文明”肇源于先民对天人关系的独特洞见。《易传》所谓“文”主要指条理、秩序与规律；“明”指显扬、生发与普遍化。那么“文明”就意味着条理、秩序、准则和规律逐渐成为人们共同接受的普遍价值。《周易·贲·彖》曰：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”《彖传》意思很清楚，无论“天文”还是“人文”，都具有“秩序”“规则”和“法度”的意义。如果说此前曾讨论过的“郁郁乎文”指的是“人文”——礼乐制度所规定的人伦秩序，那么《易传》显然要为这样的人间秩序奠定天道基础。换句话说，这也是孔子为什么极端重视“文”或“周文”的缘故。 诸子哲学殊途同归于“究天人之际”。庄子曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子·天道》）亦曰：“昭昭乎若揭日月而行也。”（《庄子·达生》）这两段庄子之语的思想内容近乎《易传》，都强调自然秩序是讨论人类社会政治制度的前提与基础。无独有偶，荀子说“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶”（《荀子·天论》），此所言之“文”也具有自然秩序（《易传》所谓“天文”）之意。 《易传》提出的“文明”概念内蕴了秩序性和神圣感两个方面的深邃意味。而且，《周易》所说的“卦”“爻”“象”“数”“言”“辞”都是各种不同层次、不同方面“文”的形式：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《周易·系辞上》）“系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞。”（同上）“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名。辨物，正言，断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。”（《周易·系辞下》）“道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”（同上） 《周易》“象”“爻”“卦”“辞”等概念都是“文”的具体表象或呈现形式；甚至《周易》这本书，也是某种意义上的“文”。借助这些概念，《易传》打开了哲学思考的空间。《易传》自谓“广大悉备”（参见同上），因为《易经》六十四卦确立起来一套完整的理解宇宙-社会、天文-人文的基本图式，而《易传》又使《易经》卦爻、经文变得可以理解；从另一层面看，《周易》经传也成为了“文”的典范——经典之文，它能够综合贯通文化秩序与自然秩序，因此可以说“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”（同上） 总之，早期思想史料特别是《论语》中的“文”，颇能反映早期思想世界的复杂脉络，亦折射了早期思想史演进的规律。如果我们把诸子百家津津乐道的“道”看作“哲学突破”【10】的产物，那么它从中突破出来的背景，即孔子心心念念的周文“德”之传统。儒家的仁义即“德”内化的产物，而儒家的“道”也是从这种不断内面化的过程中汲取了实质内容。 正处于早期中国“哲学突破”期的孔子，重视经典，念兹在兹且坚守“斯文”使命。承载着传统文明意识与对后世殷殷期盼与教育导引作用的《论语》，也历史地成为了“斯文”思想文化传统的一部分。时至今日，“天不丧斯文”的精神信念与“文不在兹乎”所体现的强烈历史文化意识与使命感，仍是值得珍视与坚守的精神遗产。 注释 1直接就《论语》中的“文”进行过专门论述的研究，例如邓小虎的《“文”与先秦儒学》（参见施仲谋等编，第276—287页）；子安宣邦分别探讨了《论语》中诸观念，以此来分析孔子的思想，其中有一讲专门是“学‘文’”（子安宣邦，第171—178页）；黄怀信对《论语》与孔子之道的详细分析中专门在“上篇词义篇‘文’”“下篇思想概念篇‘文’与‘行’”中讨论了《论语》中的“文”（黄怀信，第134—136、246—247页）；等等。 2后世儒者“复井田”再到晚近时代的相关实践，却滥用了“均”之意。康有为《论语注》言，“均”乃“各得其分”（参见康有为，第284页），即认为“均”是按不同等级、身份而有不同分配，而非平均，有其道理。 3《论语集注》引谢上蔡语曰:“文虽圣人无不与人同，固不逊；能躬行君子，斯可以入圣，故不居；犹言君子道者三，我无能焉。”（《四书章句集注·论语集注·述而》） 4杨树达《论语疏证》引《说苑·说业》:“贤师良友在其侧，诗书礼乐陈于前，弃而为不善者，鲜矣。”（转引自杨树达，第300页） 5如陈来所说:“中国文化早期价值理性的建立，首先是通过三代政治对政治道德的强调而开始实现的，是以这样一种与政治密切相关的方式在政治文化领域里滋养起一种精神气质（ethos），而逐步建立起来的。”（陈来，第298页） 6孔子对礼乐汲汲以求。司马迁介绍孔子删诗时，讲其“去其重，取可施于礼义”（《史记·孔子世家》），《晋书·儒林传》称“夫子将圣多能，固天攸纵，叹凤鸟之不至，伤麟出之非时，于是乃删《诗》《书》，定礼乐，赞易道，修《春秋》，载籍逸而复存，风雅变而还正”。《马王堆帛书周易·要》称孔子“老而好《易》，居则在席，行则在橐”（张政烺，第160页）。两汉儒家学者认为是孔子整理了“六经”。从思想史视角来看，孔子乃六艺经典化以及经典儒家化的重要里程碑。 7“古之儒者，博学虖六艺之文。六学（艺）者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”（《汉书·儒林传》） 8《易传》始言“文明”，例如“天下文明”（《周易·乾·文言》），“文明以健”（《周易·同人·彖》）“其德刚健而文明，应乎天而时行”（《周易·大有·彖》）“文明以止，人文也”（《周易·贲·彖》）“内文明而外柔顺”（《周易·明夷·彖》）。汉代典籍《说苑》《乐府诗集》《太平经》诸书开始出现了“文化”一词，其含义就是“以文化民”，而《周易·贲·彖》中的“观乎人文，以化成天下”已具备此意。 9子贡曰:“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》） 10“哲学的突破”（philosophic breakthrough）的概念由社会学家帕森斯（T.Parsons）提出。他根据韦伯（M.Weber）对于古代四大文明（希腊、希伯莱、印度、中国）的比较研究指出，公元前一千年之内，这四大文明恰好都经历了一场精神觉醒的运动，思想家（或哲学家）开始以个人的身份登上了历史舞台。余英时因此将“哲学的突破”当作普遍性的概念，适用于中国诸子百家时期，并说明其之所以接受“突破”之说，是因当时中国思想家中已出现了类似的意识。他说:“更重要的是，它也很准确地点出了诸子百家兴起的性质和历史意义。”（余英时，第5页） 参考文献： 古籍：《国语》《国语集解》《汉书》《晋书》《林罗山文集》《论语》《论语述何》《论语集解》《论语义疏》《论语旁证》《论语正义》《史记》《说苑》《四书章句集注》《太平经》《文史通义•诗教上》《新书》《乐府诗集》《周易》《朱子语类》《左传》等。 白奚，2007年：《从〈左传〉、〈国语〉的“仁”观念看孔子对“仁”的价值提升》，载《首都师范大学学报（社会科学版）》第4期。 陈来，1996年：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活•读书•新知三联书店。 陈荣捷，2013年：《新儒学的术语解释与翻译》，张加才、席文编译，载《深圳大学学报（人文社科版）》第6期。 程树德，1990年：《论语集释》，中华书局。 《郭沫若全集•历史编》第1卷，1982年，人民出版社。 黄怀信，2021年：《〈论语〉与孔子之道再认识》，上海古籍出版社。 李零，2007年：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社。 李泽厚，1985年：《中国古代思想史论》，人民出版社。 1998年：《论语今读》，安徽文艺出版社。 林罗山，1979年：《林罗山文集》，京都史迹会编，ぺりかん社。 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