洪晓丽：从“阴阳”到“德刑”——董仲舒德主论的建构与证成
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:34 《道德与文明》 洪晓丽 参加讨论
摘要：通过天道阴阳与《春秋》经典解释学，董仲舒从三个逻辑向度建构与证成德主论(“德主刑辅”)：在“阴阳—德刑”向度，将阴阳关系调适为“尊卑”“贵贱”形态，为德刑的“主辅”位置提供本体论根据；在“阴阳—经权”向度，将宇宙真理借《春秋》大义转化为历史时空中的可操作性原则；在“经权—德刑”向度，论证德的优位性及其实现方式。“阴阳”“经权”和“德刑”三个要点纵横勾连，两两相关，形成相对稳定的理论三角结构，为董仲舒的理想政治方案确立了价值坐标和逻辑根据。厘清董仲舒德主论的建构与证成脉络，对理解其“儒化”汉家政治时在继承儒学价值与达成政治实践之间进行的理论努力具有重要意义。 关键词：董仲舒；阴阳；德刑；德主论 董仲舒德主论（“德主刑辅”）的建构和阐释，是秦汉新的历史条件下对儒家德政理想的进一步调适与实践。一直以来，对“德主刑辅”的研究多侧重于阐发其内容的现代理解，比如在法律与道德的视野中辨析“德刑”关系，或者聚焦于“德”“刑”二者作为治道方式的当代价值，也有部分研究考证过《春秋》公羊义下“德刑”的司法实践，这些研究极大地推进了对“德主刑辅”理论价值的认识【1】。然而，由于董仲舒哲学建构的独特性和复杂性，德主论的建构与证成逻辑并未得到充分揭示，尽管多数研究都认识到董仲舒天道阴阳思想与德刑问题的紧密关联，但其之所以由阴阳到德刑的论证推进、转换枢机、逻辑结构却仍未得到清晰说明。 本文梳理董仲舒如何在贯通“阴阳（天道）—德刑（人事）”的脉络下完成其德主论（“德主刑辅”）的逻辑搭建，指出基于“阴阳”辩证关系的调适，再经春秋公羊义的转换，尤其是借助“经权”的理念，董仲舒在伦理政治上确立了“德主刑辅”（“阳德阴刑”）的基本规则，强化了“君”在“德主”中的绝对性与必要性。 “阴阳”“经权”和“德刑”三个方面纵横勾连，两两相关，以稳定的理论三角结构呈现德主论的证成。厘清董仲舒德主论的建构与证成逻辑，对于进一步认识董仲舒政治哲学的复杂性和独特性，理解其“儒化”汉家政治时在继承儒学价值与达成政治实践之间的理论努力具有重要意义。 一、阴阳关系的调适：“阳尊阴卑” “阴阳”是董仲舒“天”的自然宇宙观中的核心概念，其作用在于为人世提供一套终极标准，使现实世界中的统治者得以处理天道（阴阳）在人世间的对应物和对应关系。通过阴阳二端、天人相副，董仲舒沟通“天”与“人”而将宇宙形上学与伦理政治秩序的构建统一起来。借阴阳以通人世并非董仲舒独创，一般认为其“天道”观念与阴阳家有关，其阴阳思想也与黄老道家关系密切。【2】 《汉书·五行志上》中“昔殷道驰，文王演周易；周道敝，孔子述春秋。则乾坤之阴阳，效洪范之咎徵，天人之道粲然著矣”这一线索，表明《周易》的乾坤阴阳思想也是董仲舒天人阴阳观念的重要来源。董仲舒通过对阴阳关系的适当调适，在宇宙论层面正式确立了“阳尊阴卑”（“阳贵阴贱”）的理论形态，并以此作为其后伦理政治的本体论基础以及德主论的逻辑起点。 “一阴一阳之谓道”，《周易》中的阴阳关系被认为隐晦地表现为“阳主阴从”的样态3，阴阳二者各有其位又以相合为目的与归趋，“阴阳合德”也不意味着阴阳二者的角色和价值完全对等【4】。整体上，阴阳关系在《周易》中多以“乾坤”“生生”的形式展开，二者同等重要、缺一不可，又具有主从分别的不同内涵，这可以从《易·彖传》对“乾坤”的文本说明中得到印证： 大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（《易·乾·彖传》） 至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。（《易·坤·彖传》） “乾坤”分别作为“阴阳”的表达，“乾元”（阳）为“资始”“乃统天”，“坤元”（阴）为“资生”“乃顺承天”。“资始”“资生”在整体上都是开端生发的意思，但仔细推敲却有不同意味，“万物资此始”与“万物资此生”略有差别。“始”，《说文解字·女部》解为“女之初也”，意味着形成生命之母体的出现，是从无到有的突破。 “生”，《说文解字·生部》解为：“进也。象草木生出土上”，意味着生命的具象表达，是从生到实有的呈现和发展。“始”以“统天”，促成母体生成的力量是万物之生的缘起，所以为“统”。“生”以“顺承天”，作为生命绵延不断地具体呈现和完成，是以为“顺承”。“始”“生”就是生生，“生生之谓易”，“统”“顺承”即是生生得以完成的一个终始过程。 尽管乾（阳）坤（阴）角色内涵有差异，但其根本价值目标仍为“天地，万物化醇，男女构精，万物化生”（《易·系辞下》），即“阴阳合德”“保合太和”。无论乾（阳）坤（阴）如何“资始资生”，均是“道”（天）的生生不息。对此，冯友兰总结为“乾阳为主，坤阴为辅”，牟宗三则从动力因和目的因上将“乾（阳）”理解为“创生原则”、“坤（阴）”理解为“终成原则”。【5】 考察《春秋繁露》中对阴阳关系的处理，可以发现董仲舒一方面承接《周易》“阴阳合德”的主旨，另一方面却将阴阳（乾坤）“主从”式的隐晦表达调整为明确的“贵贱”（“尊卑”）的形态。虽然没有跳脱《周易》讲阴阳乾坤以达天地相和、万物化生的大脉络，但董仲舒却定下“阳贵阴贱”的基调，极力推举阴阳之“阳”（乾）、天地之“天”（始）的首出和主导地位，强化了“阳”凌驾于“阴”的优位性。【6】 董仲舒指出“天数”有十，即天、地、阴、阳、木、火、土、金、水以及人，人与其他九种要素一样同为宇宙天地间生命运行的构成，宇宙自然中的生长发育，生生不息，都在这十个要素的共同作用下得以达成。但是，十数所“起”始于开端有先有后，人们往往只注意天地自然在这“十数”中的变化更迭、终始完成，却没有仔细推敲天数首发及其相应元素所隐含的重要意义，即“十如更始，民世世传之，而不知省其所起”。【7】在他看来，对“天数”“所起”的追究和琢磨需要重点关注，因为“知省其所起，则见天数之所始；见天数之所始，则知贵贱逆顺所在；知贵贱逆顺所在，则天地之情著，圣人之宝出矣”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324页）。 “起”“始”也可以归为“一”，即“天数始于一”，可用《周易》的“乾”卦之始的“一”画作为意象，天数之十的所起正是天地之“天”，晓明此义则“天上地下，贵贱判矣。地代天终，顺逆见矣”【8】。“起”“始”突出和强化了“天”“阳”的主导性和重要性，“知贵贱逆顺所在”则表明人世的伦理政治决定于天道规则而非其他，天道秩序规范人世秩序，人的伦理关系、政治制度均秉承天道原则，以“贵贱顺逆”的等级样态表达出来，“贵贱顺逆”的实质是“安于秩序”，圣人之治是“安于秩序”的实际效果和有效性验证。 如果说上述分析是从普遍抽象的角度说明“阳尊阴卑”（“阳贵阴贱”），那么接下来，董仲舒则从“气”上将阴阳具象化为阴阳二气并指出二者“尊卑”“贵贱”的样态：“是故阳气以正月始出于地，生育长养于上。至其功必成也，而积十月。人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。故阳气出于东北，入于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是。阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324页）。 “正月”为岁首，为阳气之出，预示着万物生育长养的开始，整个生育长养的完成则是一个有待于阳气显现之后并在其主导下的阴阳和合的时空过程，所谓“至其功必成也，而积十月”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324页）。与《周易》用乾坤表阴阳不同，董仲舒在说明阴阳成物的时候，常以阴阳二气为表达，并且阳气的主导作用在一切物事的“生育长养”的全过程中被不断强调。董仲舒将“阴阳合德”下的“阳主阴从”转变为阴阳中和下的“贵阳贱阴”。“贵阳贱阴”，以阳为贵，以阴为贱，但究其主格仍是“天”（天道）。既然在宇宙形上层面，天道贵阳贱阴，那么处于天道之下的人世秩序也当相应如此，于是有历史上的“三王之正随阳而更起”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324页）。 董仲舒十分推崇阳气的尊贵与首出，又利用人与天的类比，证明天道运行下的人道运行与天道相合。“阳尊阴卑”“贵阳贱阴”或“亲阳疏阴”等关系形态的表达，强调“亲疏”“远近”而不是非此即彼，意在表明一定价值意义上的规则、位置和等级。这些规则、位置和等级本身源于“天之制”，有其宇宙论根源，是“阴阳”在人世伦理政治中反映为何种“德刑”关系的前提。概言之，董仲舒对阴阳关系的调适是对天之运行和功能表达的重新理解和阐释，旨在为伦理政治的秩序原则提供宇宙本体论支持，是其德主论建构与证成的逻辑起点。 二、《春秋》应合阴阳：“以阴为权，以阳为经” 通过对阴阳关系的重新调整和阐释，董仲舒大幅抬升了“阳”的位阶，设定了“阳”之“尊”“贵”的主位和“阴”之“卑”“贱”的虚位，并最终导向人类社会伦理政治中的“德”“刑”及其使用。然而，从宇宙本体论的阴阳原则下贯到人世伦理政治中的“德”“刑”及其使用，还需要借助经典文本《春秋》作为转换，将形上的天道原则解读为可以实践的道德与政治原则。 换言之，借助《春秋》大义传递人事生活中宇宙阴阳的本质规定，以指导伦理政治秩序的重构。《春秋》大义应合并反映了在人类社会中运行的宇宙原则，即天道、阴阳关系的对应物，而与此同时，君王的统治及其政策又必须以合乎这一宇宙原则为其合法性，于是天道原则和《春秋》之义被董仲舒统合起来共同构成规约君王及其统治的双重保障。 通过《春秋》对婚礼的记述和评论【9】，董仲舒指出《春秋》之义表达出对天道阴阳关系的传递，证明了“阳尊阴卑”的次序位阶在人世历史中的表达。进而，他把天道阴阳的运行情况与春夏秋冬和五行方位进行关联性说明，指出阴阳应合五行在自然四季的变动中遵循“阳尊阴卑”“阳主阴辅”的模式，进一步将人世中的伦常次序、经权关系与阴阳规则进行贯通。 例如，阴阳以其细分出的太阳、太阴、少阳、少阴等形态变动来配合春夏秋冬的流转，春季刚好是“少阳东出就木”的结果。四季中，阴阳俱在，但阴阳的位置作用并不等同，“阳”为主导，能够“各就其类而与之相起”，“各就其正”以“正其伦”，“阴”则为辅助，在于“俛其处而适其事，以成岁功”【10】。“阳”为主导相应于“经”，“阴”为辅助相应于“权”，后者居虚而不得居实，以配合“阳”的主导为目的，这就是天道阴阳运行“有伦、有经、有权”的呈现。 在董仲舒的设计下，一方面，由“阳尊阴卑”推导出“阳顺阴逆”，再推导到“阳德阴刑”，再配合“以阴为权，以阳为经”的操作原则，才能真正实现阴阳关系在特定历史和社会时空中的转化，即德、刑“主辅”关系的成立。在天道“阳尊阴卑”和《春秋》“经权”观的统合中，由宇宙形上的“阳尊阴卑”，通过“阴阳—顺逆—上下/大小/强弱—贤不肖—善恶—德刑”的路线，推导出“德”“刑”的本体属性：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。”阴阳与德、刑的通贯，表明天与人、事实与价值的统一。【11】 另一方面，德、刑被纳入经与权的操作中以表明二者在伦理政治中的不同适用性和灵活性。德、刑的使用同质于经与权的使用，一顺一逆，一主一辅，阳为主导、根本，如同“经”之为原则、目的，阴为次为末，类似“权”之顺从、辅助。 据此，“刑”只能在其使用中以达成“德”为目的，从而表现出以“德”为主而顺于“德”：“刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆。逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳天之德，阴天之刑也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第327页）。 通过“阴阳—德刑”“阴阳—经权”的逻辑推演，“德刑主辅”获得了其成立的合法性，进而得以在实际的伦理政治中呈现和表达。既然天道“先经而后权”且“阳德阴刑”，那么“德”（经）居于实而优先，强调德政的主导与优位，“刑”（权）处于虚而助成，则其使用必须有特定条件与范围限制。【12】 总之，正如陈苏镇所指出的，经、权相交，一方面托出“义”（“德”）为最高原则，另一方面“义”（“德”）所表达的主要内容中的具体实际又是可权可变的。“权变”在董仲舒这里是对政治统治方式、手段的灵活使用，其目的是“经”即“义”（德）或“善”，只不过不同情形可以采用不同的行为方式，即所谓“量势立权，因事制义”（《春秋繁露·考功名》，第178页）。【13】德治的实施需要根据不同时代的具体施政环境进行适当调整以期达到最好的治理效果与价值引导。从这点来看，“大德而小刑”“德主刑辅”，并不是不用“刑”，但“刑”类似于“权”，需要根据“德”（经）的主旨来具体使用，“刑”（权）的方式和目的始终是“德”（经）。 董仲舒统合公羊《春秋》的“经权”理念与阴阳辩证关系，旨在把阴阳（尊卑）关系在伦理与政治实践中合理化、具体化。以阴阳关系为主要表达的天道原则正是通过蕴藏于经典之中的历史解读，才能够在人类社会的实际运行中转化为“德主刑辅”的合理运用，天道和阴阳的根本原则在这一运用之中获得其人世的普遍性表达。 三、德刑治道：“任德而不任刑” 通过公羊春秋的经义阐释应合天道的阴阳关系，董仲舒试图表明儒家经典中的真理与宇宙真理的兼容性，因此天地之中的“人”，通过对儒家经典的解读就可能把宇宙形上的原则转化为人类社会中的实践原则，融入国家治理和社会生活。在儒家包括董仲舒看来，能够解读宇宙真理的唯有“圣人”，但圣人不一定拥有最高统治权，因此，圣人所传递的天道原则还需由“天之子”的君王通过国家制度的重构来实现。 “德”与“刑”是君王建构国家制度时所采取的两种方式，儒家一直极力倡导德政而反对刑政，这也是孔子所明确表达过的【14】。尽管儒家承认德礼之政治是最优选，但也并不一味反对刑罚，而是承认其在礼乐德治主导下具有积极意义【15】。董仲舒一方面承接儒家的德政，另一方面又利用阴阳关系的宇宙论权威，提出“德主刑辅”的模式，匡正秦制对德政的摒弃，同时也并未直接罢黜“刑罚”，而是将其置于虚位，隐而慎用。 换言之，“德”与“刑”在政治运用中参照阴阳尊卑原则，以“主”“辅”的形式表达为“任德不任刑”。“刑”虽为辅为从，并非弃而不用，董仲舒以《春秋》决狱，以《春秋》为刑书，正是将“刑”的使用限制在“经”的范围内。《春秋》经典大义所体现的善恶褒贬的道德原则是刑罚使用的前提和规定，在量刑上应以其为准则，这是“刑”辅助德政的施行、实现王道的功能。《春秋》决狱与秦律在汉代的共同使用正是通达“经权”的汉儒在儒化汉制时的灵活变通。 与之相对，“德”的意义在《春秋繁露》中则比较复杂，体现出多个维度的交叉，它既是君主个人德行的修养，又是政治统治的核心原则和最终目标，既是百姓日用常行中的道德教化，也是普通人得以实现其人性善的途径。不过，其中最重要的乃是处于“阳”位的君主之“德”。一方面，董仲舒在天道阴阳的逻辑中表明“德主”的优位是君王承天受命统治天下的必要条件；另一方面，他从人性（性与善）和义利（大与小）的现实情况说明王之显德（自我教化与德化百姓）的重要性。对此，董仲舒的论证并未自上而下（君王—民人），而是自下而上（民人—君王）展开，即从人（民）的普遍人性道德进而推导到君之“德”的必然性与必要性。 董仲舒指出，作为“民”的每一个人的成德为善源于个人禀赋天性之外人事生活的内在要求，即“德”“善”有待于“教”而成，是“人之所继天而成于外”。正因为“民受未能善之性于天”，所以人（民）性“待外教然后能善”【16】，至于“外教”的达成，董仲舒强调“外教”的主体是“王”，“王承天意，以成民之性为任者也”，既然受命为王就必然担其名而不能“弃重任而违大命”（《春秋繁露·深察名号》，第302-303页）。此“重任”即为按照“圣人之善”【17】的根本价值规范教化人（民）。 然后，董仲舒一方面通过重新论辩义利关系，延续儒家在政治上的“取义”原则；另一方面则将义利关系进一步转化为二者的比例轻重、位置上下等配合问题。承认义利双行是人之天然，不否认义利的共在；二者有“大小”“贵贱”但又相生相成，可人（民）总是受自身智识所限而不能明“大小”“贵贱”之轻重先后，即“民不能知”【18】。以上辨析的意图旨在说明人（民）之暗于义利，也就是不能认知真正的大小、轻重与贵贱，常常只能识别“义小利大”的表面实用价值，对“义大利小”的深层道德价值视而不见。 之所以点出人（民）之所“暗”，一是为人（民）之教化留下空间和可能性，二是要引出作为统治者的君王认识到在人生而有义利的自然状态中，治国养民、保证政权稳固的关键取决于固守“以义为大”的政治原则和施政方针。与一般的民人不同，君王必须不暗于“义小利大”的遮蔽还要能“以义”“养生人”，因为王者受命于天、承天之制。 君王通晓治国之要在“义”在“德”，不仅需要德化自身，更需要将此“德”此“义”在统治之中予以实现，即无论在自身行动中，还是在百姓的思想行动上，以至于国家治理上都应以此为根本目的，此之谓“示显德行”。“德行”之“示显”通过教民与化民而实现。“教”在于使民获得“知”，主动自觉“见义大”而“动故能化”（《春秋繁露·身之养重于义》，第266页）。 “化”在于通过国家行政的建制使民滋养在以德为追求的社会生活中，自觉地形成稳定良好的社会秩序，即“化故能大行”（《春秋繁露·身之养重于义》，第266页）。无论在制度设计上还是在施政教民上，都要以“义”为首出。为人君者应当用“义”来“养生人”（百姓），应当把义视为比利更优先和重要的治国立身原则与统治合法性保证，这是比仅用物质财富来养生百姓、治理国家更优越的方案。 通过从人性（民性）之自然到受命教化的起承转合，董仲舒基本完成了对成德主体（“民”）及其合理性与德教主体（“王”）及其合法性的说明。“德”既是人（民）在共同体中需要实现的善，也是君王在政道与治道之中需要实现的善。“义”在董仲舒的语境下正是“德”的代名词，“义”或者说“德”就像明灯可以照亮黑暗一样能在国家的治理中指明方向，潜移默化地引导人（民）朝向良善生活。一旦人（民）的天然逐利倾向能够得到合理抑制与引导，从而与义相合，那么人（民）就不太容易一味逐利去铤而走险，反而可以逐渐认识到“义”的优越性而主动自觉地调整个人行为，社会与国家就可能达到“法不犯故刑不用”的状态，君王的治理也就实现了“尧舜之功德”（《春秋繁露·身之养重于义》，第266页）。 四、结语：“德”的优位性及其思想史意义 董仲舒通过天道阴阳与《春秋》经典解释学，从三个逻辑向度对德主论（“德主刑辅”）展开建构和论证。一是“阴阳德刑”的向度。在此，他确立了德主论的宇宙形上学起点，为其国家制度的构建提供了形上学的本体论基础。二是“阴阳经权”的向度。天道原则通过《春秋》经典大义的阐释，转换为历史时空中得以表达的操作性原则。三是“经权德刑”的向度。德主论在这里最终展开为伦理政治实践中的制度设计和治理措施。 “阴阳”“经权”和“德刑”三个方面纵横勾连，两两相关，形成相对稳定的理论三角结构，为董仲舒的理想政治方案确立了价值坐标和逻辑根据。董仲舒德主论的动机主要源于其推进古典儒家德政制度化的努力：通过“阳尊阴卑”的形上设定，借助公羊春秋经典解读的有效转换，在伦理政治中说明“德主刑辅”的成立，并进一步强化“德”“刑”关系下“德”的绝对优位与实践可能。 在治道的实践中，“德主刑辅”蕴含了“德”与“刑”两种不同类型的政治治理模式，即“德”对应着春温似的制度柔性，“刑”则代表着秋肃般的制度刚性。由于“刑主杀而德主生”（《汉书·董仲舒传》），为了符合儒家王道政治的理想形态，董仲舒主张为政者应该顺应天意，在施政当中以德教为主、以刑罚为辅，所谓“任德教而不任刑”（《汉书·董仲舒传》）。因此，董仲舒旨在强调“德—刑”关系中“德”的充分必要性，即“德”在“德—刑”关系中的主导作用及其在政治活动中的优先地位。考察董仲舒的“德主刑辅”，不仅要认识德与刑作为治理方式的“主辅”表层关系的成立，还要把握“德刑”“主辅”相对关系下“德”的绝对性及其实现。 保证“德”的优位性，关键在人君，尤其是人君的“显德”。董仲舒说，“其所谓有道无道者，示之以显德行与不示尔”（《春秋繁露·身之养重于义》，第266页），表明了政治活动中“德”的优先和主导作用，而“德”的“示”与“不示”，其主体正是人君。“德主”或者说“德”的优位如何实现，关键在于君王的显德：自我的德教与人（民）的教化。“显”意味着主动性，主动从君王之立身到立国的统治理念、制度设计等要以德为其主导，其核心是不与民争利，只德化人心，以有助于人（民）的德行“自化”为其目标，努力促成人（民）在社会生活中的道德自觉以期实现自我管理、自我约束，达成“法不犯”而“刑不用”的尧舜治道。【19】 若从思想史的角度检视董仲舒的德主论，则可以看到其在继承儒家的传统价值外融入黄老等其他思想资源的尝试。比如在其与武帝的对策中提出：“圣之治天下也，……爵禄以养其德，刑罚以威其恶”，“以仁爱”“以德养”“以刑罚”（《汉书·董仲舒传》）。作为治道的方法，君道的治术，德可以固著民心，刑则用以保住威权，二者宜并行而不可偏废。类似的理念明显是董仲舒融合黄老阴阳刑德思想的尝试。【20】但是，在德刑的比重调配上，董仲舒却比黄老更加明确地倡导“先德后刑”的“德主”立场，坚决反对“废德教而任刑罚”。 董仲舒同黄老在推阐天人相通的道理时也很类似，多通过阴阳来理解现象、事物，将其归纳为二分式的相反相成的表达。“先德后刑”“厚德简刑”都是董仲舒推衍天人同道的必然结果。天人同道则是在“阳尊阴卑”类比关系下的德刑、君臣关系的宇宙论基础。不过，董仲舒在分判阴阳、德刑等相反相成的一系列表达时，又不完全同于黄老对德与刑的工具性处理，而是强化政治与伦理关系上的主次、配位，力图将儒家的德政理念融入现实政治的可操作性之中。这些方面都体现了董仲舒政治哲学的复杂性与独特性。 综上所述，董仲舒的政治理想仍然是儒家式的，其基本精神依旧是先秦儒家的尊民抑君的精神。【21】只不过秦汉之际的政治动荡使其寻求更丰富的理论形态与切实的理论方式，重新阐明儒家德政在大一统国家政治中的可行性。德主论的建构和证成正是在秦汉思想文化的发展合流中实现的，这种继承与改良之间的思想演变，不但体现了包括董仲舒在内的汉儒努力的方向，也是他们不得不面对的张力所在。 注释 1参见李德嘉：《董仲舒“任德不任刑”的思想辨正》，《江汉学术》2017年第4期;喻中：《依经治国：董仲舒开创的法理命题》，《清华大学学报（哲社版）》2021年第3期;吴光：《德主刑辅：董仲舒的治国理政之道》，《衡水学院学报》2015年第6期。 2参见陈明：《帝国的政治哲学——〈春秋繁露〉的思想结构与历史意义》，《政治思想史》2019年第2期。 3参见蔡智力：《〈春秋繁露〉阴阳思想之转向——以〈周易〉经传系统为参考坐标》，《新亚学报》2018年第35卷。 4“乾坤其易之门邪?乾，阳物也;坤，阴物也;阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《易·系辞下》）。 5参见蔡智力：《〈春秋繁露〉阴阳思想之转向——以〈周易〉经传系统为参考坐标》，《新亚学报》2018年第35卷。 6这是董仲舒在宇宙观建构上异于黄老道家的标志，参见桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，中国政法大学出版社2010年版，第9章。 7“天之大数，毕于十旬。旬天地之间，十而毕举;旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也。古之圣人，因天数之所止，以为数纪。十如更始，民世世传之，而不知省其所起”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第323页）。本文所引《春秋繁露》原文，以苏舆撰、钟哲点校《春秋繁露义证》（中华书局1992年版）为准，下不赘述。 8参见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第324页。 9参见《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324-325页。 10参见《春秋繁露·阴阳终始》，第339-340页。 11“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。地，天之合也，物无合会之义。是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在?在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆。逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第325-327页）。 12针对“权”的特殊性，董仲舒又进行了更具体的说明。在《春秋繁露·玉英》中，他提出要对“权”的使用范围和条件细加审查：“权之端焉，不可不察也。”在考虑进行权变时，需仔细衡量，不能随意而为，当遵循如下原则：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也”（《春秋繁露·玉英》，第79页）。“可以然之域”才是行权的范围所在。董仲舒用《论语》中的“大德小德”之辨进一步指出“不可以然之域”意味着要秉持最根本的道德原则和价值取向不动摇，此谓“大德无踰闲者，谓正经”（《春秋繁露·玉英》，第80页）。“可以然之域”则可适当行小德而不会破坏根本原则，此谓“小德出入可也”（《春秋繁露·玉英》，第80页）。总之，权变的使用十分复杂和微妙，必须以经为其根本，行权本身也是为了更好地坚持“经”所主导的价值原则。以经为主导为本，就是以德为主导为本，以权为辅助为末，就是以刑为从为末。 13参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2020年版，第198页。 14如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。 15如“礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。 16“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德”（《春秋繁露·深察名号》，第297页）。 17“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也”（《春秋繁露·深察名号》，第303-304页）。 18参见《春秋繁露·身之养重于义》，第263-266页。为什么百姓总是容易一味地追求利呢?董仲舒的解释是，并非百姓生性就爱自利、不忠不义，而是他们无法主动、真正地知晓（“不能知”）“以义为大”的意义。对此，董仲舒以两个例子进行说明：当小孩面对吃食（枣子）与工具（错金刀）时则选择吃食，野人面对“一斤金”与“千万珠”时则选择“一斤金”。借助两个实际的经验性例子，他指出人对事物价值的了解与认识往往受限于已有的、直观的认知，很难看到超出已有以及直观认知之外的更高价值与意义，这就是“不能知”导致的“趋利而不趋义”。 19董仲舒过于强调君民上下的等级、次序，也留下了偏离古典儒家“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）原则的隐患，由此导致君臣各守其道、各尊其义的双向平衡变调为只一味“屈民而伸君”的单向偏重。参见陈丽桂：《秦汉时期的黄老思想》，文津出版社1997年版，第193页。 20参见白奚：《儒家天人合一思想开展的向度——以〈易传〉、思孟学派和董仲舒为中心的考察》，《社会科学战线》2013年第6期。 21参见干春松：《董仲舒与儒家思想的转折——徐复观对董仲舒公羊学的探究》，《衡水学院学学报》2018年第4期。 （作者系云南大学政府管理学院哲学系副教授） (责任编辑：admin) |
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