郭晓东：论经学与中国哲学自主知识体系的建设
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:59 《国学学刊》 郭晓东 参加讨论
一 提倡中国自主知识体系的建构，多少意味着我们现有知识体系的中国特色不够鲜明。从某种意义上讲，中国现代学术的知识体系，基本上都是源之于西方，不论社会科学，还是人文学科。就中国哲学这一学科而论，在其诞生之初，就被深深打上西方学术范式的烙印。 众所周知，中国哲学这一学科奠基于胡适与冯友兰两先生。胡适著有《中国哲学史大纲》（上卷），但他心目中的中国哲学史，不外乎用西方哲学的观点与方法来梳理、分析与裁剪中国古代哲学，如他在《导言》中说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说，我所用的比较参证的材料，便是西洋哲学。”[1] 相似的是，冯友兰先生在《中国哲学史》的《绪言》中说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[2]又说：“西洋哲学之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。”[3]反过来，早在上世纪初北大成立中国哲学门以来，陈汉章、马叙伦诸先生在北大曾讲授过中国哲学史，1916年谢无量先生也曾出版国内第一部以《中国哲学史》为题的著作，然而，无论是前者的讲章，还是后者的著述，在现代中国哲学史这一学科的角度看，都被认为是处于不成熟的阶段。 之所以如此，就是因为陈、谢等先生没有自觉地以西洋的哲学范式来处理中国的思想资料。一直到胡、冯两先生开始，才被认为正式确立了中国哲学史这一学科，在此意义上讲，中国哲学史这一学科，从其被确立初始，就似乎被预先给定了某种内在的规定性，即以西方哲学的视角与方法来处理中国思想史中的材料，或者如蔡元培在《中国哲学史大纲》（上卷）的《序言》中所说的，“依傍西洋人的哲学史”。[4]因此，刘笑敢先生也说，“自胡适、冯友兰之后，西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔。不懂西方哲学，似乎就完全没有资格谈中国哲学。”[5] 当然，冯友兰不同于胡适，在“重新估定一切价值”的旗号下，胡适的《中国哲学史大纲》上卷，实质上是一部批判与清算传统学术与思想的著作，[6]而冯友兰坚信中国传统文化不是中国现代化之路的障碍，而是不可或缺的精神资源，故其在中国哲学史的写作过程中，始终坚持基本的民族性的原则。较之胡适，冯友兰对中国哲学这一学科的影响更为深远，其所坚持民族性原则一直贯穿着百余年中国哲学学科的发展历程，使得中国哲学这一新兴的学科得以在中国生根发芽。 不过，即使不论胡适，就冯先生所说的“中国哲学”而言，其形式决定了它的内涵并不完全是中国传统学术所固有，而是一种现代知识形态的建构。中国古代哲人对家国天下的思考，有自己独特的方式，所提出的问题和西方哲学也完全不同。如果硬要以一种“哲学”的标准来衡量中国思想，那么中国哲人诸多对宇宙与人生的思考就无法纳入其中。 由此也就必然引发出两种针锋相对的观点：一种以严格的西方哲学为标准，认为中国无哲学；另一种则以广义的思想为哲学，则中国哲学则成为中国思想的另一代名词。也正是因为如此，才会引发了最近二十多年来论者对中国哲学合法性的质疑。对中国哲学这一学科所存在的这一合法性的质疑，也使得建构中国哲学自主知识体系在今天显得犹为迫切。 二 建构中国自主知识体系，核心在“中国特色”。如果说社会科学的中国自主知识体系的建构要彰显“中国特色”，应立足于当代的中国社会，那么，人文学科的中国自主知识体系要彰显“中国特色”，则应当回溯到中国传统的知识体系。“中国自主知识体系”意味着它不应当只是简单地模仿西方的学术范式，而是要寻求中国学术内在的独特性。而中国学术的独特性，最为明显的就体现在经学之中。 经学是传统学术的灵魂所在，在传统中国，经学曾经是我们民族精神的主要表达者，是中国思想与文化的主要承载者。本田成之称，“经学实是在中国的最大的权威者，从其内容说来，可说是成为中国民族的哲学、宗教或政治、文学的基础的东西。”[7]经学之重要，至少可以体现在如下三个方面： 第一，六经作为先王之旧典，代表了中华文明的源头所在。《易》《诗》《书》等经典是中国最古老的典籍，记载着中华民族最原初的古老记忆与生存经验，这是一切中国思想与学术赖以衍生的基础与前提，要对中国及中国之传统思想与学术有所认识，特别是要把握华夏学术传统的内在理路及其内在的问题意识，必须回到经学那里去。 第二，六经作为“恒久之至道，不刊之鸿教”，是中国历代政教合法性之渊源，承载着两千多年来中国人核心价值，故舍经学则决谈不上中国之政治哲学、社会哲学与道德哲学。 第三，经学之展开，是历代经师从其每一具体时代的时代精神出发，立足于每一时代的问题意识对经典进行创造性的诠释，故经学意味着中国传统本有思想之问题意识的历史展开。这也同时意味着经学的精神在于返本而开新，对于我们今天来说，经学亦可以通过对传统经典的现代诠释，成为我们反思现代性，构建新的价值体系的思想资源。 当代中国学术中的知识体系与传统的断裂，从某种意义上讲，始于民国成立之初，教育总长蔡元培下令废止读经，从此经学渐渐淡出中国现代学术体系。经学之淡出中国现代学术体系，也就渐渐导致中国的学术体系日益丧失其自主性。 现代知识体系无法兼容经学。在现代知识体系中，《诗经》是文学作品，但在经学视域下，《诗》被视为谏书，属政治学；在现代知识体系中，《尚书》是古史文献之汇编，但经学视域下，《尚书》之“典”“谟”“训”“诰”“誓”“命”之文，所陈皆王道之正义，儒门之宪章，故是经非史；现代知识体系视《礼》学为民俗学，但在传统社会，《礼》教化着我们的社会，甚至形塑着我们这个社会；现代知识体系视《春秋》为历史学，而在经学视域下，《春秋》寄托了孔子的微言大义。 这样，从某种意义上讲，作为中国传统学术的灵魂的经学，在现代学术体系中基本上失去了应有的安顿之所。与此同时，经学的退场，使得中国人文科学失去了其最内在的精神特质。 三 现代意义的中国哲学学科范式的建立，恰恰是以哲学与经学的割裂为标志的。陈卫平指出，“胡适对中国哲学史学科独立性奠基，主要是赋予其走出经学的现代性品格。”[8] 然而，对中国传统哲学的研究，事实上离不开经学。正如有学者指出：“自西汉经学确立以后，中国传统的哲学基本上始终是依附于经学之下（佛教哲学、道家哲学除外）的。从董仲舒到王充、王弼，无不是以解经、注经的形式来阐发自己的哲学思想。宋学是经学演变中哲学色彩最浓的一个发展阶段，但如周、张、邵、程、朱、陆、王等宋学大家也不过是以宋学的观点来阐发儒经中所蕴含的所谓‘天道’及‘身心性命’之理，以宋学的观点来探讨儒经中所揭示的‘成圣成贤’的修养工夫。”[9] 金景芳先生则认为，要解决中国哲学史中天的问题，不可不研究经学，他说：“中国古书上有许多有关天的名词概念，例如天子、天道、天命、天讨、天罚等等。对于这些名词概念应怎样理解才是正确的，成为中国哲学史中一个大问题。我的意见，要想从根本上解决这个问题，不可不研究经学。”[10] 即使是在范式上相对模糊的传统中国哲学研究中，我们会看到，由于经学的缺位，中国哲学史写作过程中所呈现出来的思想面貌是残缺不全的。我们在讲到儒家的政治哲学的时候，我们所有的教科书很少能谈《公羊》学的大一统和通三统的理论，而《公羊》学的大一统、通三统的理论，恰恰是中国古代对政治合法性最经典的一个表述。 再比如说同样讨论到传统的政治哲学，我们也很少人会讨论《礼记·乐记》《毛诗》的大小序及毛传等；再比如当我们谈及古代的历史哲学时，我们很少人会谈起《公羊》学的三世学说；再如我们论及传统的伦理哲学时，我们鲜有论及“丧服”学说，而“丧服”学说恰恰是中国古代伦序关系最精致的表述。 诸如此类经学问题在现有中国哲学论叙中的缺位，从某种意义上讲，使得我们现有的中国哲学史给人留下的印象，一则是残缺不全的，二则是中国本有的问题意识没被充分地表达出来。 同样，对于一些思想家的研究，我们若过于偏重其哲学的面向，那我们对这些思想家的描述本身就会有所偏差。比如我们讲董仲舒的时候，往往把董仲舒只是讲成一个“天的哲学”的代表性的人物，但是他有关《春秋》学的成就，特别是有关《春秋》义例的那些阐述往往被我们忽视了，并进而使得其有关《春秋》义例的论述与其对天道、性情等的讨论之间的关系也被割裂了。 事实上，董仲舒在儒学史上的地位，是由其《春秋》学所奠立的，他在哲学方面的阐发，也建立在他对《春秋》诠释的基础之上。再比如说朱子学，我们可能更多关注的是朱子的理、气、心、性的讨论，但是朱子在礼学方面的努力，比如说朱子作《家礼》，以及朱子著《仪礼经传通解》，都是朱子一生极为重要的工作，是朱子思想与学术非常重要的组成部分，可以说，朱子的礼学与其理学是相辅相成的，不了解朱子之礼学，则对其理学思想的把握不可避免会有所偏差。 因此，今天是我们重新认识经学对于中国哲学史这门学科之意义的时候了，在中国哲学自主知识体系的建设过程中，经学理所当然必须拥有其应有的一席之地。 四 那么，进一步的问题是，中国哲学学科自主知识体系建设过程中，如果要重新回归经学，那么，是否意味着要完全复古到传统的经学？ 在很长的时间内，我们都认为经学是历代王朝的国家正统学说，它是一个僵化的标准化的没有生命力的知识形态。在历史上曾经有孔颖达等人撰《五经正义》，试图提供一个标准化的经义，每一个王朝也都有官方所认定的标准经义。但是，如果从整个中国经学史上看，儒家经学事实上一直存在着一种内在的张力，没有说哪一种学说真正就能一统天下，经学史上的古今之争与汉宋之争，都说明了这样一个事实。 今天很多人把经学当做小学，认为经学的任务不外乎就是文字训诂、音韵、考辩等等。但事实上，这不过是清儒开拓出的一个经学方向而已。即便是戴震，作为乾嘉学术的最大代表人物，也强调的是“由字而通其词，由词而通其道”，[11]也就是说，在戴震看来，小学也不过是理解道的工具而已。 但是，后儒过于强调小学的工具意义，一步一步走下去，遂使得清代经学的末流变成了一种饾饤之学。尽管清儒在小学上有很大的贡献，但是小学化的经学不应该是经学的本来面目，或者说，经学不应该是很多人所认为的那样一种饾饤之学。 如果我们今天谈论当代的经学回归，还必须抛弃传统经学的门户之见。在传统经学史上，多有门户之争，如汉宋之争、今古之争等。但其实从晚清开始，已经呈现更多的折衷的色彩。今天也应该是这样的，我们同样要折衷于古今汉宋之间，去扬长避短。与之相关的，当代新经学研究就绝不能固步自封，而应该以一种相对开放的心态，努力使中华文明的内在问题意识能够在在当代得以展开，并且不断地去回应当代的新问题。 在抛弃传统门户之见的同时，中国哲学学科自主知识体系建设还可以借鉴今文的经学基本思路。今文经学的思路有两个方面是值得重视的。第一，重视“六经”的微言大义；第二，重视通经致用。就“微言大义”这个词来讲，它可以涵盖于汉宋，西汉诸儒讲“微言大义”，宋明诸儒也讲“微言大义”，只不过汉儒所讲的微言大义与宋儒的微言大义所指的东西不太一样而已，但对“微言大义”的追寻，则是他们共同的目标。 “微言大义”代表着经学的思想性一面。而通经致用也一直是儒学的重要内涵，儒家学说一直都认为自己是有用的学说，从汉代开始，儒家的经学就一直在讲“通经致用”，一直有着深刻的现实关怀，并努力试图让儒学来安顿现实的社会生活。因此，只有讲“通经致用”，中国哲学这一学科在未来民族复兴的过程中，才可能真正发挥其应有的意义。 注释 [1] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），上海：商务印书馆，1919年，第31页。 [2] 冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3页。 [2] 冯友兰：《怎样研究中国哲学史》，《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第402页。 [4] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），第1页。 [5] 刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，《南京大学学报》2006年第2期，第78页。 [6] 冯友兰在1934年参加第八次国际哲学家大会上发言说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷，这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。”见氏著：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第287页。 [7] 本田成之著；李俍工译：《中国经学史》，上海：上海书店出版社，2001年，第2页。 [8] 陈卫平：《“金岳霖问题”与中国哲学史学科独立性的探索》，《学术月刊》2005年第11期，第13页。 [9] 许道勋、徐洪兴：《中国经学史》，上海：上海人民出版社，2006年，第416页。 [10] 金景芳：《经学与史学》，《历史研究》1984年第1期，第183页。 [11] 戴震：《与是仲明论学书》,《戴震全书》卷六，合肥：黄山书社, 1995年，第370页。 （作者系复旦大学哲学学院教授） (责任编辑：admin) |