| 摘 要：政治领袖应基于道德政治而非权力政治的立场来领导人民、治平天下，这是儒家政治哲学与领导学的基本立场。《大学》蕴含着丰富的孔子儒家的领袖之道，究其实质而言，个人道德人格是道德领导观念的基础，领导者不仅要满足人民的基本生存需求，更要提高民众的道德发展水平。在教育、领导抑或操纵中，儒家的领导之道为时代留下了丰富的思想遗产和亟待转化与发展的思想资源。 关键词：政治领袖 道德领导 《大学》 政治哲学 领导学 什么是“领导”？怎样的“领导”才能实现善治？我们不能将“领导”简化为权力行使或窄化为政治统治，真正的领导是在与被领导者的良性互动过程中成为领导者的，领袖的品质是通过修养及与被领导者的良性互动过程中展现出来的。中国古代历史拥有丰富的政治实践及政治哲学智慧，其中不乏卓越的领导思想与领导智识，《大学》所揭橥的领导之道迥异于人们习以为常的权力政治下的技术统治方式，而是倡导以人伦人道为核心理念、以上行下效为基本准则、以道德教化为最佳治道的道德政治观念下的领导。 人们对于领导之道的理解差异，本质上来说是政治哲学观念与领导学基本概念方面存在着分歧，正如孔子儒家常常被现代学者批评为不谙“以处理权力问题为中心”的所谓“政治”之道，比较而言，“只有法家，尤其是韩非，能直捣政治问题的核心，发现了政治的独特领域”，亦即“把政治当做政治看，划道德于政治领域之外”，从而“奠定了中国政治哲学的基础”。法家比儒家更加接近“政治”与“领导”概念的内核吗？显然并非如此。英国著名思想史家柏林说，“政治哲学在本质上是道德哲学”，它的任务就是“审视生活的目的”而不是“研究权力的”，政治哲学要在审查社会目标的合理性、实现目标方法的正当性，进而“使人们能理解自己相信的是什么，自己的行动表示什么” 。而从伯恩斯对领导学的论述来看，领导绝不是单纯的统治或控制，“变革型领导最终会成为道德的（moral），因为它提升了领导者和被领导者双方的人类行为及道德理想的层次，因此它对双方都会产生一种变革性的影响” 。基于上述两种视角，我们需要重新认识、评估与评价孔子儒学对于中国政治哲学与领导学的奠基定向所作出的卓越贡献。儒家追求实现“天下有道”、人类美好生活或人伦关系秩序之优良治理目标，不断探求和追寻能够有效指引人类行为之富有人道意义的道德价值观，离不开政治领袖以修齐治平、忠信之德的《大学》领导之道来推进实现。 一、《大学》“三纲领”：儒家领袖之道的三项基本原则 《大学》开宗明义即揭橥了大学之道的宗旨与原则，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这也就是朱子所说的三“纲领”。宋儒解“大学”为“大人之学”，准此，从为学次第上来讲，大学也就是教人学为“大人”的，其宗旨与原则有三，一是彰明其光明之德性或昭明其“至德”于天下，二是与人民好恶同情而亲如一体，三是追求“止于至善”的美好社会目标。此大学三纲领可谓要言不烦，简明精到地揭橥了儒家极富道德理想主义色彩的“人格本位的政治观”，依张灏先生之见，这一政治观具有两个方面的主要含义：“第一，政治的最终目的不仅仅是一个国家的富强康乐，而是以全人类为对象，建立一个道德的秩序，和谐的社会。儒家思想中所谓的‘天下一家’、‘民胞物与’便是反映这种理想。其次道德理想主义是指一个政治秩序的建立必须从个人修身开始。一个善良的社会是建筑在善良的个人上面的。”张先生的这两点概括，可谓抓住了《大学》“人格本位的政治观”的核心要义。不过，我们仍需对《大学》三纲领以及八条目的具体含义作更进一步深入细致地分析和梳理。 就三纲领而言，第一纲领主要彰显的是一种个体人格的道德主体意识，同时亦可以说是一种关切天下治理的政治主体意识，用现代政治学的术语讲，所谓“明明德”于天下，毋宁说最突出地体现了儒家有关以个体道德人格作为正当性根基来引领和治理天下的“道德领导”（或领袖）的概念。那么，这究竟是一种什么性质的“道德领导”呢？第二纲领所强调的“亲民”则进一步很好地昭示和阐明了这一点，具体而言，所谓“亲民”，也就是《大学》在论述“平天下在治其国者”时所说，“民之所好好之，民之所恶恶之”，意即与人民好恶同情而亲如一体 。后来，孟子反复强调和申论的“与百姓同之”或“与民同乐”的思想主题（《孟子·梁惠王下》）和“所欲与之聚之，所恶勿施”的得民心之道（《孟子·离娄上》），与《大学》所谓“亲民”可谓一脉相承，而且议论更显精彩。 孔子儒家常常把这样的治国者或政治领袖人物称之为“民之父母”，如果运用现代的领导学语言来表述的话，这也就是美国著名学者伯恩斯所说的，“领导者和被领导者之间不仅存在权力上的关系，而且存在共同的需要、渴望和价值观念的关系”，而且，“道德领导并不是单纯的说教，或信誓旦旦地表明虔信，或是主张社会的顺从”，“道德领导来自于并总是回归于追随者的基本欲求、需要、渴望和价值观念”，亦即“能够产生那种将满足追随者的真正需要的社会变革的领导” 。为了更好地理解这一点，避免简单地把领导理解成是控制或者统治，避免人们总是将儒家所谓“民之父母”的说法片面地误解为只是对“强制—顺从式”的家长制权威的一种单纯强调，那么，正如伯恩斯所强调指出的，在负责任的领导与统治或赤裸裸的权力行使之间进行明确而适当区分便是十分必要的，对他人的统治只是一种赤裸裸的权力行使，“领导，不同于赤裸裸的权力行使”，而“是与追随者的需要和目标不可分割的”，亦即真正的领导致力于回归和满足追随者的基本欲求、需要、渴望和价值观念。而且，依据亚伯拉罕·马斯洛的需求层次理论和劳伦斯·科尔伯格的道德发展阶段理论，伯恩斯指出，变革型领导还致力于“将人们从较低的需求和道德发展水平提升到更高的水平”，不仅如此，在与追随者的良性互动关系中，在致力于回应和提升追随者更高层次的道德发展和自我实现需要的同时，变革型领导事实上可以“使领导者和追随者彼此将对方的动机和道德提升到更高的水平”。笔者认为，这也正是《大学》第三纲领所要表达的真实含义，即希望所有人都能够提升和达到一种“至善”的道德发展和自我实现需要的最高水平层次，唯有如此，才能真正建立一种以家国天下为组织框架的层级分明、均衡协调而又完整一体的人类文明秩序和以全人类为关怀对象的和谐、富足而富有仁道的美好社会。 如果我们对于孔子儒家慈惠以使众、仁义以治国的观念，愿意并能够给以无偏见的同情理解，并认真领悟其深刻的政治含义的话，那么，我们从中也许正好可以发现一个贯通古今而颠扑不破的领导学原理，如《大学》曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”紧接着便征引《尚书·康诰》篇之名言“如保赤子”，并进而曰：“心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也！”很明显，在强调孝以事君、弟以事长的同时，《大学》更加凸显了慈以使众的领导理念，其真实含义是说，唯有慈爱的父母才能更好地担负起率领众子弟家人共谋美好而幸福之家庭生活的职责，这一职责要求作为领导者的父母能养育而保障其子弟家人的基本生存需要，乃至培育、引领和提升其美好而良善的伦理道德品行，使其心智和生活能力乃至整个人格都能够得以健康地成长和发展。这也同样适用于一国之君的领导角色和职责要求，即君主慈爱人民应像保育养护婴儿一样。《大学》所谓慈以使众和“如保赤子”的领导理念，也就是伯恩斯的领导学或领袖论所阐发的道德领导理念，即真正的领导必须回归和满足追随者的基本欲求、需要、渴望和价值观念，并进而将追随者从较低的需求和道德发展水平提升到更高的水平，如把基于家庭内部生活所养成的孝、悌、慈诸种特殊化的伦理美德推广而提升到更加普遍适用的社会性的、仁义化的普世道德的水平。正是在这样一种意义上，作为一家之长的父母、学校中的老师和作为一国之君的政治领袖，其所应担负的道德领导的角色及相应的责任并无实质性的分别。我们之所以将《大学》看作是一部儒家领导学的经典著作，也正是因为《大学》系统论述了家长、国君和天子在齐家、治国和平天下过程中所应担负起的领导责任。 二、絜矩之道：基于人民好恶的领袖之道 对政治而言，治国平天下靠的既不是虚言伪饰的道德说教，更不是独断专行、贪婪而残暴的权力意志，甚至也不是一己之善良愿望，而是反躬而笃行、真诚而切实的道德行为示范。事实上，道德行为示范也不只是一种态度或行为姿态的自我宣示，更重要的是要落实在具体而真正能够精准发挥作用、有利于民生福祉和人民道德文明教养提升的建制化的制度安排和保障性的政策措施之上。尽管《大学》作者所极力阐扬的只是一种关系性的“絜矩之道”或原则性的领导学原理，但像孟子所汲汲于倡导和主张的发政施仁应优先照顾和保障鳏寡孤独四类人亦即“天下之穷民而无告者”的基本生活以及制民恒产的仁政理念（《孟子·梁惠王》上、下篇），《礼记·王制》篇关于治国为政者应建立一种养老恤孤、照顾残疾的社会救济福利制度的政治构想，诸如此类的仁政理念、制度建制和政策设想，无疑应是对《大学》所谓“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”的理念的具体落实，或者应是与之前后相承而相互发明的，不难想象，它们也应是为《大学》作者所高度认可和赞许的。 最富有意义的是，《大学》作者基于“絜矩之道”的关系理念，紧接其后所明确揭橥和阐发的是一项可贯通古今而颠扑不破的原则性的领导学原理及其核心理念，即“民之所好好之，民之所恶恶之”和“道得众则得国，失众则失国”。《大学》作者将这样的治国为政者或天下人民的领袖称之为“民之父母”，而所谓的“民之父母”，如朱子注曰：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。” 以现代领导学的语词言之，所谓的“民之父母”，其实可以说就是关切民生、“一切从人民立场出发”的领导者，这样的领导者在治国为政时将会与人们的好恶意愿保持高度一致，或者也可以说，是人民的好恶意愿形塑和引领着领导者治国为政的基本政治立场、目标方向和政策举措，而非领导者将自己偏私性的好恶意愿与独断专行的权力意志简单地强加于人民，这才是领导的真义所在。也许“民之父母”的说法在今天已经不再适用，但其所蕴含的领导学的基本原则与核心理念却是非常值得我们珍视的。只有遵循这一领导学的基本原则或领袖之道的核心理念，治国为政者才能赢得人民的支持和拥护、瞻仰和爱戴，唯有如此，才能维持国家的长治久安和天下的和平安乐。 人民所好所恶者，究竟为何？清初思想家唐甄有言，“凡兹庶民，苟非乱人，亦唯求其所乐，避其所苦”（《潜书·柅政》）而已，换言之，人民之所好亦唯求其所乐，人民之所恶亦唯避其所苦而已，而以今语言之，民之所好而所求之乐，说到底就是对幸福而美好生活的追求与向往，反之，民之所恶而所避之苦，说到底就是对糟糕而不幸生活的厌恶与避免。真正的治国为政的领导者和天下人民的领袖，是乐于与这样的民之好恶意愿保持高度一致，采取和实行一切必要的制度建制和政策措施而尽可能使人民能够得其所乐而避其所苦，并以此作为自己的基本职责所在和全力以赴的奋斗目标。以《大学》作者之见，对这样一种领导者的职责、使命和目标任务，有国者是不可不谨慎而认真对待的，只有履行其应尽的职责、担当起应负的使命、完成好应实现的目标任务，才能将国家治理好，更何况民心向背关乎着国家的安危，“若不能絜矩而好恶殉于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣” 。 《大学》所论治国平天下的领袖之道的基本要义在于，为人民所普遍向往的幸福而美好生活目标的实现及与之相关的基本需要提供必要而充分的保障。对于深明此道的领导者亦即儒家君子而言，他必须为此而首先审慎地自修其德，亦即注重自身的道德修养与自我提升，故曰：“是故君子先慎乎德。”这是因为，“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”因此，对君子式的领导者而言，道德才是根本，而财用只是末节。如果治国为政者轻根本而重末节，亦即“以德为外，以财为内”，那么，势必会“争斗其民，而施之以劫夺之教也”，然而，“财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣” 。正因如此，治国为政者汲汲于聚敛财货而藏富于筐箧，那么人民就会离散叛逃；反之，治国为政者能够发散财货而藏富于民，那么人民就会凝聚归往。正如《尚书·康诰》篇所言：“惟命不于常。”天命是不会永远保持不变的，只有良政善治才能赢得天命，而虐政恶治则会丧失天命。 如何才能使天命得以常保而不坠失呢？至关重要的在于一国之君或治国为政的领导者还要懂得知人善任。《楚书》尝言：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”晋人舅犯（晋文公舅父狐偃）亦曾曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”对于一个国家或流亡在外的人来说，真正珍贵的东西不是金玉，而是善人；不是权位，而是对父母家人的爱，因为唯有善人才会修德而仁民，唯有爱自己父母家人的人，才会爱他人的父母家人，说到底，唯有修德仁民的善人或能够将“仁亲”之道扩展推及他人的人，才能担负起国家治理并引领天下走向太平大治的领袖职责。当然，真正的领导者并非仅仅是靠个人一己之才智和能力来治国平天下的，而是需要任贤而治，以便同心协力来为人民共谋幸福而美好的生活。所任贤良之人，必须是那种心胸宽广而博大、能够包容他人的人，别人有技艺才能，就好像自己有一样；别人通明贤良，他就发自内心地由衷喜爱这个人，不仅仅是口中说说而已。反之，妒贤嫉能之人，别人有技艺才能，就心生妒忌和厌恶之情；别人通明贤良，他就排挤压制，使之不能发挥作用。只有任用有容人之量的贤良之人，才能保护子孙和黎民，反之，任用嫉贤妒能之人，不可能保护子孙和黎民，只会使整个国家陷于危险的境地。治国为政而富有仁德的领导者，将会把嫉贤妒能之人流放驱逐到四夷蛮荒之地，不与他们共同生活在作为文明国度、礼仪之邦的中国。这就是所谓的“唯仁人能爱人，能恶人”，亦即爱护贤能善良之人，憎恶嫉贤妒能之人。见到贤能善良之人而不能举荐，虽举荐而不能优先任用，这就是对贤人的怠慢；见到嫉贤妒能的不善之人而不能黜退，虽然黜退而不能驱逐到远方，这就是不能黜恶的过失。作为一国之君、治国为政的领导者或天下人民的领袖，偏偏喜爱仁人所憎恶的，憎恶仁人所喜爱的，这就是所谓违背了人之好善恶恶的本性，灾祸必然会降到这样的人身上。因此，治国为政的君子秉持修齐治平的大道，遵循领导之学的基本原则，势必要依靠忠信之德来维持天下国家的治平，骄矜恣肆则会造成天下国家的祸乱。 三、呼唤领导：混乱时代诸子领导之道的价值取向 孔子儒家生活在一个礼崩乐坏、列国纷争而极度衰败的混乱时代，对于他们及其所处的时代而言，正如伯恩斯所说，“一个最为普遍的渴望便是对强有力的富有创造性的领导的渴求”，换言之，“呼唤领导”或“对领导的召唤”成为他们时代的最为迫切的“基调之一”。不仅对孔子儒家而言是如此，事实上，对强有力的富有创造性的领导的渴求也正是诸子各家的一种最为普遍的渴望，用中国传统的术语来说，他们所渴求的乃是一种内圣外王式的“领导”，并希望借此来结束列国纷争的现实政治生存状况。然而，我们却不能不谨慎地明辨区分，诸子各家所渴求的内圣外王式的“领导”，是否就是伯恩斯所说意义上的真正的领导，更确切地讲，亦即是那种变革型意义上的道德领导。 比较而言，法家极力主张变法改制，一心一意要对传统封建制宗法政治进行彻底而激进的时代性变革，然而，他们只是希望拥有绝对威权的君主运用赤裸裸的权势、法术和赏罚的手段、利用和操纵人民好利自为的低水平的欲望需求与道德动机来追求实现国家富强的政治目标，这显然不是伯恩斯意义上的真正的领导，而只能说是一种玩弄权术的强权统治，或者只是一种“伪领导”。 而道家虽然主张圣人式的领导者应“以百姓心为心”（《老子·第49章》），但道家所理解的“百姓心”或其所欲实现的治理目标只是一种简单而淳朴的婴孩之心或无知无欲的低水平生活欲求状态 ，因此，道家的圣人式领导者从根本上缺乏提升人民需求动机和道德发展水平、回应和满足人民真正需要的道德意愿。他们不是把人民当作好利自为、自私自利而被利用和操纵的工具与目标，就是只是想要维持和强化人民“低层次的”、无知无欲的需要，从而同样使人民处于被操纵的地位。 与他们有所不同，墨家似乎想要在回归和满足人民的基本生存需求的基础上，进而提升人民的需求动机的层次和道德发展的水平，故极力主张尊奉天志仪法的普遍主义原则并大力倡导兼爱主义的道德理想，但也只是希望上天选择聪明圣知贤能者立以为天子，然后再由这位天选的圣人天子通过选贤的方式来建立一套完整的政长系统和刑政制度，来从事一同天下之义的事业，即自上而下地确立统一之义并运用强制性的赏罚手段来迫使人民自下而上地接受、认同和顺从，乃至“唯欲毋与我同，将不可得也”（《墨子·尚同下》）。因此，墨家“尚同”“尚贤”的主张事实上也具有强烈而鲜明的“精英统治”的意味。 儒家也极力主张“尚贤使能”或“尊贤使能”，如孔子认为治国为政应“举贤才”（《论语·子路》）或以君子为治体，孟子更明确主张“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡”。（《孟子·离娄上》）并说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孙丑上》）荀子亦主张：“君人者，欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣。”（《荀子·王制》）并说：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”（《荀子·君道》）毫无疑问，孔子儒家的贤能观也同样带有一种明显的精英主义色彩，与之相应地，人民在政治上则被赋予了一种消极被动的角色地位。然而，与其他各家迥然不同的是，孔子儒家决不把人民仅仅看作是好利自为、自私自利的动物，或者把人民当作被利用的工具而完全置于被操纵的地位，尽管他们亦极端重视民食和财用的问题，因为“民以食为天”或“民之死生寄乎财”，无食则无以养民，无财则无以聚人，但是，他们不仅强调治国为政者应回归和满足人民低层次的利益需求和低水平的基本生存需要，而且最为关切人民真正需要的问题，亦即进一步提升人民的需求动机和道德发展的层次与水平，故一方面主张要“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）或者制民恒产以保障民生（《孟子·梁惠王上》），而另一方面则更强调要富而教之（《论语·子路》），因为“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。所谓“教”，就是在满足人民基本的乃至富足的物质生活需求的基础上，更进一步提升人民的需求动机和道德发展水平或教育引导人民崇德向善，希望人民最终能够过上一种富足而又富有道德文明教养的人类美好生活。而且，虽然孔子儒家亦承认人与人在心智能力和德性修养方面存在着难以避免的个体差异和品级分别，但他们对此并不抱持一种教条式的绝对的静态看法，而是始终坚持一种辩证式的相对的动态看法。为此，孔子儒家深切地赋予君子式的道德精英或圣贤人物一种天然的使命担当，期望他们能够担负起 “先知觉后知，先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）的领袖群伦的职责，发挥其义不容辞的真正的领导的作用。 尽管表面上看来诸子各家似乎都是针对文明社会的这样一种基本结构而作出的某种意识反应，即“文明社会的基本结构，是显赫的少数人拥有财富、地位和知识，广大的人民都沦于寒微、无知和贫穷之中” 。但我们必须再次强调的是，孔子的“精英领导”理念意在重建人类文明秩序，即通过教育和劝谏的方式来驯化少数权贵和统治阶级，以及通过“有教无类”的士人教育或对人民实施广泛的道德教化来普遍提升士人精英和广大民众的道德人文教养。 四、教育与领导：《大学》修齐治平之道的召唤与实践 孔子儒家的领导概念并不仅仅局限于治国平天下的政治领域，而是首先被实际运用于的是父子兄弟家人之间培育伦理美德的家庭共同生活领域和师生之间群居讲习以切磋道义和涵养德性的学校教学领域。在我们看来，《礼记·学记》所论教学之道（道德教育）绝不是一种简单的灌输式的道德说教，而《大学》所谓修齐治平之道（道德领导）也绝不是一种简单的操纵式的统制之术，因为前者的目的意在化民成俗以便在人民中间能够形成一种良风美俗，而后者的目的亦是要使人民过上一种富有伦理道德意义的美好生活。因此，不论是肩负家庭伦理美德之教养责任的父母家长，还是从事立德树人之道德教育事业的老师，又或者是担当着保障民生和道德领导之职责的治国为政者，都不可能把子女、学生和人民当作是好利自为、自私自利而可资利用的工具来对待。基于孔子儒家的仁道理念，教育与领导、修身齐家与治国平天下其实是贯通一致的，甚至是相互渗透而变得几乎不可分割的。因此，《学记》所论教学之道与《大学》所谓修齐治平之道，实则具有一种“相为表里”而可资互相发明的实质关系。 在儒家的思想视域中，无论是师生之间的教学关系（道德教育），还是修齐治平的领导关系（道德领导），都既不能以强制和操纵的方式对待学生和人民，也不能将学生和人民当成工具、当作物来对待，而是把学生和人民当作人亦即具有各种动机的完整的人来对待，重要的是，教育者须在回归和满足学生对于基本的知识技能之需求和渴望的基础上，还应更进一步激发、促进和提升学生道德人格的健康发展，领导者则须在回归和满足人民基本物质欲求和生存需要的基础上，还应更进一步感召、引领和提高“国民人格”或使人民养成“美善之品性与行为”，而且，这一过程将会使教育者和学生、领导者和人民都能得到提升而成为更好的具有仁义之美德的人，故孔子在教学过程中常常激励和鼓舞学生“见贤思齐”（《论语·里仁》）和“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》），而《大学》作者亦意味深长地强调“未有上好仁而下不好义者也”。不管怎样，孔子儒家深切希望人民能够过上一种财用充足、物质富裕而又富有人道意义或伦理道德之文明教养的美好生活。故孔子儒家之言政治，“以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治”。换言之，对于孔子儒家来说，就其目的和方式而言，道德领导与道德教育其实就是一回事。 遗憾的是，无论理想多么美好，也不论理念多么合理，但现实却是残酷的，面对礼崩乐坏、列国纷争的时代性混乱局面，现实生存的需求动机和实际利益的权衡考量还是让孔子儒家有关教育与领导的上述理念不得不被蒙上一层厚厚的“见以为迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）的偏见性尘埃，并为当时普遍流行的急功好利、“以攻伐为贤”的政治短见所排斥和压制。《大学》作者所倾心描画的家国天下多层级共同体之和平安乐的美好世界图景以及对于修齐治平之道的富有领导学意义的深刻召唤，犹如空谷足音一样，自然是很难被他的同时代人所乐见愿闻并广泛接受和认同的。秦汉以后，在大一统帝制国家的君主专制体制及其官僚制度架构的支配和控制系统之下，不管是“罢黜百家，独尊儒术”的两汉之世，还是三教并行的两晋隋唐时期，《学记》所阐明的教学之道的理念和《大学》所揭橥的修齐治平之道的领导理念，事实上也都只能长期处于受冷落的境遇而未引起人们的普遍注意，从而也不可能被人们真正地认同、接受、遵循和践行。直到宋代新儒学思潮开始兴起，《大学》才逐渐受到理学家们普遍的高度重视和不遗余力的表彰，关于它们的义理发明和解说随之层出而不穷，《大学》的修齐治平之道更被广泛地遵循和躬行实践，被运用于身心的修养和家国天下多层级共同体的治平。正如许多学者所指出的那样，这与宋代士大夫普遍高涨的以天下为己任、积极参与国家治理和地方社会秩序建构的政治主体意识是密不可分的，或者是相互加强的！他们兴办书院，自由讲学，培育人才；他们注重修身齐家，精心制订家训家规家范家礼以垂训家人；他们关切敦风俗、美教化和地方社会秩序的建构，积极倡导、组织和推行乡约自治；他们亦入仕从政，不仅格外强调君德的教育和君权的义理规训，而且特别重视政范官箴政德的自觉自律和官员的自我规训；在思想论域和政治生活中，他们尤其热衷于严辨天理人欲、道统异端、君子小人、王霸义利和中国夷狄之分别。可见，他们所关心的问题领域是极为广泛的，涉及个体心性、家庭宗族、地方社群、国家乃至天下等不同层级的问题，显然与《大学》所论列的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的条目是遥相呼应而密切相关的。他们之所以对于《大学》有关修齐治平之道的召唤作出如此深远而广泛的反响和回应，说到底，其实质意义即在于努力探寻和建构一种具有普世意义的儒家文明秩序，姑且不论其成败得失如何，但有一点却是不容否认的，他们的努力确乎是值得后人认真对待而发人深思的。尤其重要的是，笔者认为，《大学》所谓修齐治平之道的理论意蕴与实践意义，并未被他们的义理阐发和实际行动所穷竭耗尽。 只要我们能够从根本上正确应对和恰当处理他们在过去一直未曾解决好的一些疑难问题，那么，《大学》所谓修齐治平之道的理论意蕴与实践意义就同样可以被我们真诚的信念和行动重新激活而在我们的时代大放异彩。这些疑难问题包括：第一，如何既坚持儒家人人“以修身为本”的道德理想，而又能避免将家庭、地域、国家和天下之不同规模层级的系统性问题混为一谈而简单地化约为“修身”的个人解决策略？第二，如何既坚持儒家孝悌亲亲之道的可普遍适用化的仁道原则，而又能避免人们在日常生活实践中推广不出去的现实难题？第三，如何既坚持儒家“精英领导”的理念，而又能避免将其误解误用作“精英统治”的工具？ 如果我们能够很好地处理和解决上述疑难问题，而且，不是仅仅从经验性的狭隘视角来看待《大学》所谓的家国天下及其修齐治平之道，而是把这些概念看作是一种蕴含着意在构建具有普世意义的人类文明秩序的深刻的共同体意识和领导学智慧的召唤性符号，那么，我们便会深受这一符号召唤的激励和启发，乃至在真正读懂和理解其召唤意蕴的前提下能够以实际的行动重新激活这一召唤，这才是对儒家思想传统之精义真谛或中华优秀传统文化的真正的创造性转化和创新性发展。 * 本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中华文明精神特质和发展形态研究”（编号：22JD034）的阶段性成果。 (责任编辑：admin)
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