董仲舒哲学核心话题探赜
http://www.newdu.com 2024/11/24 04:11:30 《河北学刊》2010年1期 佚名 参加讨论
张立文 内容提要：董仲舒的哲学建构是回应汉武帝“垂问乎天人之应”的，并把阴阳接引到天人关系之中，又把自然社会现象和各种人际关系统统纳入阴阳的尊卑贵贱系统，建构一种社会等级秩序，人道变化，各正性命，各守其职，各安其位，从而达到社会、人际的和谐。他是依“人副天数”——同类相动——天人感应的思维逻辑次序来论证天人之际的核心话题的。他从具有形而上意味的天人感应落实到人生，探究人的本性问题，以回应形而上度越自然和人的天，而又异化为支配自然和人的天意。他把民性赋予天，天生民性，王者承天意以成民性，并提出三种人性说，试图将特定人群的中民之性，普世化为万民之性。董仲舒天人之际的哲学建构，是当时时代精神的体现。 关键词：董仲舒；天人之际；阴阳；人副天数；同类相动DongZhong-shu；betweenHeavenandMan；yinandyang；predestinationtheory；mutualinteractionamongthesamekind 陆贾、贾谊的历史任务是反思、总结秦速亡的政治及思想原因，化解“打天下”与“坐天下”、法先王与法后王、君与民的冲突，以寻求长治久安。但他们未能从本然之全体上建构与“攻守势异”相适应的理论思维体系。而董仲舒所处的政治文化氛围与所负的历史使命已与陆贾、贾谊不同，当时的政治形势是内有地方诸侯王与中央政府的冲突，虽经汉景帝平吴楚七国之乱，但冲突仍然存在；外有匈奴不断侵扰掠夺，对汉王朝及百姓构成严重危威；思想上的“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”[1](卷56)，与大一统的中央集权制发生冲突。汉武帝为化解内外冲突，实现政治思想的统一，提出推行“改制”。 一 如何改制？改制的目的是为刘汉政权“传之亡穷，而施之罔极”，“永惟万事之统”[1](卷56)。为达长治久安的目的，汉武帝抓住当时社会存在的冲突，举贤良文学之士，以册问对策方式，“垂问乎天人之应”，强调“欲闻大道之要，至论之极”[1](卷56)，要求提出纲领性、根本性的对策来。他曾就政治制度、政令刑罚、礼乐教化、伦理道德、学术思想的冲突，垂听而问贤良文学之士，但“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”[1](卷6)，未能化解这些冲突，只有董仲舒对汉武帝的三次册问，提出了使其满意的对策。汉武帝册问：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，末烛厥理。”[1](卷56)三代受天命治理天下的依据是什么？灾异变化由什么引起？性命的夭寿和人性的善恶的原则是什么？这些问题，是与陆贾、贾谊时代不同的新问题，化解这些新问题，能使百姓和乐，政事宣昭，天时正常，德润四海，体现了当时的时代精神。 如何称其体现了时代精神？其一，汉武帝所问的第一个问题是古与今的关系问题，夏、商、周三代为什么受命，又为什么天命转移，当今应如何接受、借鉴三代为政治国的经验教训，以应符天道；第二个问题是天与人的关系问题，灾异的变化与人世的变迁的关联；第三个问题是人性命运问题，这是社会政治、经济、文化活动的人性根基及其出发点。董仲舒对策曰：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。”[1](卷56)人心的向背，是国家成败的价值标志。天下人如同心归父母那样归向国家、君主，必能以至诚感动上天，天就会应诚而降祥瑞。周文王、周武王曾获白鱼火鸟的祥瑞，就是他们以“敬德保民”的德政，得到了天的保佑。所谓受命之符，是指天佑而降的祥瑞。这就是要汉武帝学习文武先王为政治国的传统，来治理今之天下。“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别”[2](卷1)。说明汉武帝改制的必要性和合法性，“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也”[2](卷1)。受天命，顺天志，这是应然合理的，是不敢违反的，否则就得不到天佑的祥瑞。 其二，“灾异之变，缘何而起”。重仲舒对策曰：“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤士，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[1](卷56)周的后世子孙残贼良民，废德教，任刑罚，好淫佚，生邪气，上下不和，阴阳缪戾，这就是灾异缘起的原因。也就是说，天降灾异，是人事的罪孽所致，改朝换代是天的惩罚。 董仲舒以史为鉴，“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失德之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至，以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”[1](卷56)。天唯德是辅，而惩罚失德之君之国。天出于仁爱之心，对失德之君，先以灾害来谴责他，希望他知错改过；若其不自省改过从善，便降怪异使其恐惧，使其警惕畏惧，而知改变败德的行为；若再不知改变，天就要废君亡国了，观察“天人相与之际”的历史教训，是非常可畏可怕的。在君主专制制度下，君主的权力被最大化，如何制约君主的权力，对作为天子的君主唯有作为其父的天来监督、控制。所以，董仲舒“天人相与之际”的灾异论，其用心在于以天的权威来制约王权。就此而言，应对董仲舒的“天人感应”论予以新的诠释。 其三，关于性、命、情的问题。董仲舒说：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”进[1](卷56)夭寿仁鄙，犹如陶以造瓦，冶以铸金，制瓦铸金的人按照其法和模范使其成器；君主的行为起着教化人民的作用，尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭，上之君主教化下民，下民服从于上，犹如孔子所说君子德风，小人德草，草随风而偃。夭寿仁鄙决定于君主的德教，命、性、情也随君主行德与行暴而不同。如此，董仲舒提出“正本”。所谓“正本”就是正君心，“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者”[1](卷56)。君主自身必须诚意正心，然后才能教化百官万民，而令奸邪止息。有汉七十余年，应更化改制，更化便可善治，福禄日来。“为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑”[1](卷56)。天人相与，把命、性、情归之于正本、正心，以与天相应，获天保佑。 董仲舒对汉武帝的第二次册问的“逸劳之殊”，“俭者不造玄黄旌旗之饰”，“良玉不琢”等问题作了对策，得到了汉武帝的赞赏。第三次册问：“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。故朕垂问乎天人之应”[1](卷56)。董仲舒对策：天是群物之祖，“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”。天是群物之祖，所以能遍覆包含而无所殊。他还对命、性、情的实现方式作了回答：“天令之谓命；命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故，王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”[1](卷56)圣人行命，教化成性，度制节情，修养三者是谓举大本。董仲舒在对策的最后，向汉武帝建议：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[1](卷56)论证了大一统的价值合理性，对于不一统的异道异论，要绝其道，灭其说，要“推明孔氏，抑黜百家”[1](卷56)。这一建议被汉武帝所采纳，“卓然罢黜百家，表章‘六经’”[1](卷56)，在秦“焚书坑儒”，“六经”离析之后，重新发现了孔子和儒学，奠定了孔子在中华民族历史上的崇高地位和儒学的独尊价值。 汉武帝册问的核心话题是“天人之应”，董仲舒也以“天人感应”相回答，两人在思考化解社会冲突和危机中体现了时代精神，构成了以天人之际为核心话题的时代哲学思潮；先秦以“道德之意”为核心话题的哲学思潮，便转生为天人之际的哲学思潮。如果说在先秦诸侯国互相争雄之时，百家殊方，指意不同，道分天、地、人三才之道，那么，汉承秦制，建立了大一统的帝国，就需将道持之一统。董仲舒认为：“一者万物之所从始也。”[1](卷56)。如何一？他说：“三通者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是”[2](卷11)。王参通天、地、人三道，而实现了由“道德之意”向天人之际的转生。 二 董仲舒的“王道通三”，是对荀子天、地、人三者并列的否定，由天人相分度越为天人感应。在中国哲学中，天兼三义，纳自然(天空之天、天地之天、天然之天)、神(皇天之天、天命之天、天神之天)、义理(天道之天、天理之天)三位一体[3](P64—88)。董仲舒在追究对策中所回答的改制、灾异、人性及政清民安的根据、起因、原则的“大道之要”时，将其统摄于一个终极的价值根源——天。他认为，天是有喜怒、掌赏罚的至上神，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[2](卷15)。天是诸神的君主，它统率百神，也是作为天之子的王所最尊崇的；天不仅主使百神，而且“天者，万物之祖，万物非天不生”[2](卷15)。这样，天就成为主宰百神和万物的至上神，是统摄人世和人生的人格神。董仲舒说：“孔子曰：‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。’彼岂无伤害于人，如孔子徒畏之哉！以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至暗。”[2](卷14)对天的畏敬，从百姓以至君主概不例外，具有普世的宗教性，若不畏敬天，灾殃自然就来了，犹如不谨事君主，也会招来灾祸。把天与君主并列，既说明天的人格性，又提升了君主的权威。 君主是天的儿子，称为天子，子受父命，治理国家。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”[2](卷10)从这个意义上说，董仲舒把自古以来的天神崇拜与祖宗崇拜合而为一了。畏敬、崇拜天的宗教仪式，便是祭祀。“天子不可不祭天，无异人之不可以不事父。为人子而不事父者，天下莫能以为可”[2](卷15)。祭天犹如奉养父母。天与天子、父与子既是一种亲情的关系，又是一种畏敬的关系，祭祀与事奉既是一种义务，也是一种责任。这样，他又把天人合一了。“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”[2](卷12)。 既然天人合一，人通过祭祀仪式表示了对天的畏敬和崇拜，天也表示了对人与万物的生养。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”[2](卷11)。天具有仁爱的道德品格，天的仁爱美德致使万物化生，事功养成；体察天意，仁德无穷极，人既受命于天，也要取法于天而行仁德。天的仁爱对于群生来说是无私的，“故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也……泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”[2](卷6)。“泛爱群生”，就其字面来看不分贫富贵贱，一视同仁，具有普遍的价值合理性，同时天也不以一己的喜怒为赏罚，具有公正无偏的价值判断，为人取法于天树立了榜样和取之不竭的资源。 董仲舒的哲学建构是回应汉武帝“垂问乎天人之应”的，本质上是为当时的政治意识形态服务的，他不可能度越适应于君主专制的典章制度，一视同仁地泛爱群生。“是故，仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养子；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”[2](卷12)所谓取法于天的仁义制度之数，就是把君臣、父子、夫妇的三纲关系纳入天地、阴阳、四时之中，以证明三纲的自然合理性。董仲舒援阴阳家的思想入儒，“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故，阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也”[1](卷56)。他把阴阳作为德刑、生杀的价值标准，为儒家“任德不任刑”的德治的合理性、合法性作论证。阴阳的二分法运用于“三纲”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[2](卷12)一阴一阳谓之道，阴阳作为相对待范畴，具有规定一切相对待范畴的性质，这样，阴阳便成为一种思维模式。 董仲舒把阴阳接引到天人关系之中，对阴阳的性质及其关系作了规定。首先，阳尊阴卑，“物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。”[2](卷11)之所以阳尊阴卑，贵阳贱阴，是因为阳出万物亦出，阳盛万物亦盛，阳衰万物亦衰。万物随阳而出、盛、衰，阳统摄万物。就数而言，“见天数之所始，则知贵贱逆顺所在；知贵贱逆顺所在，则天地之情著，圣人之宝出矣。”[2](卷11)天数始于一，亦为形变的开始，轻清的上升为天，重浊的下降为地，天上地下，贵贱分明；地代表天的终，顺逆可见。阴阳关系转换成社会等级伦理、纲常名教的关系，为现实社会中等级制度的合理性作论证。 其次，“阴与阳，相反之物也”[2](卷12)。这是对阴阳这对范畴的性质最一般的规定。基于此，董仲舒依此规定来说明自然现象和社会现象中形形色色、错综复杂的关系。就自然现象而言，阴阳为天地之气。“阳，天气也；阴，地气也。”[2](卷13)阴阳的运动影响人的足病、喉痹，地气上升为云雨，构成天地阴阳的相应关系，是为天地之符，阴阳相副；阴阳的运行规则是出入相反而不相乱。“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”[2](卷12)譬如，“冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调和之适，常相顺也。”[2](卷12)西入东出，相反而相顺，相顺而不乱。阴阳左右顺逆：“阴适右，阳适左，适左者其道顺，适右者其道逆。逆气左上，顺气右下，故下暖而上寒。”[2](卷12)随着四季节气的变化，阳左顺，阴右逆的情况也会发生变化，这就是“夏右阳而左阴，冬右阴而左阳”的意思。阴阳作为天地之气及其出入、东西、顺逆、上下、暖寒等现象都呈现为相反而相成、相逆而相顺的情境。董仲舒认为，阴阳的自然现象与社会现象是相互感应的，并用以说明社会现象的自然合理性。 董仲舒把自然社会现象和各种人际关系统统纳入阴阳的尊卑贵贱系统，建构一种社会等级秩序，人道变化，各正性命，各守其职，各安其位，以期达到社会、人际的和谐。譬如，“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳”[2](卷12)，这种合蕴涵着阴、妻、子、臣合于阳、夫、父、君的意思，即以阳、夫、父、君为主导、主体。但董仲舒接着讲，这种合是兼合，“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”[2](卷12)。只有对偶才能构成兼合，阳得阴而成，阴得阳而序，君、父、夫得臣、子、妻而成而序，否则就构不成兼合的关系。由这种社会人际交往活动所构成的兼合关系的秩序而推之宇宙，“凡物必有上必有下，必有左必有右，必有前必有后，必有表必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也”[2](卷12)。因为无上就无所谓下，无表亦无所谓里，无美也无所谓恶，无昼即无所谓夜，这就是为什么物必有合的理由、根据所在。董仲舒一方面以阳尊阳卑说明社会等级的合理性，另一方面又企图论证这种社会等级是一种互相融合、和谐的关系，而不致导向动乱或对抗。由于阳尊阴卑是天之道，物必有合也符合天道，以此来规范人事、人际、社会等级关系，便是天人相应、相符，凸显了天人之际的时代哲学思潮的核心话题。 三 董仲舒对“天人之际”核心话题的理解，是一种天人感应的诠释。对于天人感应，他是依人副天数——同类相动——天人感应的思维逻辑次序来论证的。他基于“天人一也”的理念，以人体的结构与天体的季节四时相比附。“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。”[2](卷7)四肢为一年四季，四肢的每肢三节，为一年的十二个月。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也”；“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”[2](卷13)。从以一年的日月数比附人的大节小节，五行四时比附五脏、四肢，到以视瞑、刚柔、哀乐比附昼夜、冬夏、阴阳，以及以心计、行为比附度数、天地等，这样，就从人的生结构、心理结构到精神意识、道德行为，作了全面比附。这种比附尽管没有科学的根据，却是其天人感应论的需要。 董仲舒认为，天人不仅有外在形体上的相似性，而且有内在血缘宗族、意识德行上的联系。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”[2](卷11)。天作为人的曾祖父，不出九族，“天地者，万物之本，先祖之所出也”[2](卷9)。这种血缘的、宗族的伦理关系，具有不可分离的亲密性和不可断裂的认同性。从人的形体、血气、德行、好恶、喜怒到人的受命都是由天数、天志、天理、天之暖清、寒暑变化而来的。 “人副天数”是董仲舒论证天人感应的前提和条件。但如果两者之间只具有外在形体与内在精神的相似性，则仅仅是一种形式的、静态的比附，要达到两者互相感应，还缺乏一种中介环节，即“同类相动”，两者只有处于动态之中，才能互相交感、感应。“同类”之所以相动，是一种自召、自来的阴阳相求索的现象，其相动是无形的。“故琴瑟极弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”[2](卷13) 由“同类相动”便可论证天人感应。其实，同类相动并非董仲舒的独见，《周易·乾文言》：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎……则各从其类也。”《庄子·渔父》篇：“同类相从，同声相应，固天之理也。”可见，董仲舒继承了先人的思想，作为其论证天人感应思想的一个环节，以说明其天人感应理论体系的合理性。大凡有创造性的思想家、哲学家都是从前人思想中吸取智慧，以激起自己思维灵感的闪光。 “同类相动”、天人感应虽有主从之分，却是一种互动的关系。“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[2](卷13)天人是互应的，这种互应实是“以类相应”。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。”[2](卷13)。天有四时，王有四政；四政应四时，天人相应；天以成岁，王以成德。四政、四时的顺行次序不可逆，如果顺逆错位，违反天道，就会造成政治的混乱。 天与人、天意与王政的感应形式，一般通过灾异来表达。“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也”[2](卷8)。这段话的文意与董仲舒《天人三策》的对策一相同。王政的好坏、君主行为的善恶感应于天，对王政的败坏和君主的恶行，天便降灾异惊骇、警告他，使其革除弊政，改过从善。董仲舒认为，这种天人感应体现了天的仁爱之心，即不希望君主陷溺于弊政恶行而不自觉。因此，灾异的出现是有其必要性的。“恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也。然而，《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉。”[2](卷6)这里举《春秋》的意旨，说明天人各为一方，天作为一端，通过灾异之变，谴告人君，使其觉悟，悔过修德，自省王政及其行为，以免祸患，这样便可省去天谴。人必须有所畏惧，畏惧激人自律；畏天谴促人修身审己，达到明善心而反于道。 四 董仲舒论述了人副天数——同类相动——天人感应的思维逻辑结构，便从具有形而上意味的天人感应落实到人生，探究人的本性问题，以回应形而上度越自然和人的天，而又异化为支配自然和人的天意。他不把人性看成是先天已固定的性本善、性本恶论，而认为是一种末经雕琢的自然的资质。他说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性，性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。”[2](卷10)这段话有这样几层意思：其一，今世人搞不清人性是什么，人见人殊，须以正名。他认为生的自然资质、质料叫做性，故此讲性者质也，这是他对性的规定。这个对性之名的规定与告子的“生之谓性”及荀子的“生之所以然者谓之性”有相似之处。其二，他们都没有给性预设为善或恶，董仲舒只将其界定为“自然之资”，以性之质为善名则名不符实，所以不能说性的“质善”。其三，性之名不能离质，有细微离质，就不是性了。性作为人生而自然的资质，主要是指人的自然属性而言。 性作为自然的资质，并没有善与恶之分。人性善恶的价值判断是指人的社会属性，其社会属性是习的结果。从人的自然资质言性，其是相近的，甚至与动物也差不多，“食色性也”。习即社会的影响与人为的教化，才使人变善变恶。董仲舒比喻说：“察实以为名，无教之时，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”[2](卷10)以名察实，性与善犹如禾与米，这是两个不同的名(概念)。禾经人多道工序的加工而成可食之米；自然资质之性经人为的教化而为善。善便是后天习的结晶。在他看来，人的资质之性并无善恶，经教化然后为善。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[2](卷10)天命之谓性，此受于天的性是未善的，君主承受天意，以教化民性善为任务。假如民性已善，那么，天授命君主来教化民善的任务就没有意义了，这是“失天意而去王任”的。 董仲舒批评“民性已性”说，主要是针对孟子及其后学的性善论。董仲舒人性论与孟子性善论的分歧在于：其一，孟子强调人性已善，董仲舒强调人性未善。孟子的所谓善是指“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善”[2](卷10)，是以禽兽为参照系与人作比较，降低了人性善的意义和价值。董仲舒所谓的善，是指“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也”[2](卷10)。关于圣人之善，孔子都说“吾不得而见之”，可见圣人之善是很难做到的，绝不是说善于禽兽就是人性善。这是孟子与董仲舒对善的不同理解和诠释，由此而产生对善的不同评价标准，由不同评价标准而又导致对善与未善的不同的观点。其二，善与未善名之正与“设名不正”。董仲舒强调：“《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也。”[2](卷10)名不正，言不顺，名不是其初始的意思，如何讲未善已善？名之正与不正，一是据圣人之命名，“圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善”[2](卷10)。正善与未善的嫌疑要依据圣人，正如正朝夕要依据北极星一样。民不经教化，不能为善。“今谓性已善，不几于无教而如其自然！又不顺于为政之道矣。且名者性之实，实者性之质。质无教之时，何遽能善？”[2](卷10)名应与实相符，实是指性的自然之质，尽管自然之质具有成善的潜在因子，但并非就是善，正如性如禾，善如米，禾可出米，性可出善，“性虽出善，而性未可谓善也”[2](卷10)。二是善与未善的根据不同。“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”[2](卷10)质于禽兽，还是质于人道，换言之，是根据人的自然属性，还是根据人的社会属性，如果根据人与禽兽相似的自然属性，那不是善。善是一个价值判断，归属于社会伦理道德价值范畴。禽兽本身无所谓善与不善，也不能以人类社会的伦理道德标准去评价禽兽的善与未善。因此，孟子下质于禽兽之所为而讲性已善，是“长者之所误出”，是错误的话语。 与孟子的性善论针锋相对的是荀子的性恶论。“人之性恶，其善者伪也。”[4](P327)人性是恶的，善是人为的。人性之所以恶，是因为人有好利好欲之心，利欲无穷尽，而产生种种恶。所以，荀子认为孟子讲性善是不对的，是没有体认人的本性的缘故。“凡性者，天之就也，不可学，不可事”；“不可学，不可事而在天者，谓之性”[4](P328)。“天之就”是指自然成就，与董仲舒的“生之自然之资谓之性”相近似。但董仲舒的人性论与荀子的性恶论是有差异的：其一，性未善与性恶之别。董仲舒认为，性作为生之自然的资质，既不是已善，也不是已恶，本身是不善不恶的。善是圣王后天的教化，这是天意，也是王者的责任。荀子虽也讲善是后天的人为，包含社会环境、教化作用等影响，但荀子已设定性是恶的，由恶变善，是人为的结果。其二，性未善与性恶转化为善的内在根据是什么？荀子自设问答：“问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”[4](P329)。人性恶，礼义的善怎样产生？荀子回应说，礼义之善，生于圣人的人为，不是本于人的性。这样，就把礼义之善与性恶之性分开了。圣人的性与民众的性是一样的，圣人“所以异而过众者，伪也”。也就是说，圣人之所以能产生礼义之善，在于“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义”[4](P330)。然而，荀子没有进一步解释圣人为什么能化性起伪，其化性起伪的根据是什么？董仲舒回应了这一问题。他说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[2](卷10)人继天而成性，质朴的性在内；王的教化使之善，王教在性外。王教之所以能够成善，是因为人性中有善的资质，这种善的资质是潜藏的；如果人性中没有这种资质，王教也不能使其转化为善人，“故曰性有善质，而未能为善也”[2](卷10)。性有善质为内，王教在外，内外互动融合，使未能为善而为善。荀子既不讲性内在潜藏着化性的善质，也不讲起伪的内外融合；董仲舒则从天人内外的阐释中，弥补了荀子人性论的缺失，并以性未善论批评孟子的性善论。 一个具有创造性的思想家，其创造必须在先贤的基础上度越先贤。度越就要出入先贤，以体知先贤思想之长短、优缺、得失、成败之所在，扬其长、优、得、成，补其短、缺、失、败，以建构新思想、新体系，提出新理念、新规则。董仲舒正是在反思先秦人性论，特别是孟子、荀子的人性论基础上，建构了自己的人性论。 董仲舒把民性赋予天，天生民性，王者承天意以成民性。“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[2](卷10)天人感应，天有阴阳，人有贪仁之性，天不使阴于阳，人不使情欲伤害善，天道与人道合一。假如以贪为恶，以仁为善，那么，人性中就蕴涵着贪的恶质和仁的善质，这就与其“性待教而为善”发生冲突。这里所说的“人有仁之性”，可作“性者，天质之朴也”理解。质朴之性，是可善而未善、可恶而未恶的善与恶，即可贪而未贪，可仁而未仁的性。这就是性如禾，善如米，禾可出米，而禾未可谓米；同理，性可出善，而性未可谓善。 从性未善，王教化为善出发，他认为有三种性，但只有中民之性名性。“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”[2](卷10)圣人之性与斗筲之性之所以不可以名性，是因为圣人之性不待王教而为善，斗筲之性不可教化，这二种性都被排斥在“性待教而为善”之外。“名性，不以上，不以下，以其中名之。”[2](卷10)不以上即指圣人之性，不以下即指斗筲之性，以其中即指中民之性。学术界通常称其为性三品说，或性品级说，这都是现代人的诠释，而董氏文本中均没有三品或品级的记载，今人也不必作品级的价值判断。 董仲舒的三种人性说，是适应于三种特定的人而言，而非像孟子和荀子那样“人皆有之”或“凡人之性，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”[4](P333)的普世人性论。这种人性论不分贫富贵贱，公平地站在同一起点上，成善或成恶。但这种普世人性论缺乏对具体人性的分析。董仲舒的三种人性说体认到人性的差别，把圣人之性与斗筲之性说成是至善无恶或至恶无善的人性，这又陷入董仲舒所批评的孟子、荀子的性已善、已恶论的窠臼，而与其“未善论”相冲突。为了消除冲突，他把中民之性作为万民之性，并提升其为普世人性论来名性，认为圣人之性、斗筲之性“不可以名性”，应排斥在名性之外。这是因为中民之性如茧、卵、璞，茧经人为缫以成丝，卵待孚而成雏，璞待加工而为玉，中民之性经王教而后善，故可名性。若“善所自有”，即善生已具有的圣人之性，不谓性，反之亦然，恶生已具有的斗筲之性，亦不谓性。可见，董仲舒既吸收了孟子、荀子之说，而又提出了介于两者之间的中民之性。 董仲舒试图将特定人群的中民之性，普世化为万民之性。之所以说中民之性可以名性，他解释说：“民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号。以者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”[2](卷10)瞑，凌曙注：“古眠字”。万民之性就像睡眠时的眼睛，待人觉醒后才能看见东西。当人未觉醒时，可以讲有“见质”，而不能讲看见东西。万民之性就如有见质而未觉醒，待觉醒后而有所见，犹待教化后而变善，当其未觉醒时可以讲有其“善质”，而不可说已善。民的名号，就是取睡眠的意思，这是天的作为，效法天之所为而起名号为民，王承天意教化万民而使之善。假如万民之性已善，就失天意而去王教的责任了。“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。”[2](卷10)万民之性待外教而后善，善是与教相联系的，而不当与性相联系，所以，万民之性是未善之性，而可名性。这样，万民之性(中民之性)与圣人之性、斗筲之性的关系就是普世性和特殊性的关系，但其关系既非普世性蕴涵特殊性，又非普世性通过特殊性来体现，三性是独立存在的，这是董仲舒人性论内在的逻辑悖论。三性名号之立，“名各顺于天，天人之际，合而为一”[2](卷10)，紧贴天人之际的核心话题。 董仲舒天人感应理论思维形态的新建构，是为了化解当时的社会冲突和危机，回应汉武帝关于时代所面临的核心话题的策问，是当时时代精神的体现。无论是汉武帝“垂问天人之应”，还是董仲舒的“天人感应”，都是当时哲学思潮的共同话题。董仲舒为适应汉武帝的改制而提出“大一统”的政治理念、典章制度及“罢黜百家，独尊儒术”的学术文化思想、价值观念，并以《春秋》灾异之变推演阴阳等，对后世产生了深刻的影响。他奠定了汉文化的核心理念、核心精神和核心道德，丰富了中华民族的文化内涵、精神家园和终极关怀。他以开放的胸怀与时偕行，依据汉代社会形势的发展，融合名、法、阴阳、五行、道各家思想，而归宗于儒，光大、深化了儒家思想，使儒学以新的理论思维形态与时代需要相适应。如果说先秦孔子、孟子、荀子为儒家的开创期，那么，董仲舒以其儒学新形态为发展期的端始，在儒学发展史上具有不可缺失的重要地位。 参考文献： [1]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962. [2]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992 [3]张立文.中国哲学范畴发展史(天道篇)[M].北京：中国人民大学出版社，1988. [4]梁启雄.荀子简释[M].北京：古籍出版社，1957. (责任编辑：admin) |
- 上一篇：儒学正义论与中华法系
- 下一篇：李慧子：当代社会还需要儒学吗？