先秦儒家理想人格与独立意志说
http://www.newdu.com 2024/11/24 04:11:21 《上海师范大学学报：社 佚名 参加讨论
在中国思想史上，春秋战国时期是一个辉煌的时代，先秦诸子对人自身作了反思，并建构了理想人格，“标志着人类精神的自觉”，（注：冯友兰：《中国哲学史新编》，第148页，北京人民出版社1982年版。 ）透射出智慧的光辉。尤其是先秦儒家理想人格对后世产生了极大影响，引起人们的珍视。对于先秦儒家理想人格的研究，学术界有较大争论的是关于道德意志的问题，争论的焦点是先秦儒家理想人格理论是不是含有意志自由的学说，讲不讲独立人格的问题。这个问题是具有理论价值的，对此本文愿加以讨论。 一 理想人格问题，本质上说是如何对待自我和如何主宰、实现自我的问题，即人的意志和自由的问题。在先秦儒家理想人格的意志和自由问题上，张岱年提出应含有独立意志说。他认为，人的基本精神需要就是要有独立人格，人与人之间要相互尊重各自的独立人格。这就是道德的基本原则。孔子肯定人人有独立意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）有独立意志即有独立人格。（注：张岱年：《中国古代哲学的价值观》，学术月刊，1985（7）。） 之后，张岱年又扩充了这一观点，他说：孔子曾说“性相近，习相远也”，承认人与人的本性是相近的，即承认人与人同类；孔子说“能近取譬”即推己及人，前提是承认别人也是人，即承认别人也有独立意志，亦即肯定人人都有独立意志；孔子所说的“匹夫”即一般平民，也有自己不受强制的意志。 （注：张岱年：《中国伦理思想研究》， 第111页，上海人民出版社1989年版。） 有论者对此持截然相反的看法：有人说孔子重视并宣扬个人独立的人格，这恐怕也是一种“历史误会”。孔子或许也讲“人格”，但这只能是规范化、模式化的人格，而绝非指人的独立的个性。实际上自古以来儒家讲人格，正是凡人都需有“格”（规范—原注）之意，而不是宏扬个性。在孔子思想中，根本无所谓个性，更谈不上个人的独立个性。孔子学说不能不以人为出发点，但以人为出发点既可以解放人，也可以奴役人。（注：徐缉熙：《对一种学说的解剖——〈论语〉儒家及其他》，见《遁世与救世——中国文化名著新评》（8）， 上海文艺出版社，1991版。） 有的学者采用“内在自由”和“外在自由”的说法，（注：韦政通：《儒家与现代中国》，第82页。上海人民出版社1990版。）有的学者采用“心的自由”与“身的自由”的说法加以辨析。（注：启良：《新儒学批判》，第423页。上海三联书店，1995版。 ）表述其不存在真正的道德意志自由。 上述观点各执一端十分显然。如何认识先秦儒家理想人格的道德意志和自由的问题，我认为首先需要把握先秦儒家理想人格的基本特征。 理想人格是现代词汇，古代没有相应的词汇，有论者把它作为代表人格（repersentative personality）加以解释，揭示出其一些特点：“为少数人所共有”，“表现文化精神或菁华人格”“与主要社会制度相整合。”（注：韦政通：《儒家与现代中国》，第1、2页。上海人民出版社1990版。）从其根本内涵上讲指人格理想化的典范和目标。 人格理想化的建构，始于孔子，认为“圣人”是理想人格的最高境界。“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》这个境界，孔子认为自己也在奋斗，“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）儒家理想人格到孟子则颇具规模了，孟子说：“圣人百世之师也。”（《孟子·尽心下》）“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）他还说“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（《孟子·尽心下》）孟子还有“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）的说法。这样的话荀子也说过：“圣也者，尽伦者也。”（《荀子·解蔽》）荀子提出“成人”说，“成”如动词，讲理想人格实践的过程。（注：见《荀子·劝学》讲“诵教”“思索”“持养”“守志”“德操”“能定能应”。成人，《礼记·冠义》“冠而守之，成人之道”。）孟子认为，圣人的品德和常人的仁德是统一的，实现“仁德”就是“圣人”境界。（注：夏乃儒：《先秦诸子对“人的价值”，问题作了哪些考察？》，见《中国哲学三百题》。古籍出版社1988版。）“仁”在孔子、孟子那里主要是针对上层社会“少数人”而言的，这点将在后来的论述中可以体味到。被考证为出于儒家之手的《庄子·天下》篇，把理想人格概括为“内圣外王。”（注：朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，张恒寿：《庄子新探》。）《大学》将此具体系列化为“修身、齐家、治国、平天下”。荀子对先儒的理想人格加以充实，荀子说：“圣人者，以己度人也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）强调“积善成德。”而《大学》“修、齐、治、平”明晰具体的表述，说明先秦儒家人格理想化建构已完备。理想人格学说集中体现了春秋战国时代文化精神，是那个时代的思想文化的精华。 先秦儒家理想人格于后世能产生极其广泛的影响，除了自身所具有的智慧的思想原则外，与其传播有极大关系。汉武帝下敕“独尊儒术”，儒学遂成为国家文教政策规定内容，理想人格为其理论核心，自然在“独尊”之列。唐宋复兴儒学，尤其是淳佑元年（1241年）宋理宗下诏表彰朱熹《四书集注》，《四书集注》遂成为历代主要教课书和科举依据。前者对先秦儒家理想人格传播起着国家意志的推动作用，后者则由思想教育渠道渗透到整个中国士大夫阶层，并通过士大夫创作典雅的或通俗的文学艺术作品形式，向社会广泛传播。 二 但是，值得注意的是，先秦儒家理想人格在当时不过是一家之说，更重要的是，其理想人格的建构是适应时代需要的产物。其原因如《庄子·天下》篇所述： （当时）天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。 《天下》篇所说的“天下大乱”，是指东周末期以来，周王室名存实亡，社会急剧动荡，在分裂格局中，贵族内外之间争斗日益频繁，在残酷的争斗中，道德沦丧，天良丧尽的社会现实。荀子对此评说是“其善者少，不善者多。”（《荀子·劝学》）在这种社会状况下，社会呼唤统一，人心企盼善行。以往借助神话英雄那种自足的“天地之美”来美化传说中的帝王和前代帝王的榜样，这种方法单纯使用难以满足时代的需要，必须建构与之相配合、与社会相适应的理性原则，才能适应社会的需要，于是诸子各自开出整治社会的“药方”。 孔子面对“天下无道”“礼崩乐坏”的状况，认为社会如此是“出于人心的堕落”，“要从人心上着手，重建自我控制行为的能力，促使其德性的觉悟和完善”，（注：朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，张恒寿：《庄子新探》，第20页。参见韦政通：《儒家与现代中国》，第15～16页，上海人民出版社1990版，“圣王”的意义的分析论证。）才能使社会改变面貌。他认为“博施于民而能济众”的圣人境界，在当前时代重在“修己以安百姓”。孔子所主张的“修己”是为达到圣人境界，目的是实现“安百姓”。这一主张的政治策略意味十分浓厚，创建帝王之学的目的是显而易见的。孟子更进一步，提出通过“仁政”来达到“保民而王”，他认为“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）同时继承孔子“教民”思想，提出“谨以庠序之教，申之以孝悌之义”，作为帝王之术的一个有机组成部分。荀子提出“王霸”强调“修百王之法”。（《荀子·王霸》）由此可见，先秦儒家理想人格经历一个扩充完善的过程，横跨春秋战国，与其不同历史阶段的社会需要相适应。同时，无论提出“修己安民”，还是“保民而王”、“修百王之法”，为帝王“平天下”乃至“治国”提供学说，为其出发点。简言之，先秦儒家理想人格是“帝王之学”，而不是“平民之学”。 先秦儒家理想人格所倡导“修己”是为“平天下”，反之要“平天下”，首先自己得有像尧、舜、禹那样“巍巍乎”的德性，“凡帝王为治之序，为学之本”，（真德秀《大学衍义序》）所以荀子说“心利之有天下”。（《荀子·劝学》）核心问题是帝王“修己”的问题。 先秦儒家在完善道德议论中大量谈及“君子”。孔子说：“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这里孔子所说的“文”是指人的理性范畴，“质”是指人的自然之性、本性范畴。孟子说：“君子所性、仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）荀子主张“君子知夫不全不粹不足以为美也”，“君子贵其全也。”（《荀子·劝学》）冯友兰认为，在孔子思想中，完全的道德品格是“仁”和“礼”的统一，具此则为完全人格。（注：冯友兰：《中国哲学史新编》，第145页， 北京人民出版社1982年版。）冯契认为《荀子·劝学》篇中“君子贵其全也”，是指完全、纯粹人格，完美人格。（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，第306、307页。上海人民出版社1995版。）先秦儒家所谈的“君子”，不仅主张以“仁”与“礼”的统一为其内容，并包括具有献身高尚境界的精神，所谓“君子乐其道”。（《荀子·乐论》）后来宋儒把此总结为“孔颜乐处”。（《河南程氏遗书》卷二上）还主张有自觉追求精神境界的毅力，“天行健，君子自强不息”。（《易传·乾卦》）关于“君子”，朱义禄认为是先秦儒家理想人格的又一层面。（注：朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，张恒寿：《庄子新探》，第49页。）说明人们已觉察到“内圣外王”与“君子”还不能作为一回事看待。然而由于两者在内容上常常交错重叠，易使人认识上以为“君子”为理想人格中的现实理想人格。先秦儒家所谓“君子”，主要用于道德价值判断使用上，“君子喻于义，小人喻于利”，（《论语·里仁》）因此常用“君子”与“小人”对称来说明道德优劣，“君子坦荡荡，小人长戚戚”。（《论语·述而》）如前所述，“内圣外王”是适应当时要求统一、安定的社会需求而建构的，“最初的问题当在外王，而以内圣为实现外王的基本步骤”。（注：韦政通：《儒家与现代中国》，第47页。上海人民出版社1990版。）如果说先秦儒家理想人格分作修己和治人两个方面，那么“君子”的问题则在修己方面。 强调修身并非先秦儒家的目的，《大学》中所述的“自天子以至于庶人，壹以修身为本”是遵循“修己安百姓”提出的完整的治国政策。就理想人格而言，先秦儒家的“外王”理想，不用说因秦汉统一，而在形式上已告了结，此前就连孔子本人也没有实现“外王”理想的机会，他只得深叹“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语》）诚然，实现“外王”的理想在孔子那里已摆出两个方向：一是为我所用，二是用我所为。为我所用则为“修己安民”。（《论语·宪问》）用我所为则为以“学问之道”“兼济天下”，后者遂变为“内圣外王”的变相形式。但随着秦汉统一，适应于统一国家的先秦儒家理想人格宣告终结。 责任编辑：高原 三 在强调先秦儒家理想人格是帝王之学的同时，我们也应该看到先秦儒家在这一构建中，所进行的理性思考的理论深度是惊人的，这也是其具有的思想智慧所在。孔子采用“人具有同意识”（注：丁捷：《中国文化与人生》，第88页。辽宁教育出版社，1993年版。）的方法，从自然关系上将人与鸟兽分开，来确立人与人同类的命题，这在中国思想史上有着重大意义。冯友兰认为，孔子讲“仁”是对人的反思，这一反思是人类精神的自觉。他说，有自觉和没自觉有很大差别，他借用宋人诗句“天不生仲尼，万古长如夜”解释说，这是从人类自觉这方面说明问题的，人没有自觉，虽然可以生活，可以照常地穿衣吃饭，但和有自觉的人比较起来，就像在黑夜中摸索而进。（注：冯友兰：《中国哲学史新编》，第146页，北京人民出版社1982年版。）的确如此， 在中国历史上，孔子之前多言神格，中国神话可以为证，而且在孔子时代也仍然流行着。秦汉典籍中大量的神话记载也是明证。先秦诸子接过传说，对尧、舜、禹、成汤、周文、周武半神化的美化，就说明这点。但从神化的文化传统中理性地发现人格，孔子是第一人，这无疑是标志着人类精神的自觉，是先秦儒家对人类道德自觉的思想贡献。应该指出的是作为道德行为，不仅在于自觉，而且需要自愿。冯契认为，自觉是道德行为的理性品格，自愿是道德行为的意志品格。（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，第50页。上海人民出版社1995版。）先秦儒家强调自觉，是不是肯定自愿呢？如前所述，由于先秦儒家理想人格的建构是为帝王创建的学说，包括《大学》也是为培养贵族子弟所用，道德意志的自由对绝大多数平民或庶人来说，实际是只有接受的“自由”，没有选择的自由。这里必须要和思想控制意志或思维趋向即内心活动相区别开来，因为内心活动的确有他人无法控制的一面。所谓没有选择的自由，是说先秦儒家理想人格，是以“礼”来作基础的，就是说符合“礼”才有可能谈理想人格，反之就无从谈理想人格，而“礼”本身是有严格等级界限和规范性的，对于平民或庶人来说自然无选择的自由可言，在道德意志上只能说是一种有条件的自由。同时应当看到，先秦儒家主要是孔子、孟子以人与鸟兽不同类的区别上来讲人，则“人”是一个抽象概念，是脱离开具体的社会关系讲人的。韦政通认为，儒家强调“人的尊严”只止于原则性的肯定，只是一个抽象的理念，不能促使一个现实中的个人，获得真正的尊严。（注：韦政通：《中国伦理思想研究》，第83页，上海人民出版社1989年版。）然而，人总是生活在一定的社会关系中，在等级制度的社会条件下，由于人们社会地位的不同，决定了他们道德意志的自由程度。从人类几千年的文明史看，越是对心的强调，越难保障身的自由。（注：启良：《新儒学批判》，第426页， 上海三联书店1995年版。）一般说来，没有身自由的社会，是没有思想自由的，当然也谈不上有道德意志的自由。由此可见张岱年独立意志说难以为大家接受，就在于他“不论意志是否受客观条件所制约”的前提上，因此张岱年认为孔子肯定道德意志的自由，肯定人人有独立意志即有独立人格的说法是不全面的。 但是，我们不能忽略春秋战国时期的时代特殊性，不能忽略不仅孔子讲了道德意志自由的话，荀子也有道德意志自由的议论。 春秋战国时期，周王室的政教体系瓦解，国家分裂，各诸侯国主要致力于争霸，不仅“当时平民地位的提高”，士及平民在诸侯国忙于争霸的间隙中，获得了较多的“身的自由”，诸子百家之说能够驳彩纷呈说明当时人身依附的宽松，孔子靠学生送干肉就可以自立生活也是很好的说明。先秦儒家道德意志自由的观点，正如张岱年所指，孔子肯定意志自由，荀子也充分肯定了意志的自由，荀子在《解蔽》中明确了解了“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也”；“心容其择也”。诚然，先秦儒家在其理想人格学说中道德意志自由还不占主要地位，但是弥足珍贵的，其揭示出道德行为中有意志自由的一个重要方面，“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然，这在中国史上，的确是一次极重大的发现。”（注：韦政通：《儒家与现代中国》，第83页。上海人民出版社1990版。）对此，张岱年用人格范畴加以揭示总结，是在中国学术史上的贡献。先秦儒家道德意志自由的议论之所以弥足珍贵，还在于秦汉统一以后就再无人问津了，只强调道德行为理性的一面即只强调自觉不顾自愿，并愈演愈烈，到朱熹便要“明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷十二）便无一点意志自由可言了。 四 然而，独立意志说之所以说其不全面，是指独立意志说即使是指“道德的自由，不是一般行动自由”（注：张岱年：《中国哲学史新编》，第180页，北京人民出版社1982年版。 ）也并不能说明人身没自由的条件下，可以获得道德意志自由的问题。但是孔子从人格入手，对道德意志自由予以关注，并花大力气进行理性思辩，使思考围绕人格独立这一中心展开，为自己一家之说铺垫了理论根据。孟子张扬孔子关于人格独立的构想，荀子进一步加以充分肯定，这是十分显然的，因而我以为准确地讲，由于时代的特殊性及社会需求，而产生的先秦儒家理想人格中道德意志，含有独立意志的因素。在《郭庄楚墓竹简》新发现的儒家著作中表明先秦儒家在重视独立人格上倾注了力量，由此证明这一判断是合理的。 值得提请注意的是，先秦儒家并没有忽略道德行为的自愿原则，也不是没有作深入考察，（注：见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，第50页。上海人民出版社1995版。他认为，儒家注意的是意志的“专一”品格，而对意志的“自愿”品格，并没有作深入的考察。）孔子对自己精神境界反思，认为他“七十而从心所欲不逾距”。（《论语·为政》）“从心所欲”是讲意志自由。前述荀子充分肯定意志自由讲“心容，其择也无禁”。但是，孔子“从心所欲”的归结点是“不逾距”，荀子讲“其择也无禁”是不能“离道而内自择”，要“壹于道”“身尽其故则美”。（《荀子·解蔽》）说明了先秦儒家在自觉与自愿的关系上采用了以自觉进去从自愿出来的主张。孔子的思想逻辑是：人“与鸟兽不是同类”——你是人，那么就应该接受道德修养。这是讲自觉。孔子说“有能一日用力于仁矣乎，吾未见力不足者”，（《论语·里仁》）“用力不足者，中道而废，今女画。”（《论语·雍也》）说要自愿地去做自觉的事情。荀子讲“壹以道”，是讲首先在思想上确立“道”，并以“道”与内心所想加以比较，不符合“道”的必然是错误的并加以抛弃，使“道”变为发自内心的自愿行动。从而形成不如此就不为人的心理定势，道德行为就变成由自觉进去从自愿出来了。这种思想逻辑的理论正确的方面是，思想是可以变化的，人心是可以变动的，因而人通过道德教育成为有道德的人。其理论谬误也是十分严重的，它强调从心灵深处确认理，从而使道德行为变成发自内心的自愿行为，就倒置了自愿与自觉的关系。其遗害十分大，中国当代历史上发生过“灵魂深处闹革命”“狠斗私字一闪念”荒谬的事情，与其思想传统有密切关联。这种荒谬不仅扼杀了人们意志的自由，发展膨胀到极点就会成为数亿人蒙昧迷狂，变成非理性的东西。 就自觉而言，先秦儒家在对道德自觉的强调中隐含着义务的涵义，孔子讲“克己复礼”，“君子无终食间违仁”就清楚的说明含有义务的含义，孔子责备冉求力不足也可看出这点。与其说先秦儒家强调道德自觉，不如说在一定意义上讲必须尽义务。自觉有理性认识为指导的一面，义务则含有一定强制性和迫于情势的一面，其义务性隐含着的语意是：你承认自己是人不是鸟兽，就必须接受所规定的道德内容。把“君子”与“小人”作为道德判断的标准，强化了其义务性。由于“君子”特定的“仁”“礼”的内涵要求，并不是人人能够接受的，冉求就表示过不愿接受。中国历史上，历代统治者不允许随便讲自愿，同时把自觉通过“礼”来精致化，通过“乐”来把自觉的东西感情化、愉悦化，从而使人们从自愿走出来，这不是意志真正的自由，也不是人格的独立，而是人性的扭曲、人格的异化。正是由于历来强调自觉，在中国文化传统中，自觉的思想文化遗产特别丰厚，并且占主导地位，“儒家着重考察道德行为的自觉原则，是一个贡献”。（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，第54页。上海人民出版社1995版。）而道德行为自愿的观念在中国史上十分薄弱，为此张岱年对先秦儒家理想人格中道德意志自由的观念加以总结提了出来，是有意义的，如他指出的那样，在今天仍具有理论价值的。 五 考察先秦儒家理想人格和辨析独立意志说除了在学理上加以探讨外，还应当对理想人格和意志自由进行当代思考。总体上讲“过去所谓的理想人格（圣贤、哲人、英雄）都被打上剥削阶级的烙印，不可能是真正自由的人格。”当然难谈上个性独立和精神自由，在道德意志上也并不是完全的自由。先秦儒家“内圣外王”的人格理想，事实证明早已不适应社会的需求了。但是建构理想人格是符合人类社会发展需求的，人们总是在不断建构着新的人格理想。“人总是要有点精神的”，总是要有所追求的，总是在不断塑造自我，不断实现自身价值。每个人对自己理想人物的追求，就是追求理想人物的人格理想。理想人格也已越来趋向德才兼备化，即品格才干包括身体状况、精神面貌融为一体，为所谓的综合素质，但更突出了对社会贡献的方面。人类社会总是在不断地建构新的理想人格，并体现在思想、社会文明程度和国家教育方针上，因此建构理想人格对于培养人才和精神文明建设是有重大意义的。建构理想人格本身并没有先进与落后的差别，而在于其内容，理想人格的内容取决于社会生产力发展水平，取决于时代的人们的价值观，这不仅是判断历史上理想人格适应性的尺度，而且是建构新的理想人格的理论依据，即使是农业社会的理想人格，也是由于其农业生产力水平发展状况而有所不同。而建构新的理想人格，落后于时代需求则难以为人问津，超越人们的价值观则会与人们实际生活脱节。这是思想建设中值得研究的问题。 人的道德首先是出于人的自然之性或本性，我们姑且把它称作一般道德。由于人是在社会中生存的，因而道德又具有社会性，即社会道德。反映在理想人格上，由于人们社会生活中的价值观的差别，既有社会理想又有个人理想，因而理想人格应该是既有共同的又有个人意愿的多姿多彩的精神产物。道德行为则是自愿和自觉的辩证统一，如果说社会道德是以一般道德为基础，那么道德行为的自觉应以自愿为基础，即在自愿基础上形成自觉，而不是相反。先秦儒家，尤其是宋明儒家固执于理性原则，不惜改变人们内心结构，使理性内容转化为自愿行为，在道德意志上是扭曲的，它违背了人们追求人格独立的基本意愿。从方志和南方个别地方保存下来的贞节牌坊看，历史上曾出现过那么多烈女节妇，虽然可以说基本上是自愿的，但它本身的扭曲是人类意志史上最黑暗的一页，是耻辱而不是光荣。道德的终点是保障人们的自由，违背这一原则，理想人格将成为束缚人们思想的桎梏。由此反观先秦儒家理想人格，有其束缚性、蒙昧性及理论谬误，又有其时代适应性和早期思想史上智慧性、纯朴性的一面。其辉煌之处不仅在于人类精神自觉的理论贡献，更在于道德意志自由的理论发现，它虽然包含于先秦儒家道德行为自觉原则的研究之中，但道德意志自由的研究在中国历史上毕竟是非常薄弱的，随着我国现代化工业化的进程，人的意志及自由的理论研究将是今后思想理论界亟待加强的一个重要课题。 参考文献： 【1】 朱伯岂. 先秦伦理学概论.[M]. 北京： 北京大学出版社会1984. 【2】 李淮武编.徐复观新儒学论著辑要。中国人文精神之阐扬. [M].北京：中国广播电视出版社1996. 【3】 复旦大学历史系编.中国传统文化再估计[A].陈俊民. 论宋明理学家的人格理想追求，上海：上海人民出版社，1987. 【4】 冯契.冯契文集（3）.人的自由和真善美.[M]上海：上海华东师范大学出版社，1996. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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