论王夫之的“占学一理”
http://www.newdu.com 2024/11/24 03:11:56 《中国哲学史》(京)2011年 佚名 参加讨论
作者：张学智 一 王夫之的易学观中，占学一理，即占以示学是重要方面，这个方面代表了他对《周易》的性质，《周易》在人的精神修养方面的作用，以及占筮体例等问题的根本理解。 王夫之认为，《易》本为卜筮而创制，此不待言，此点易知易见，历代无异辞。但《易》是否仅仅卜筮之书？此则大有申论之必要。在发抒对于《周易》性质的看法时，王夫之说： 《易》之垂训于万世，占其一道尔，故曰：“《易》有圣人之道四焉”。唯“制器者尚其象”，在上世器未备而民用不利，为所必尚，至后世而非所急耳。以言尚辞，以动尚变，学《易》之事也。故占《易》学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。① 在他看来，“《易》有圣人之道四”，卜筮只是其中的一个方面。“以言者尚其辞”，不是说《周易》卦爻辞文辞古奥华美，是后世文章渊薮，而是说，卦爻辞可供人研习讲论，以讨究其中道理之得失。“以动者尚其变”，是说《易》之卦爻，皆以阴阳之消长，发动之时位来摹拟、象征事物的变化。“以制器者尚其象”，是说上古时器用草创，无成器可以仿效摹制，故从《周易》卦象中吸取灵感。后世器用日精，则以已成之器为制作之源而不必求诸卦象。但此点王夫之有不同的说法，《周易内传》对“易有圣人之道四焉”中制器尚象的解释，则以为非徒上古时制器尚象，即使后世器用大备，日进日精之时，所制之器仍暗合阴阳刚柔、虚实错综之象，只不过人于此多习焉不察罢了。在王夫之眼里，易有圣人之道四，皆学《易》之事，《周易》即占即学。《系辞》说：“居则观其象而玩其辞”，此学《易》之事。“动则观其变而玩其辞”，此占筮之事，而占即学。孔子云“五十以学《易》，可以无大过矣”②，是说寡过在于学《易》；云“不占而已矣”③，是说欲恒其德，在于学《易》。即以占而言，君子如有疑，必先反求诸己，或谋之师友，得道之中正而遵之，这样疑惑减到至寡，不能决再求之于筮。从这个意义说，筮为学之余，学是始终从事而不可须臾离的。《系辞》说：“《易》之为书也不可远。”如果仅视之为卜筮之书，那么无疑惑需卜筮决疑之时，《易》可以束之高阁。王夫之的结论是，当变动，处利害，遇凶吉之时，若平时无学，则不知所从，天即使欲庇佑亦无从着手。故整部《周易》所示人的是，占学并重，而尤以学为重。广义而言，占亦学之事。就此点着眼上溯易学史，则汉儒象数之学重在占，王弼以后至程颐，重在学。朱熹矫后世废占重学之弊，以《易》为卜筮之书，说“《易》非学者所宜读”，亦非允宜之论。 王夫之认为，《易》即学即占，此意在整部《周易》中处处可见，相较而言，其占于六十四卦卦爻辞及吉凶悔吝之断辞中较多，而学则于《系辞》通论《周易》性质、功用诸章中表现得最为鲜明。王夫之注《易》，也在《系辞》部分极论天人性命之理。如作于晚年、代表他成熟思想的《周易内传》，即于《系辞》注中畅论他关于宇宙人生的根本见解，以显示《周易》为学者修德进学必读之书，《易》非仅为卜筮而设。如在《系辞》上传第四章、第五章④之注中，王夫之谈到《周易》的性质和功用： 前章(第四章)由《易》而推天道之所自合，见《易》为至命之书。此章推人所受于天之性，而后合之于《易》，见《易》为尽性之学。盖圣人作《易》以诏吉凶而利民用者，皆佑人性分之所固有，以奖成其德业，而非天道之远人，吉凶听其自然也。修之者吉，修其性之良能也。悖之者凶，悖其性之定理也。所性全体之外，无有吉凶。于此占，即于此学矣。⑤ 这里王夫之说，《系辞》第四章，即从“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”到“范围天地之化而不过”一段，主要说天道，能从中见天理天命，可显《易》为至命之书；而第五章，即从“继善成性”到“成象之谓乾，效法之谓坤”一段，主要说人道，人效法《周易》以行，可显《易》为尽性之书。总之，《易》为尽性至命之书。从它的来源说，《易》之道体天地之理，尽人物之性。“《易》之错综变化，得失不定，皆物理人事之所有。当其时，居其位，则有其道。……而易无择于六位之贵贱险易，皆因时以奠居，奖其静而抑其躁，则无土不有天理之必尽，而健顺之化皆行焉。是体天地广大之生以诏人而利物也。”⑥从学《易》说，人通过《周易》视宇宙万物为一整全而有结构、条理的系统，并以所知之阴阳化理参赞万物之变。王夫之赋予《周易》十分丰富的内涵，认为它是通过卦象这套符号系统来表达天地的神妙变化，不仅仅是通过象数来测度已成之迹。它反映了天地人物之性，它指示人以安身立命之道：乐天知命故不忧，安土敦仁故能爱。故它是尽性至命之书，《周易》是学之事，学中寓占。它可以提高人对宇宙原理的体证，确立正确的人生价值目标，并不仅仅是用来测度万物之变化以帮助人采取正确的措施避凶趋吉。 在展示天道和指示修为之理两个方面，王夫之更重视后者，他认为，《易》不仅可以展现天道，示人安身立命之理，并且可以由天之赋予人之禀受，示人以尽性至命之归。这一点在对《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句的解释中可以明确见出： “一一”云者，相合以成，主持而分剂之谓也。……此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道。亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣。夫一阴一阳，易之全体大用也。乃泝善之所从出，统宗于道者，固即此理。是则人物之有道，易之有象数，同原而不容歧视，明矣。⑦ 这是说，道由一阴一阳相合以成，道主持分剂万物之运化。一阴一阳之道是产生万物成就万事的根源，也是资始资生的本体。人之性，是继道而有，因道而成，所以《系辞》下文为“继之者善，成之者性”。因为万事万物皆出于道，而道的实质是理，《易》之象数是对此道此理的摹拟与展现，所以《易》与人、物有相同的来源，不容视为相异的两个物事。这里对《易》的本原性给予极大强调。 虽然人与物同出一源，但有各自的性质，人与人亦有不同的特性。王夫之在解释《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句时，对人作为类之所以首出庶物，对人各有其性之因，《易》即寓乎性中之缘由，都做了富有形上意味的说明： 道统天地人物，善、性则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。而在天者即为理，不必其分剂之宜；在物者乘大化之偶然，而不能遇分剂之适得。则合一阴一阳之美以首出万物而灵焉者，人也。“继”者，天人相接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，仁智不可为之名，而实其所自生。……“成之”，谓形已成，而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣而非外益，下至于牿亡之后犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。然则性也，命也，皆通极于道，为“一之一之”之神所渐化，而显仁藏用者。道大而性小，性小而载道之大以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所函。是一阴一阳之妙，以次而渐凝于人，而成乎人之性。则全易之理不离乎性中，即性以推求之，《易》之蕴岂待他求象数哉！⑧ 这是说，道统天地人物，它自身的性质是一阴一阳。就人与物说，人物受天地之道为己之性，其性亦一阴一阳。但何能独得为人？这只能由天地运化中的偶然性来说明。天无私心，自然而然，它在主持分剂中不必想特意成就人，天地中之人物，亦各为乘大化而流行的偶然物，不必恰好得遇为人。王夫之对大化流行中万物的轨迹是这样描述的：一阴一阳之气相倚而不离，随其隐显，有一彼一此之往来，虽大小多寡不齐，但必由一阴一阳相交而成。事物偶然相值，若问此偶然为何如此而不如彼，必推至道之经营、主持，不见其作为而其结果精密巧妙无比。实则此皆偶然，偶然为人，偶然为物，但人必首出万物。所谓“继”之者，指人继天道而成己性。人作为整体的类，与天有共性，此共性即“伦”。作为类的人，则有其性之表现，此即“理”。此理可名之为仁智，但仁智实不能将性包括殆尽，只可说为性所生。“继之”是就来源说，“成之”是就禀得说。禀得一阴一阳之气而成形，性即凝于其中。修养之极为圣人，亦就此性成就而非外铄；下而沦为禽兽，亦非将性牿亡净尽而无孑遗。所谓性命，皆道的表现。赋有性命的个体，皆在一阴一阳之神化中渐渍，皆显诸仁而藏诸用。道大性小，道隐性彰，表现道之《易》理实际即表现道之性体，所以说《易》之理即人性之理。 这里王夫之强调的是，既然《易》理就是性理，《易》理之彰显实际上就在对人造的符号而做的诠释中。《易》系统的意义全在诠释。离开了诠释活动就没有《易》。而诠释主要是诠释出《周易》中所蕴含的道理，而不是其中的象数。象数不能对人的“学”有些少助益。所以王夫之解《易》的方向是“即性以推求之，易之蕴岂待他求象数哉！”这一点不仅是王夫之反对朱熹《易》为卜筮之书的根据，也是他反对一切形式的象数之学的根据。 二 与《易》同源自一阴一阳之道的性，它的内容为何？怎样发生现实的作用？王夫之对《系辞》“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉”一段话的发挥中对这个问题作了充分回答，这一回答同样充满了形上意味： 此言一阴一阳之道，为易之全体，而于人性之中，为德业所自立，以见尽性者之不可离也。性函于心。心之体处于至静，而恻然有动者，仁也。性之能丽于事物，而不穷于其所施，用也。仁函于心，本隐也，而天理者未动而不测其所在，虽或闻见有得，而终不与己相亲。恻然内动，乃以知吾心之有此，而条绪昭察于心目之前，则惟仁为道之所显也。此阴阳固有其诚，而必著其几于动静之介者也。用丽于事物，本著也，而所以用者率不可得而见。……变化错综于形声两泯之地，用之密运，乃一阴一阳主持分剂之微权，而藏于动静之中者也。显而微，藏而著，此阴阳配合参伍之妙，“一之一之”之道也。以其显者鼓之，使恻然而兴；以其藏者鼓之，而不匮于用。以其一阴一阳之道流行于两间，充周于万物者如此，故吉凶悔吝无所择，而仁皆存，用皆行焉。在圣人之有忧者，皆其可乐之天，可安之土。惟《易》全体此道以为教，故圣人于易，可以释其忧，以偕百姓而同归于道，由此而盛德著，大业兴。一阴一阳之道为易之蕴，而具于人性之中也如此，诚至极而无可尚矣。⑨ 这也是说，一阴一阳之道是易的内容，也是人性的内容，此道是人之德业所以立的根据，是尽性者不可离的本原。性函于心中，作为心之体，它是至静无感的。由外感，恻然之心动，仁之德显。这套心性学理论来源于朱子。朱子的性即理，性静情动，性体心用，性者心之德爱之理诸义是此处王夫之的理论根源。性藏于心中，但能敷施为具体事物之理而不穷于心之所用。性本隐，处于隐之时的性纯是天理，这时天理是逻辑上的有、潜存的有，因未显发而不能测其所在。虽然此时有闻见之知，但性作为道德理性而不为所动。待外感之以德性内容，性恻然内动，显为仁，性方从逻辑的有、潜在的有变而为现实的有，作为应对具体的感的条理彰显于心中。此时可以说性有仁道显现于前。也可以说，一阴一阳之道固有之理，必借其动几之媒介而著见。具体的用与事物同在，同显现于此，但作为发动之本、显现之本的性却不可得见，因为它是形而上的潜存。而具体事物之动，为此一阴一阳之道之密运，为之主持分剂，鼓之舞之使其兴起。 道、性的作用如此，可以说它充周于一切处，显现于一切事物，不管它对于处在具体时位的卜筮者而言显现何种吉凶，但它藏诸仁，显诸用的性质却永远如此。故圣人有忧，道无忧，道永远随其所遇而乐天知命，随其所居之地而安土敦仁。因为易是体道而有，故能以道为教。圣人以易为教，就可释其忧而偕百姓同归于道。由此而盛德著，大业兴。道作为《易》的内容，同时作为人性的内容，其地位自然“至极而无尚”了。 作为道的表现和设施的《易》，其内容是“生生不已”。“生生不已”有两个层面的含义，一个是宇宙万物的生成变化层面，一个是揲筮所象征的层面。这两个层面都显现了道的义涵。王夫之说： 《易》之所自设，皆一阴一阳之道，而人性之全体也。“生生”者有其体，而动几必萌，以显诸仁；有其藏，必以时利见，而效其用。鼓万物而不忧，则无不可发见，以兴起富有日新之德业。此性一而四端必萌，万善必兴。生生不已之几，而《易》之由大衍而生数，由数而生爻，由爻而生卦，由卦而生变、占，由变、占而生天下之亹亹。有源故不穷，乘时故不悖，皆即此道也。(10) 这是说，《周易》的创设根据一阴一阳之道。就人、物而言，此道亦即人性、物理之全体。人性与宇宙万物体现着同一原理。这同一原理即“生生”之仁。有生生之仁做本体，必然表现为几的萌动，以显本体之仁。本体必发为其用，其用是通过对时空中的具体事物的润沃、激活而实现的。作为本体的一阴一阳之道、生生之仁鼓动具体事物，它本身则无目的，无意志，完全出自本性的必然性，但它的结果却是兴起日新之德业。如果其用表现为人的活动，则必是由内在之性萌发为四端，人的各种合目的合规律的活动由此而兴。人、物的活动代表了、概括了一阴一阳之道的全部精神。换句话说，生生不已就是《易》最真实的内涵，就是一阴一阳之道最真切的体现。这就是王夫之对“生生之谓易”一句的理解。这一理解说明，王夫之把他作为一个理学家对宇宙的体会、解释投射于《易》之上，使《易》突破了作为卜筮工具的作用，贯注、承载了人对宇宙的觉解，表现了人的精神境界。《易》的占学一理、即占即学的基本观点在这里最鲜明地表现了出来。 就《易》的揲筮成卦的过程说，也体现了“生生之谓易”的精神。易的本质是变，变的发生是被内在的生的本性所鼓动的，变的过程就是生的过程。如《易》“大衍之数五十，其用四十有九。”经过分二、挂一、揲四、归奇，四营始成一变。再合一、三分之，而始成一爻。一爻经三变，这样的过程重复六次而成一六画之卦。故《系辞》有“四营而成易，十有八变而成卦”之说。其间七、八、九、六之数之生，也可以说皆《易》本有之神理的造作，同时也是生生的过程。在解释《系辞》“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：知变化之道者，其知神之所为乎”一句时，王夫之说： 上言卦之所自画与蓍之所用，皆准于天地之理数；而卦象虽立，成数虽在，其十有八变，分二之无心，而七、八、九、六之妙合于轨则者，非可以意计测度，则神之所为也。夫不测之谓神，而神者岂别有不可测者哉？诚而已矣。分之合之，错之综之，进之退之，盈虚屈伸一因乎时，而行其健顺之良能以不匮于充实至足之理数，则功未著、效未见之先，固非人耳目有尽之见闻、心思未彻之知虚所能测，而一阴一阳不测之神可体其妙用。故夫子终叹之，以为法象昭垂，而神非诚不喻；成数虽在，固非筮史所能知。君子之于易，终身焉耳矣。(11) 这是说，就卦的来源和卜筮之用说，皆合于天地之理及其数量规定性。此理数由道内在的性质所衍生。它是一个自然而合律则的系统。“诚”即道体自身，“神”言其衍生象数之神妙莫测。从道体之体用合一说，神即是诚。诚体之运动，其分合、错综、进退、盈虚、屈伸，皆由其自身“行其健顺之良能”所包含的数量潜能，而铺排于、充实于具体时空中，用之不竭，予之不匮。道体内含的数量潜能的铺排、充实，是一个非人力能知的自足的展开过程。自然法象所昭示垂训的，无非此诚神之体用。此诚神之体用，完全体现了生生之不穷和自然合理之不悖。不穷不悖，是一阴一阳之道的根本性质。 王夫之在解释《系辞》“阴阳不测之谓神”一句时，更阐发了他对诚和神的理解： 神者，道之妙万物者也。《易》之所可见者象也，可数者数也；而立于吉凶之先，无心于分而为两之际，人谋之所不至，其动静无端，莫之为而为者，神也。使阴阳有一成之则，升降消长，以渐而为序，以均而为适，则人可以私意测之，而无所谓神矣。……唯至健至顺之极变化以周于险阻者，无择无端，而时至几生于不容已，莫能测也。易唯以此体其无方，为其无体，周流六虚，无有典要，因时顺变，不主故常，则性载神以尽用，神率性以达权之道至矣。一阴一阳，原不测也，以此益知“一之一之”云者，非一彼而即一此，如组织之相间，而拂乎神之无方，乖乎道之各得，明矣。然则列次序，列方位，方而矩之，圆而规之，整齐排比，举一隅而三隅尽见，截然四块八段以为易，岂非可观之小道，而鬻技之小人亦可以其小慧成法，坐而测之乎！(12) 这里关于神的定义，与他后来在《张子正蒙注》中所论“神”、“化”等观念是一致的：神是道体、诚体衍化、展开、主持分剂具体事物的微妙作用。是可以经验的象数背后，人无法知其所以然的造物过程。神的本义是神妙莫测，故无一成不变的法则，这就是“神无方而易无体”。一有方体，一有成法，则不成其为“神”。它虽神妙不测，但却乘一阴一阳之至健至顺而成变化，这种变化无时不有，无处不在，以时会运至而生几，神与道体、性体、诚体互相作用的方式是，道体承载其神妙之作用而极变化之能，神循诚体之性而活动以达到最适宜之机权，其活动“周流六虚，无有典要，因时顺变，不主故常”，是体用、经权、常变的完美合一。它浑然一体，莫知其向，故不能截然相分，划然相隔。以惯常的思想方法实测之、把握之，则“神”失其神妙而不成其为“神”。这里王夫之是以一个杰出的形上学家的宏阔眼光去看宇宙的实相，去领略和理解诚体、神体的存在与活动方式。从这个立场去看象数之学对宇宙万化的排比、测算，皆以既成之死物套变化无方之活体，只是一套框定在一定成规下的死物，扼杀了、湮灭了其动感与神采。在王夫之眼里，卖弄这种方法的是“可观之小道”、“鬻技之小人”的“小慧成法”，缺乏创造性智慧之灵动飘逸。 以上通过王夫之对《系辞》第五章的解说，可以看出，王夫之的易学观充满了形上学的智慧，他从易道推原其来源——道体、诚体及其活动方式，以说明易道广大，它是宇宙的指代符号；卦爻象背后，潜藏着一个丰富的活体世界。通过诠释，这个活体世界可以生动地展示在我们面前，通过这个活体，可以折射出人的精神世界的全部蕴藏。所以，《易》最重要的是学，不是技，即占即学，知天以知人，知天以知易之道，知易道以知性命之统宗，圣功之要领，乃是一顺理成章之事。所以王夫之对《系辞》第五章之章旨有一极为深切的总结： 此章推极性命之原于易之道，以明即性见易，而体易乃能尽性于占，而学易之理备矣。根极精微，发天人之蕴，《六经》、《语》《孟》示人知性知天，未有如此之深切著明者。诚性学之统宗，圣功之要领，于易而显。乃说者谓易为卜筮之专技，不关于学，将置夫子此章之言于何地乎？(13)可以说，王夫之的易学观，他对于易的性质与作用的根本期许，在此章之注解与归结中可以概见。 三 易的性质既如上述，王夫之对于占筮的看法是，吉凶易知，得失难就，因为得失关乎君子之出处去就，立身大节、利害休咎绾于其中。他赞成张载对于占筮的看法：“易为君子谋，不为小人谋”。王夫之详述这一观点说： 易之为筮而作，此不待言。王弼以后，言易者尽废其占，而朱子非之，允矣。虽然，抑问筮以何为？而所筮者何人何事邪？至张子言：“易为君子谋，不为小人谋。”然非张子之创说也。《礼》：筮人之问筮者曰：义欤？志欤？义则筮，志则否。文王、周公之彝训，垂于筮氏之官守且然，而况君子之有为有行，而就天化以尽人道哉！自愚者言之，得失易知也，吉凶难知也。自知道者言之，吉凶易知也，得失难知也。(14) 易之创制，本为卜筮，此自不待言，但为何要占筮，占筮之后遵何者为准则而行动，这却有义利之判，君子小人之分。张载对于占筮性质的断辞十分斩截，义利之辨甚严，其实张载是有本而言。《礼记》就有“占义不占利”之言。此处的“志”指私人意志。筮人拒绝为私人意志占筮，而愿为正义之事卜休咎。这里把占义不占利说成文王、周公之遗训，这表明，在王夫之心目中，易在伏羲画八卦之时，因属草创，自然简而无文，且无卦辞爻辞导人以解释方向，主要为吉凶利害之占。自文王、周公重卦、系卦爻之辞，孔子作十翼以昭明易之性质、体例，易即突破了原有性质，而为即占即学，以学为重。占筮也一变而为君子穷理尽性之事。易乃天下之公器，君子小人都可以利用。小人以之占吉凶，知吉凶，得失即在焉。也就是说，在小人，占得吉则趋之，占得凶则避之，吉即得，失即凶，得失一准之于利益，不复有道德之考量。故在小人，难知者为吉凶，易知者为得失。卜问的内容只是吉凶，吉凶一知，得失立判。得失也即吉凶。而在君子，卜问吉凶只是初步之事，知吉凶之后，依道德准则而有之行动，便非吉凶得失所能尽括。君子所谓得失，不只是利害，还有道德意识所带来的公私、义利、诚伪、正邪及志节、出处等考量。王夫之认为，君子之所以吉凶易知，得失难知，就在于吉凶只二端，吉则顺受，凶亦无违，乐天知命而无忧。吉凶悔吝，前知不忧，不前知亦不忧。君子对此只取尽人事而听天命的态度。凶之大者无过于死，而对于死，亦可以“未知生，焉知死”，“存吾顺事，殁吾宁也”泰然处之。故知之早晚，无所用之。而得失则不然，且不说立仁义之道为持身准则甚难，即此道确定之后，出处从违，差之毫厘便谬以千里，即使学识修养极高之人，也难免疑惑不知。特别是一些千夫之存亡生死系于一身的人，其一人之从违，可生天下之险阻。事几之隐蔽，后果之莫测，更易使之首鼠两端。且事变之难知，造化之弄人，更使人有难知难预之叹。此所谓吉凶易知，得失难知也。就这里的解释看，王夫之确实是把易看做占君子不占小人之具，他也主动地以易为学，以养成高度的精神境界和知识储备以应对卜问之吉凶。 王夫之还根据以上对易的性质的体会，提出“易为君子谋，不为小人谋”的主张，对张载的这一说法做了进一步阐述，在其中指出他关于义利的根本见解，并对朱熹所谓“教诫”提出驳正，他说： 易为君子谋，不为小人谋。君子之谋于易，非欲知吉凶而已，所以知忧知惧，而知所择执也。故曰：“无有师保，如临父母”。《本义》往往有戒占者之言，韪矣。然所戒者，刚柔之节，进退之度，王者之刑赏因革，君子之出处语默，两俱近道，而戒以慎择而固执之。若夫贞之为言正也，出乎正则入乎邪，即微《易》之戒，岂有不贞而可以徼利者哉！贞之为利也，不相利也，贞则利，利必贞也，故有贞凶，而无不利之贞，无不贞之利。且易之所谓利者，非小人之利，求荣而荣，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利于己之谓也；曰“合义”，合于义即利，所谓“不以利为利，以义为利”也。故凡言贞吉者，言既得其正而又吉。或谓所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒也。(15) 这还是说，君子之占筮，是学之事，重在知吉凶之后何以自处。君子之择执不是择吉而趋，而是择执符合道义的行为。此时虽无师保教你如何做，但还是应该采取道义。朱熹的《周易本义》以《易》为卜筮之书，所以书中有大量的教诫之言。其解释卦爻辞当中的断占之言，常有“戒占者宜如是”，“故其象占如此，亦戒辞也”，“占者如是，则如其应矣”，“故为此象，而占与戒皆在其中矣”等等，于中显出价值指向。易之后有教诫，这是正确的，但王夫之进一步指出，易所教诫于人的，多非出于利害上的考虑，而是刚柔之撙节，进退之审度，王者刑赏之适度，君子出处语默之适时等，皆是关于立身大节等道德性命上的考量，是教诫人对符合道义之事择善固执。 王夫之于此更深入讨论朱熹对“利贞”的解释，就中表达他关于义利的根本观点。朱熹训“贞”为“正而固也”，“乾，元亨利贞”为“乾道大通而至正，故于筮得此卦，而六爻皆不变者，言其占当得大通，而必利在正固，然后可以保其终也。”(《周易本义·乾》)王夫之认为，于“利贞”应当有辨，应当区别“贞可得利因而守贞”和“守贞自然有利”两个不同的意思。王夫之主张后者，他说的“贞之为利也，不相离也，贞则利，利必贞也。”意思是，利是固守正义的自然结果，不是为利而固守正义。就长远说，就根本说，固守正义必然带来有正面价值的结果。固守正义可能有眼前的祸患，但没有非正面价值的结果。不守正义的行为，虽眼前可能有利益，但从根本上说是没有正面价值意义的。王夫之并且指出，所谓利益，不是小人的求荣得荣，求富得富，不是私欲得遂，私忿得逞。易所谓“利物足以和义”(见《乾·文言》)之“利物”，不是说对己有私利；曰“合义”，是说合于道义即有利益。这都是说不以利为行为的目标、行为的动力，而是说追求道义，利即在其中了。卦爻辞断言“贞吉”，意思是因得其正故吉，不是说不正者可以侥幸得吉。这就是《周易》对人的教诫。从这里可以看出，王夫之理学气息之浓厚毫不亚于朱子，甚至可以说，他在对《周易》的注释上所表现出的对理学原则的坚守，比朱子犹有过之。他把朱子因视《周易》为卜筮之书而冲淡了、放松了的道德训诫，以峻拔迅利的方式重新加以强调，其中对朱子实暗寓有批评之意。其中表现出的欲借创新学术以兴灭继绝的苦心，是很清楚的。 此外，王夫之为了强化《周易》以学为主，卜问为次的性质，还提出了“鬼谋助人谋”的说法。他在《周易内传发例》中说： 故圣人作易，以鬼谋助人谋之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外内以知惧，此则筮者筮吉凶于得失之几也。固非如《火珠林》者，盗贼可就问以利害。而世所传邵子牡丹之荣粹，瓷枕之全毁，亦何用知之以渎神化哉！是知占者即微言大义之所存，崇德广业之所慎，不可云德以占吉凶，而非学者之先务也。(16) “人谋”、“鬼谋”语本《易传·系辞》“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓成能”句，意为，自然界有天地阴阳之分判与对位，圣人象之以作《周易》。《周易》实“人谋”与“鬼谋”之合，故人皆可据以“占事知来”。“人谋”指揲筮过程中人为的活动，如分二、挂一、揲四、归奇以得出七八九六之数，“鬼谋”指揲筮过程中人不能预知而纯偶然的活动，如分而为两中每堆蓍草的数目，纯出于无心，故筮得何卦，人不能预知。就易之原理说，只有“人谋”“鬼谋”两相参与而成卦，才能既有某种神秘的力量使人信向，又不致完全无规律可循，纯为偶然的活动，类同儿戏。如龟卜，其经钻灼所成之兆纹即纯为“鬼谋”，因其无揲筮成数的观念，因之而有的规律性无从导入，故纯为一偶然性活动。在长期的卜筮实践中，因其理性成分太弱而逐渐为占筮所代替。而禽壬、遁甲一类预测吉凶之术，又因无“鬼谋”的参与，纯是人为设定的数字推算，“排甲子死数”，减弱了其中因人力无法参与而有的神秘性、神圣性，故只沦为术数小技。《周易》之成卦，主要是“人谋”，而“鬼谋”辅之，故其占卜吉凶的合理性大为增加。但如上言，王夫之视易为“学”之事，它的主要功能在君子得卦之后就吉凶以定得失。故王夫之在解释《易》之“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”一语时说：“‘观象玩辞’，学易之事；‘观变玩占’，筮易之事。占亦辞之所占也。易因天道以治人事，学之以定其所守，而有事于筮，则占其时位之所宜，以慎于得失，而不忘忧虞，则进退动静一依于理，而‘自天佑之，吉无不利’矣。天者理而已矣，得理则得天矣。”(17)这一句可以说是君子“筮者，筮吉凶于得失之几”的最好解释。王夫之认为，《易》既是“占君子不占小人”，“易为君子谋，不为小人谋”，所以它不像《火珠林》一类专讲占术之书，任何人可即之以叩问吉凶利害。邵雍虽为命世大儒，但其类似术数的“数学”处处遭到王夫之的批评。其以《周易》占牡丹之花开花谢，瓷枕之或全或毁，皆视《易》为《火珠林》一类占书，其不知易之深蕴，也明矣。王夫之以《周易》之占为“微言大义之所存，崇德广业之所慎”，期之可谓深远。 相同的意思，王夫之在对《系辞》“夫易何为者也”一句的解说中作了总结性的诠释： 夏商之世，易道中衰，或多为繁说，侈于吉凶，而不要归于道，文王乃作《周易》，一本诸天人之至理，止其诬冗，唯君子谋道乃得占以稽疑，理定于一而义严矣。以此立教。后世之窃易者，或滥于符命，如《乾凿度》；或淫于导引，如《参同契》；或假以饰浮屠之邪妄，如李通玄之注《华严》；又其下则地术星命之小人皆争托焉。恶知易之为用但如斯而已乎？“通天下之志”以阴阳之情，“定天下之业”以健顺之德，“断天下之疑”以得失之理。非是三者，易之所不谋也。(18) 这里说夏商之《连山》、《归藏》只为卜筮吉凶，文王乃重卦、系卦爻辞，将易引入道德性命之域。王夫之关于易学历史的追溯是否符合事实这里且不论，值得重视的是，王夫之认为自文王之后，易即为君子谋道之书。谋道有疑才稽诸《易》，《易》并非只为占卜吉凶之书。易以天地万物之理为其制作原则，其中展示的义理是十分严正的。后来儒家以之为立教的经典，垂训后世。汉易之术数符命，佛道之以《易》牵合彼教教义，民间之堪舆星命，皆诬托《周易》以行。不知《易》创制之本义原为道德性命，《易》本是以一阴一阳来宣示宇宙法则，以乾坤健顺之德来贞定天下之事业，以得失之理而非吉凶之兆来决断天下之疑。此为制《易》、用《易》、学《易》、筮《易》之正鹄，舍此则非《易》之所谋。 若将此正鹄具体化为实用之术，则王夫之严守《易传》“圣人之道四焉”：言者尚其辞，动者尚其变，制器者尚其象，卜筮者尚其占。王夫之认为，他对于《周易》的解释，一遵此圣人之道，言《易》必守理为之体，而此四者为用之法式。他以这种诠释方向为“圣人垂教之精义”，终生笃信固守，一毫不敢放松。这就是王夫之反复向我们昭示的易学观。这种易学观指向的是人格养成而非利益之得，处处充盈着理性精神、人文精神。 【注释】 ①《周易内传发例》，载《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社1996年版，第654页。 ②见《论语·述而》。 ③见《论语·子路》。 ④此分章法依朱熹《周易本义》。 ⑤《船山全书》第一册，第524页。 ⑥《船山全书》第一册，第522页。 ⑦《船山全书》第一册，第525页。 ⑧《船山全书》第一册，第526页。 ⑨《船山全书》第一册，第528页。 (10)《船山全书》第一册，第529页。 (11)《船山全书》第一册，第551页。 (12)《船山全书》第一册，第531页。 (13)《船山全书》第一册，第532页。 (14)《周易内传发例》，《船山全书》第一册，第653页。 (15)《周易内传发例》，《船山全书》第一册，第671页。 (16)《船山全书》第一册，第654页。 (17)《船山全书》第一册，第516页。 (18)《船山全书》第一册，第557页。 (责任编辑：admin) |