本体与发用：胡煦太极本体论研究——兼论其论域中的理、心、气
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:31 《河南大学学报：社会科 佚名 参加讨论
赵中国 胡煦（1655-1736），河南光山人，清初易学大家。他出身贫寒，苦心读书，一意向学，在易学领域卓有建树。五十八岁登进士第，六十岁被召见于乾清宫，康熙皇帝曾专门向他询问易学，被康熙称为“真是苦心读书人”①，并被命直南书房，同大学士李光地分纂《周易折中》。胡煦易学涵盖象数易学和义理易学。他的象数易学贯通河图洛书、先天学、《周易》卦爻，强调“全部《周易》俱是先天”②。他的义理易学阐发太极本体及其发用，彰显人性之本善，论述天人合一之宗旨。胡煦象数易学与义理易学在本体论的高度上贯通为一，表现出胡煦易学思想的博大和精深。胡煦流传于世的易学著作为《周易函书》。 长期以来，由于各种原因胡煦易学在学术史中不受重视。牟宗三先生在上个世纪二十年代于北京大学学习期间，曾著《周易的自然哲学及其道德涵义》一书，给予胡煦崇高的地位，称其为“中国的最大哲学家”③，并对胡煦的自然哲学思想做了较为深入的分析，至此，胡煦才渐渐获得了学术界的重视。但这一状况的彻底改观，则发生在上世纪末以及本世纪初。在上世纪九十年代，邓球柏先生著《胡煦思想散论——兼论胡煦为何没有成为中国的牛顿》一文，评价了胡煦的易学数学思想与天文学理论，探讨了胡煦何以没有成为中国的牛顿的问题。④在本世纪初，林忠军先生著有《胡煦纳甲说的内容、意义及其学术转向》，汪学群先生著有《胡煦有关〈周易〉与其他经书关系述论》（参见《信阳师范学院学报》，2006年第3期），王威威著有《胡煦易学的河图洛书观》，⑤郭利娟著有《胡煦“乾元”思想探析》⑥。程林发表多篇胡煦易学哲学的相关研究成果，如《胡煦易学思想简论》，《胡煦对朱熹易学的批评》，《胡煦之“体卦主爻说”及对“卦变说”与“错综说”之批评》，⑦《牟宗三对胡煦易学思想的发掘》⑧。在这些论文中，研究者们从某一特定角度对胡煦易学进行了关注和探讨。而李良贺的博士论文《胡煦易学研究》则从“《周易》的性质”、“解释《周易》的方法与体例”、“易中冒道”、“图书之学”四个角度对胡煦易学进行了较为全面的论述。⑨以上是大陆目前对胡煦易学哲学的研究现状，其中对胡煦易学的重要观念多有深入的爬梳和分析，对胡煦易学的基本架构有较为清晰的呈现。但是，学术界还没有特别注意胡煦的理学思想。到目前为止，相关论文只有程林先生的《胡煦与朱熹对“太极”“道器”理解之分歧》、⑩《胡煦理学思想发微》(11)两篇论文，前者在比较的视野下深入分析了胡煦与朱熹对太极、道器的不同理解，后者则论述了胡煦理学中的天、性、道三概念、性善论以及阴阳思想。程先生的论文，为深入研究胡煦理学进行了奠基。 我们认为，胡煦易学哲学博大精深而系统完整，论域宽阔而有其统绪。他的象数易学在融合图书之学、先天学与《周易》经传的视野下，着眼于河图洛书与先天图之间的贯通、先天图与《周易》卦爻之间的贯通，一方面建构了以多种易图为基本内容的象数之学，另一方面又以象数观念较为圆通地注释了《易经》卦爻辞。他的义理易学在继承发展传统元、亨、利、贞观念的基础上突出了乾元本体的思想，在阐述天、性、道一以贯之的前提下彰显了人之性善的必然。而贯穿胡煦象数易学和义理易学的基本观念是太极本体及其发用的思想。洛书乃河图之用，河图之“中”与先天圆图之“中”皆为太极，河图之数与先天图之卦象即是太极本体之发用与呈现，如此，则象数皆为太极本体之发用；元、亨、利、贞四概念描述了本体及其运化万物的四个阶段，其中乾元为本体，亨、利、贞为发用，而乾元也即太极；天、性、道一以贯之，天为性之本源，道乃性之充发，而天实为“太极之运体”，天、性、道一以贯之，实则为太极、天、性、道一以贯之。所以可以得出结论，万物及其运行规律、人性及其充发位育，皆为太极本体之发用。于此可见太极本体论在胡煦易学哲学中所占据的核心地位。基于此，我们专门阐发胡煦易学哲学中的太极本体论，以见胡煦思想体系之根本。 一、太极之本体义 传统对太极的解释，主要为三种，即气、无、理，其中汉儒郑玄把太极理解为气，“极中之道，醇和未分之气也”。(12)唐代孔颖达继承了此观念，同时更明确地说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”(13)而继承王弼贵无论思想的韩康伯则把太极解释为“无”：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”(14)时至南宋，大儒朱熹则把太极解释为“理”：“太极，理也。动静，气也。”(15)这些解释不尽相同，但都有把太极视为宇宙的本源或本体的意味。胡煦在明确太极的本源与本体的地位的基础上，从三个方面对本体之内涵加以阐释：太极为万物之所由以生；太极不可以有、无论；太极有发用之能。 （一）太极为万物之所由以生 在胡煦的眼中，天地万物生生不息，日新月异，繁而不乱，是从一个源头发生发展过来的，这个源头就是太极。胡煦之所以认为源头是太极，在于他对《易·系辞》“是故《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的理解。他说： 须知《易》有太极，是孔子于两仪四象既生之后，逆溯两仪四象之所由以生，原有一种不可言说道理，而因称为太极。太者，尊上之辞。极者，无以复加之谓。是言两仪肇生，先有尊上而无以复加者存，故以为易之有也。(16) 太极二字是孔子言理最精最密之妙旨。……言两仪肇生之始，本有此至尊至贵，极至无加之道理，原在两仪之先。此时理数未起，是万物之大原，立于无思无为之先，周通于有作有为之后，不容思议，难可名言，故特以太极二字赞之。(17) 这里主要阐明了三个观念，第一，太极所指谓者，是孔子“逆溯两仪四象之所由以生”的结果，简而言之，天地万物必有“所由以生”，也即一个源头；第二，“太”为“尊上之辞”，“极”为“无以复加之谓”，太极一词恰好可以用来指谓“万物之大原”这个源头；第三，太极并不只是天地万物的源头，并不只是“立于无思无为之先”，而且还在天地万物产生之后，继续发挥着生化天地万物的作用，即“周通于有作有为之后”。如此一来，太极就不仅仅是宇宙论意义上的天地万物之本源，而且是本体论意义上的天地万物之本体。太极在天地万物产生之后依然发挥着生化天地万物的本体作用。 （二）太极不可以有、无论 太极是万物的本源与本体，那么如何来认识太极呢？胡煦认为，太极和普通事物不同，太极只可意会而无法获得较为形象的感知。“须知生天生地之太极，是可想而不可说，可以意会而不可以图传者也。”(18)太极的这一特征，原因在于它既不是单纯的有，也不是单纯的无。 胡煦是从太极作为宇宙本体所必然具有的实存性与超越性出发，而得出太极不可以有、无论的。他说： 太极之真，虚灵之妙，原不可以有无言也。如以为有，而两仪未形之先，必不能确指其所由以形之故。如以为无，而两仪四象实由此生，故孔子但以为太极。(19) 这是认为，如果以太极为有，那么太极作为宇宙的源头，在两仪之先，相对于天地万物以及阴阳两仪必有一定的具体性而言，具有超越性特征，不能够对其进行“确指”，所以太极不是普通的“有”；如果以太极为无，那么两仪四象、天地万物不可能无端而生，而必然有一个本原存在，这个实存的本原自然不能说成是“无”。所以与太极的超越性相对应，它不能单纯地被说成是有，与太极的实存性相对应，它不能单纯地被说成是无。 对太极的描述最好是只用太极本身这一概念。“极也者，极至而无以加也。太也者，尊上之也。因两仪既形，推出所由以生之之故。其中包含蕴藉，有无混合，可想而不可知，乃始以太极二字赞之……故凡学《周易》，穷道理，不若止存太极二字，不必别置一解，犹不失孔子系《易》之实理也。”(20) （三）太极有发用之能 太极为万物之本体，它不断发挥生生作用，“太极者，至精至微，深妙莫测，其蓄难量，其出不穷也”，(21)太极的“其出不穷”，也就是它生化天地万物的大用不穷。这种生生之用深妙莫测，其最初的最精微的表现，就是太极所生之两仪，“夫太极者，浑浑沦沦，活泼泼地，其出不穷，其生不已者也。而要其为体，则夐不可知，不可思议，不可言说……其所生者，则两仪也，所以谓之为几”，(22)两仪包含阴阳动静，而之所以称谓为“几”，则是为了强调太极发用的精微之处，“太极敦化者也，几者太极所生，方亨之作用也，故曰动之微”(23)。太极生化天地万物，也就是从几开始，从两仪开始。 太极本体既是天地万物的本源，在天地万物之先，也是存在于天地万物之中的，所以太极发用为两仪，同时也即在两仪之中，“太极阴阳非有二也，阴阳即太极之既动，能亨太极之大用者也。太极者，主宰之阴阳。阴阳者，运行之太极也。特因太极无形，主宰于中，不可言说，故第从太极之动处说起”。(24)这是认为，太极强调本体的一面，两仪强调本体发用的一面，体用不离，太极两仪虽然有所区别，但本质上也是一体、一贯的。 太极本体发用为两仪，两仪为阴阳动静，那么阴阳动静是如何运化、如何体现太极本体生化天地万物的呢？同时，太极本体不但是万物的本体，也是人的本体，那么它又是如何作为人的本体发挥作用的呢？这就是太极本体大用义的两个具体方面：流行之太极，即阴阳动静，以及在人之太极，即性。 二、太极之发用义 流行之太极，是太极本体在事物中所呈现的生生作用；在人之太极，是太极本体在人之生命中所呈现的生生作用。流行之太极为阴阳动静，阴阳为万物运化的直接动力，一阴一阳之谓道，此道是与物而言之道；在人之太极为性，性之充发也为道，此道是与人而言之道。就物而言，太极发用之概念序列为太极、阴阳、道、物，就人而言，太极发用之概念序列为太极或天、(25)性、道、事。这两组概念皆从太极出发，通过阴阳或性，呈现为道，最后归结于事物之中，显示出太极作为本体，既具有超越性，又存在于事物之中的特征。 （一）流行之太极：阴阳动静 太极作为本体发挥其生生之大用，这生生大用的最初端倪，就是两仪，也即阴阳动静。“若方从太极而出，有阳便有阴，有动便有静。阴也者，由阳而形出者也。静也者，由动而形出者也。”(26)一般而言，传统易学认为两仪指阴阳，但因为动静属于阴阳的特征与功能，所以胡煦往往阴阳动静同时而论。他又用体用观对阴阳动静加以统摄，“阴阳者，二仪之体也；动静者，二仪之用也。阴阳实而动静虚，动静因阴阳而有者也”(27)。 阴阳是太极本体在天地万物中的直接呈现，在胡煦太极本体论中的地位是非常重要的。他说： 阴阳者，本于太极之动，而旋用于四象八卦者也。能发太极之大用，最灵最妙者，无逾于阴阳，故曰一阴一阳之谓道。(28) 太极体也，即大本之性也。形器用也，即达道之道也。其中斡旋妙用，全属阴阳，形上形下之形指用而言也。(29) 阴阳者，太极亨动之灵机。凡气之流行不息，体之一定不移，非是莫为之宰。是固方出于太极，全具太极之神，能物物而不物于物者也。(30)胡煦反反复复强调了阴阳的大用。阴阳本于无形之太极，全具太极之神，运于天地万物有形之内，太极生生妙用的普遍化与具体化，就是阴阳的直接“斡旋”，阴阳可谓是太极本体大用的实际执行者。天地万物生生不息、日新月异的不断发展，本源在于太极，而直接动力就是阴阳之能。“两仪者，太极亨动之灵机，变化时物之主宰也。”(31)可见，两仪不是本体，却体现着本体之大用，它不是具体之物，却存在于万物之中起着生化的作用。就太极、阴阳、万物三者关系而言，太极为万物之本体，阴阳为太极本体之发用，阴阳运行于万物之中而体现着太极本体的生生作用，三者一贯，互不分离。 在胡煦的视野中，太极作为本体不可以有、无论，是无形的，而阴阳作为太极本体的发用，作为“斡旋”于万物之中者，同样也是无形的，因为如果阴阳有形有体，则必然不能遍入于万物之中发挥生生之大用。胡煦的这种观念，也直接来源于对《易·系辞》“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道”的解释。胡煦说： 《大传》曰形而上者谓之道，又曰一阴一阳之谓道，则是孔子明谓阴阳为形上之道矣。盖太极为大道之本体，其中含蕴非图可画，非言可说，而流行之中隐隐有此二端，往来进退盘旋干济于中，其所生之物有形无形莫不具是，实不可以形迹拘也。(32) 阴阳者，太极之动，神化之妙用也。道者，大用之充周各得也。因在方动时，非形气可执，故但言阴阳，此元之亨也。乃利贞之大用，悉出其中，故谓为道……夫《易》冒天下之道，大而经纶参赞，小而夫妇居室，语默动静皆道也，皆此阴阳之充周布濩，故曰一阴一阳之谓道。(33)这是认为，太极所生之万物，无论是有形还是无形，没有不含蕴阴阳于其中的。这种存在于万物之中的普遍性，从一个方面证明了阴阳是“不可以形迹拘”的，其根本原因则在于阴阳属于太极神化之妙用，本无具体的形质，所以阴阳是形上的，而道则指谓了阴阳大用“充周各得”，“既谓为道，则又散见于万物”，(34)也就是阴阳之用在事事物物之中的体现。如此一来，可以确定，胡煦认为阴阳是太极所发之妙用，是形上的，道是阴阳大用在万物之中进一步的体现，也是形上的，同时道更偏重于强调用的意义。 胡煦对阴阳与道的理解与朱熹的观念相差甚远，朱熹认为阴阳为形而下者，道为所以一阴一阳者，为形而上者。胡煦自觉意识到了这一点，并对朱熹的看法进行了批驳。他说： 《本义》曰“卦之阴阳皆形而下者，其理则道也”，是以理为形上之道，而以阴阳为形下之器矣，与孔子异矣。无论太极之体，至灵至虚，其出不穷，原非理之可言。即此阴阳方从太极而出，唯其至灵至虚，运化太极之大用，然后能流行变化，充塞两间，生成万物而不有其能，变化万汇而仍无其质。今谓阴阳为形下之器，夫器则有形可观，而阴阳何形之可观？器则有体可据，而阴阳何体之可据？(35) ……如将道字说作阴阳之所以然，是又将道字看作太极，翻说入大本一边，是不知子思达道之说，止谓道为充周之大用也。今四子书中所有道字，曾不向用边说乎？(36)胡煦认为，依孔子之意，阴阳为太极之妙用，至灵至虚，生成万物，变化万汇，本是至灵至虚没有形质的，朱熹以阴阳为形而下者，与孔子之旨不同；道本是阴阳大用的“充周布濩”，是阴阳在事事物物之中的体现，如以道为阴阳之所以然，错误就在于在错解道之主要蕴含就是用的前提下，把本来指用的道取代了作为本体的太极。如此一来，在胡煦眼中，朱熹真可谓是颠倒了本体与大用，混淆了形上与形下。 但需要说明的是，朱熹关于道与阴阳的观念，与其理本论哲学相适应，他认为阴阳为气，属于形而下，道为主宰气之理，属于形而上。这种观念和朱熹理本论视野下的理气观是完全自洽的，这本身并没有错误。而胡煦关于阴阳与道的观念，与其太极本体论也是相适应的，他认为阴阳为太极之妙用，道为阴阳在事事物物之中的大用，二者虽然就在万物之中，但皆属于形而上，形而下者只是具体的有形有迹的事事物物，这种观念也是自成体系的。所以说，二人的哲学基本架构的不同，造成了二人的具体观念不同。胡煦批驳朱熹有余，而对朱熹理解不足。 （二）在人之太极：性 就人而言，太极之发用为性。性在传统儒学中是一个非常重要的概念，它指谓了人之生命的本质，并因为《中庸》“天命之谓性”的观念而具有贯通天人的重要意义。胡煦认同这些观念，并在太极本体论的视野中，进一步阐明性之本体就是太极，性实乃太极在人之生命中的发用。他说： 天是一元敦化之太极，性是流行在人之太极。(37) 太极者，天地之性。性也者，人身之太极也。(38)这是认为，就天人关系而言，天是敦化之太极，性是流行之太极，天与性是太极的一体两面；就太极与性的关系而言，太极是着眼于宇宙全体的天地之性，性则是着眼于人的太极。总而言之，天人一贯，太极为性之本体，性为太极之流行发用。 性为太极之发用，作为本质蕴涵于人之生命之中，但相对于具体的人之生活来说，性只是强调了“未发”的状态，相对于“未发”的“已发”则为道，也即性的进一步流行发用则为道。“道也者，参赞之妙，位育之能，裁成辅相，曲成范围，皆其妙用也。其事则礼乐刑政而已。”(39)可见，就人之生命而言，道主要是指参赞位育天道生化，裁成辅相天地之宜的妙用，具体则体现在礼乐刑政的众多事情之中。显然，性为天命所赋，道为性之妙用，道即体现在具体的人事之中。总之，“天者，性之大原。道者，性之大用”，(40)天、性、道是一以贯之的。 天、性、道的一以贯之，决定了人性为善。“盖人之性命于天，本太和所保合，不二不杂，纯粹以精，所以曰善。”(41)这里的太和也就是体现了天道生生不息之本质的生气，“太和者，乾元之生气，性命之根蒂，自乾而赋，无可分别，故浑而言之为太和。”(42)生气是天道的本质，是万物发生发展的动力，是万物一体共同繁荣的原因。生气本身就体现了天道之至善，人之生命乘此生气而有，充发此生气而参赞位育天地万物，所以体现了生气的人性也必然为善。总之，天之至善、太和生气之至善，决定了人性为善。 胡煦站在性善论的立场上对性恶论、善恶相混论以及宋儒义理之性、气质之性等观念做出了自己的评论： 性恶之说，愤激之词也，欲人之励学以践形复性耳。善恶混之说，未察其原本者也。故荀、扬虽并称，而荀之超于扬也远矣。义理之性，气质之性，兼善恶二端而文其词，谓性中有恶矣，仍与荀、扬湍水同见，固不能为先儒讳也。(43) 这是认为，荀子性恶之说，严格来说并不是主张性恶，而是激励人们学习以“践形复性”；扬雄善恶相混之说，原因在于不见人性之本源；宋儒义理之性、气质之性的说法，虽然提出义理之性强调性善，但因为附带着气质之性，从理论上造成了人性有恶的结果，本质上与荀子、扬雄同类，因此必须予以纠正。 综上所述，在胡煦太极本体论的视野下，就万物运化而言，本体及其发用可用太极、阴阳与道这三个基本概念来描述，就天人一贯而言，本体及其发用可用天、性与道来描述，同时，它们最后都落实在具体的事物之中。这里的太极与天相对应，代表了宇宙与人的本体本原，阴阳与性相对应，说明了万物运化的本质与人之生命的本质，道则指呈现在万物与人生之中的、使万物如此而又不同于具体事物的本体大用。太极、阴阳与道一以贯之，天、性与道一以贯之。它们虽然称谓不同，但都是本体或者本体发用的不同层面，知此，则知万物一源、万物一体，则知天人合一，则知性善。 三、太极本体论论域中的理、心、气 在胡煦生活的封建社会中，儒学思潮主要包括三种，即理学、心学与气学。其中理学的基础为理本论，心学的基础为心本论，气学的基础为气本论。胡煦的太极本体论显然与儒学的三个基本派别的核心观念都有所差异，但胡煦坚持太极作为本体所具有的超越性，而不把太极解释为理、心、气三个范畴的任何一种。 （一）不可释太极为理 在中国古代思想史中，较早把太极解释为理的是南宋大儒朱熹。朱熹在《周易本义》中说道：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。”(44)这是明确把太极解释为理，因为朱熹在儒学史中的崇高地位，他的太极观基本成为后世儒学的主流观念。朱熹把太极解释为理，是其理本论的必然要求。理本论认为宇宙万物的存在根据或本体是理，而在太极的相关论域中，太极为万物之本原或本体，两种论域一旦融通，则必然要求把太极解释为理。 但是胡煦明确反对把太极解释为理。胡煦说： 太极在万物未生之先，性命未正之始，乾元未亨之际，安有理之可言……孔子之在《易》中，亦有言理者矣，穷理尽性以至于命是也。穷理者，下学之事，尽性至命则上达矣。夫性命之上，有何理之可言？今日太极者，理也，与孔子异矣。(45)这是认为，太极作为本体，在万物产生之前，在天赋性、命之前，在一切大用呈现之前，那时怎么会有理可言呢？即如《周易》中孔子所论之“穷理”，与“尽性至命”相比尚且属于“下学之事”，而太极更在“性命未正”之前，把太极解释为理不是明显与孔子的观点相左吗？ 事实上，胡煦反对朱熹太极观的根本原因在于，太极本体虽然就在万物之中，但因为其超越性，所以非有非无，而理为物之理，属于有，自然而然不可以理释太极。 （二）不必“另有心字” 在宋明儒学的论域中，关于心有两种主要的分疏：一种是理学对心的理解，认为心主要具有主体知觉义，并统摄着性与情；另一种是心学对心的理解，心被视为万物与人的本体。相比理学而言，心学赋予了心更为重要的意义。但在胡煦太极本体论的视域中，以上之意义皆不为心所具有。 胡煦以太极为本体，太极具有超越性之特征，因此不可以心释太极，心也自然不具有本体义。但是胡煦更进一步，认为太极本体发用于人而为人之性，性即为人之根本，人之各种作用特征包括情皆为性所发，因此可论性、情，而不得以心统摄性、情，这就又消解了心的主体知觉义。 胡煦说： 先儒以性为体，以情为用，以知觉运动者为心，所以有性犹太极，心犹阴阳之说。然太极阴阳只动静体用之分耳。如上以心字向运动处说，岂不与情字犯重？张子曰心统性情，此心字只如子思之中字，指其所在之位而言。如人指凡物之中便谓为心者然也，非另有个心字在性情之外别烦讲究。盖人所具中和之德，无过一体一用，一静一动而已。善动者，阳之类也。明而可见者，阳之类也。若阴则静而先迷者耳。阴阳既各有定性，人禀阴阳之气得阴而成形，得阳而成性。阳固善动而光明者也。知觉，明之类也。知觉之发，动之类也。然必有至静而立体者存之于先，是心性情随人所别，而一体一用、一动一静，已无余义也。(46)这里的先儒，可能是指朱熹。朱熹认为，就当下的人之生命存在而言，性为天理，为天之所命，为体；情为性之所发，为用；而心指人之主体知觉功能，三者的关系则采纳了张载的提法：心统性情。但是胡煦的看法与朱熹的观念有所差异。胡煦认为，人所具中和之德，也即天所赋予人者，用“一体一用，一静一动”来解释，已经足够了。所谓的体，至静者，就是性；所谓的用，动者，就是情，“情也者，性之动也”。(47)这种观念与朱熹的“以性为体，以情为用”似乎相类，但重要的不同在于，胡煦认为作为“知觉运动”的心，本就属于性之所发，本就属于天赋之阳的功用，“知觉便是性之虚而灵处”，(48)所以在哲学论域中，论性论情已足，不必论心。 （三）天人贯通的本质：生气 与理与心的尴尬地位不同，气在胡煦太极本体论中获得了较为特殊的关注。但胡煦对气的重视不是如气本论那样直接围绕“气”概念而阐释其重要意义，而是采用了一个改造过了的概念：“生气”。 生气的基本意义是天人生生不息的本质。就天而言，天作为万物之源，何以能够广生万物与人？何以能够保证万物与人发展繁荣？何以能够保持宇宙全景有条不紊、保合太和？全在于生气生生不息的作用。就人而言，何以能够性善？何以能够大公无私、民胞物与？何以能够位育天地？也全在于人心中有天赋之生气在发生作用。胡煦说： 生气者，天之所以为天，人之所由以生，圣人所恃以参赞位育者也。其蕴之于人则为人心。孟子曰仁人心也，指此生气言也。性即仁也，性字心旁加生，谓心之所由以生也。又心中之生气也，得天地之生气而有其心，以吾心之生气而发诸用，参赞位育皆由此起。故孟子以为人心，邵子曰人从心上起经纶，此之义也。生气在天为元，其亨而为利为贞，皆此气之分合聚散，升降阖辟而已。无余亦无欠，无益亦无损，其生长则此气之舒，其收藏则此气之敛也。其在人也，得天地之生气以有其性，未发则含之于中，活泼泼地，是生气之蕴也。所以谓为保合太和，发而为和，则充塞天地而遏之不可，枉之不可，皆此生气之达也。孔子以为仁，又以为人之生也直。子思以为天命之谓性，又以为发而中节，孟子以为浩然之气，又以为性善，皆是物也。(49)这是认为，生气是天之本质，是人之本性，是圣人位育天地之所恃；孟子所说的“仁，人心也”，内涵是生气；天道的运行变化，是生气的“分合聚散，升降阖辟”；对人而言，未发之中，是生气之潜蕴状态，已发之和，是生气之达用状态。总之，孔子所论之仁，子思所论之性，孟子所论之浩然之气与性善，本质上都是生气及其发用。 胡煦为何把天人贯通的本质归结为生气，赋予它如此重要的地位和意义呢？这其中的关键就在于生气之“生”正体现了儒家视域中的宇宙本质。与佛道二家之崇尚空无不同，儒家认为宇宙的本质为实有，并且此实有并非死寂的实有，而是天人合一、民胞物与、日新月异的实有。实有所具有的这种万物一体义、发展不息义，也就是“生生”，因此一般来说，儒家思想的本体，也就是此“生生”本体。胡煦视野中的生气，正好具有了“生生”本体的基本特征。他说：“生气之发可以推而及人，可以推而及物，可使充塞天地而参赞位育，酿为太和，故以为生气也。生气者，勃勃欲发，日易月新，而不可阻遏者也。使其中稍有滞碍，稍有停息，则其气塞而不可谓之生。”(50)生气所具有的“推而及人”、“推而及物”、“充塞天地”的功用，是万物一体义的表现；生气所具有的“勃勃欲发”、“日易月新”的功用，是发展不息义。可以说，在一定程度上，在胡煦的眼中，生气也就是“生生”本体，它具有如此重要的地位，也是自然而然的了。 需要说明的是，在胡煦的易学哲学体系中，生气不是太极，也不是气。生气不是太极比较容易理解，因为太极为天地万物之本源和本体，不可以有、无论，所以生气不应当即是太极，而应当属于太极本体之发用。胡煦在评论宋儒真德秀关于性、气关系的表述时，明白地把人心之灵与形体之差异凸显出来，并认为人心之灵在于天所赋予之太和，形体之成则在于气之所为，又因为太和即为生气，所以生气造就了人的虚灵之体，气造就了人的形体。虚灵之体既然与形体有很大差异，生气自然与气也有很大的差异。(51)胡煦采用生气这一概念，主要是强调它为太极所呈现的生生作用，而非说明它乃气之一种。所以我们说，虽然生气在胡煦哲学体系中地位比较重要，但就本质而言，胡煦哲学并不是气本论。 四、胡煦太极本体论的哲学史意义 就胡煦易学哲学体系整体而言，其太极本体论占据有核心的地位，他的象数易学和义理易学都以太极本体论而展开。就中国传统哲学史而言，胡煦太极本体论也具有重要的意义。这在于，它从理论上解决了朱熹理本论一个难以克服的重要问题。 众所周知，南宋大儒朱熹是北宋儒学复兴以来的理学的集大成者，经过朱熹的诠释、建构和推广，理学影响越来越大，在朱熹辞世之后，理学逐渐获得统治者的推崇，成为中国传统社会意识形态的重要组成部分。程朱理学虽然有很高的社会和文化地位，但是它也有自己难以克服的问题，这其中就包括，在理学的视野下，太极为理，理无动静，太极亦无动静，动静属气，那么作为本体的太极，如果仅仅具有动静之理而无动静之能，它还能称为真正意义上的本体吗？事实上，宇宙的生生不息，大化流行，不但应有其存在根据，也即理，也应有其运化之能，也即动静，否则宇宙只是死寂之世界而非生生之世界。而本体作为宇宙之所以能够如此者，就必然不但蕴含有存在根据义，而且蕴含有运化之能义，否则，本体义就是不完全的。但是按照程朱理学的观念，理本体就只蕴含了存在根据义，而缺失运化之能义。 现代学者陈来先生也注意到了朱熹哲学内部太极无动静所带来的问题，他说： 《太极图说》本讲太极能动静，意思很清楚。朱熹以理为太极，而形上之理如何有形下之动静就成了朱熹必须加以解释的问题。所以，他只能以天命流行为中介，曲折地把“太极动而生阳”解释为“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道”，意谓周敦颐所谓太极动静云云乃指天命之流行，非指太极自身可以动静。朱熹这种增字解经的办法表现出他在处理太极动静问题上的良苦用心。(52)陈先生把朱熹所面临的问题及其想解决问题的苦心和办法呈现了出来。但是问题在于，如果依靠托出“天命流行”来解决太极之无动静与形下之有动静的隔阂，就只是把运化之能义推给了“天命流行”，理本论视野下的本体之理依旧不蕴含运化之能义；而以“天命之流行”来加以外在的保证，甚至会陷入二元论的危险，这就是理与天命的对峙。如果认为天即理，从而可以避免二元论的局面，那么理就应该蕴含有运化之能义，这就又造成了理论上的矛盾。显然，朱熹坚持太极或理无动静，使理本论体系存在难以解决的问题。 与之相比较，胡煦太极本体论则不存在这一问题。在胡煦的视野中，太极不但具有本体义，而且有其发用义。就本体义来说，太极不可以有、无论，为天地万物之本体本源；就发用义来说，太极之大用就物而言呈现为阴阳，而阴阳既包蕴存在根据之理，又有动静之能，为生化万事万物的直接动力，促成着万事万物生生不息的繁荣发展。太极之大用就人而言呈现为性，而性作为人之存在根据同时又具有知觉运动之能，它一方面表现为至善的特征，一方面促成着儒者位育天地的道德践履。胡煦的太极本体实既具有存在根据义，又具有运化之能义。所以胡煦太极本体论消解了程朱理学理本论难以克服的问题，推动了儒学的发展。事实上，胡煦太极本体论在一定程度上也启发着现代哲学家牟宗三以“只存有不活动”来评价程朱理学之理本体，而认为圆满意义之本体应该是“即存有即活动”的观念。 注释： ①胡煦著，程林点校：《附编四·召对录·乾清宫召对始末》，《周易函书》，中华书局，2008年，第1440页。 ②胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷1，《周易函书》，中华书局，2008年，第871页。 ③牟宗三：《周易的自然哲学与道德涵义》，台北文津出版社，1988年，第12页。 ④邓球柏：《胡煦思想散论——兼论胡煦为何没有成为中国的牛顿》，《湘潭大学学报》（社会科学版），1990年第4期。 ⑤王威威：《胡煦易学的河图洛书观》，《周易研究》，2007年第3期。 ⑥郭利娟：《胡煦“乾元”思想探析》，《洛阳师范学院学报》，2008年第3期。 ⑦程林：《胡煦之“体卦主爻说”及对“卦变说”与“错综说”之批评》，《周易研究》，2005年第6期。 ⑧程林：《牟宗三对胡煦易学思想的发掘》，《中国哲学史》，2006年第2期。 ⑨李良贺：《胡煦易学研究》，北京师范大学博士学位论文，2007年。 ⑩程林：《胡煦与朱熹对“太极”“道器”理解之分歧》，《中国哲学史》，2005年第3期。 (11)程林：《胡煦理学思想发微》，《信阳师范学院学报》（哲学社会科学版），2006年第3期。 (12)郑玄撰，惠栋编：《新本郑氏周易》卷下，文渊阁四库全书本。 (13)王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第289页。 (14)王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第289页。 (15)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷第94，中华书局，1986年，第2376页。 (16)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷1，《周易函书》，中华书局，2008年，第872页。 (17)胡煦著，程林点校：《周易函书约注》卷14，《周易函书》，中华书局，2008年，第780页。 (18)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷1，《周易函书》，中华书局，2008年，第873页。 (19)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1092页。 (20)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷12，《周易函书》，中华书局，2008年，第1059页。 (21)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷11，《周易函书》，中华书局，2008年，第1051页。 (22)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷12，《周易函书》，中华书局，2008年，第1062页。 (23)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷12，《周易函书》，中华书局，2008年，第1062页。 (24)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1084页。 (25)就人而言，胡煦往往用天、性、道的概念序列，但天在胡煦视野中，也即“太极之运体”，所以在与太极、阴阳、道、物这一概念序列相比较之时，为了更明确，天、性、道、事也可以转换为太极、性、道、事来表达。 (26)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷12，《周易函书》，中华书局，2008年，第1063页。 (27)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷12，《周易函书》，中华书局，2008年，第1062页。 (28)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1088页。 (29)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1087页。 (30)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1083页。 (31)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1090页。 (32)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷4，《周易函书》，中华书局，2008年，第915页。 (33)胡煦著，程林点校：《周易函书约注》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第761页。 (34)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷4，《周易函书》，中华书局，2008年，第915页。 (35)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷4，《周易函书》，中华书局，2008年，第915-916页。 (36)胡煦著，程林点校：《周易函书约注》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第761页。 (37)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷12，《周易函书》，中华书局，2008年，第1061页。 (38)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷13，《周易函书》，中华书局，2008年，第1086-1087页。 (39)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷7，《周易函书》，中华书局，2008年，第978页。 (40)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷7，《周易函书》，中华书局，2008年，第972页。 (41)胡煦著，程林点校：《周易函书约注》卷1，《周易函书》，中华书局，2008年，第486页。 (42)胡煦著，程林点校：《周易函书约注》卷1，《周易函书》，中华书局，2008年，第482页。 (43)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷7，《周易函书》，中华书局，2008年，第971页。 (44)朱熹著，廖名春点校：《周易本义》，中华书局，2009年，第240页。 (45)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷6，《周易函书》，中华书局，2008年，第956页。 (46)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷9，《周易函书》，中华书局，2008年，第1003－1004页。 (47)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷9，《周易函书》，中华书局，2008年，第1003页。 (48)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷8，《周易函书》，中华书局，2008年，第983页。 (49)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷16，《周易函书》，中华书局，2008年，第1129-1130页。 (50)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷16，《周易函书》，中华书局，2008年，第1131页。 (51)胡煦著，程林点校：《周易函书别集》卷9，《周易函书》，中华书局，2008年，第1007页。 (52)陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第103页。 (责任编辑：admin) |
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