牟宗三对康德道德哲学的批判①——兼论中西哲学比较应有之心态
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:57 《孔子研究》2007年6期 佚名 参加讨论
戴兆国 内容提要：牟宗三依据自己对中国哲学的理解，分析批判了康德的道德哲学，指出康德只有道德的神学，而无道德的形上学。牟宗三的批判基本上没有真正把握康德道德哲学的实质，因而其批判是落空的。由此，也使得我们反思在进行中西哲学比较和融通的工作时，必须本着宽容的哲学心态，依据恰当的立场，来分判中西哲学的特点，从而获得对各自哲学理论实质以及哲学问题的把握。 关键词：牟宗三；康德；道德形上；宽容 道德形而上学作为道德哲学理论的奠基有着极为重要的作用。依照不同的道德奠基就会产生不同的道德哲学理论。在西方哲学史上，康德以其对于道德哲学的奠基工作和对道德理论的多方面探求，影响了其后道德哲学理论的发展。如何从中国哲学角度来理解和吸收康德的理论，无疑是中西哲学比较与对话中的一大问题。 在对康德道德哲学的吸收和改造过程中，牟宗三以一己之力，消化和疏解了康德的三大批判，并依照自己的理论判断对康德的哲学理论进行了全方位的批判改造。本文集中围绕牟宗三对康德道德哲学理论的批判，来分析牟氏此一批判的得与失，分辨疏解道德形而上学的实质，进而反思中西哲学比较应当采取何种方式与心态。 一、从道德理性和人性论角度进行的批判 1.人性论判分的前提 牟宗三以其对于宋明儒学的分判，认为纵贯的哲学系统代表了儒家哲学发展的方向。依此立场，他对儒家的“道德理性”观念进行了集中的论述。在他看来，若依宋明儒家三大学说，道德性的天理是本心性体之显发。本心性体或於穆不已之道体性是寂感真己，是创造之源，是直贯宇宙之生化或道德之创造。自宇宙生化之气之迹上说以及自道德创造所引申之行为之气之道上说，是实然、自然，是服从因果律，但自创造之源上说，则是当然，是服从意志因果的。如是，则这种契合是很直接而自然的，不必须曲曲折折强探力索地去艰苦构建了。“他们自始就有一种通透的、具体的圆熟智慧，而把那道德性之当然渗透至充其极而达致具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地。这里是一个绝大的原始智慧，不是概念分解的事，说艰难也艰难，说深奥亦深奥，可是把这一关打通了，说容易亦容易。在圣人之开发此智慧原是自天而降，不是经过概念分解的，所以也可以说得简易。……若把这一关打通了，那道德底当然与自然的实然之契合便不是问题，而是结论了。若无这原始智慧，则只有像康德那样认它为直接搏斗的问题所在而去强探力索、曲折建构了。这是中国儒家言道德之当然与康德的道德哲学之最根源的而为人所不易觉察到的差异处。”② 进而，牟氏指出此种圆神之境有三义： （1）是原始儒家“践仁尽性”之表达，圣人“通体是仁心智慧”所涵摄。（在我们今天看来，圣人已经是一个遥远的话题和符号，对圣人的赞美不过表明人类尚未失去追求无私，反对自私之心。“人们对托尔斯泰、圣·弗兰西斯、殉难的基督和各个时代的圣人倍加崇拜，这证明自私的人类在其内心深处就懂得他们不应该自私，从而崇拜他们认为自己应该成为但却不能成为的人。”③） （2）是一种生命整体的体现，融合了形而上（本体宇宙论）的宇宙情怀。 （3）在道德的践仁尽性工夫中有着严整而纯粹的决断。 牟氏认为第一义即是融摄康德《道德形而上学基础》中所说之一切。所不同的是康德是从自由意志讲，儒家传统则是喜欢从“性体”讲。“自由意志经由其自律性所先验提供的普遍法则是道德行为底准绳，而依中国传统，则是主张先验的普遍道德法则是性体之所展现。惟中国传统并没有像康德那样，费那么大的力气，去分解辩解以建立它的先验性与普遍性，而其重点则是落在‘尽’字上（尽性之尽），不是落在辩解它的先验性与普遍性上。”④因为这是随天命之性而当然定然的，是不待辩解而自明的，是由精诚的道德意识所贯注的原始智慧随性体之肯定而直下其为如此的。 精诚的意识从何而来，原始智慧又如何得到贯注而直下获得此道德意识，实在是非常复杂难辨的。此等概念混杂或日通过概念之奇诡难解来压迫心灵的做法，不可能使人获得清晰明白的观念。所以牟宗三自己也认为，若能照康德那样去辨，也是好的⑤。 其实，当牟宗三把仁说成一种先验的普遍法则，并将之作为随具体生活之曲曲折折如水银泻地、如圆珠走盘、遍润一切而不遗的一种普遍时，我们可以毫不犹豫地说他犯了一种自然主义谬误⑥。不过，牟宗三一定是不赞成我们的反驳的。因为在牟宗三的观念中，他不仅认为仁之普遍性无须辩明，即使需要辩明，也不必采取康德辩解的方式。在牟宗三看来，只要是正宗而透澈的儒家没有不对仁的普遍性表示断然的肯定。我们无法对这种理论下任何的断言，因为，这可能是缺乏现代哲学的意识。我们可以说，在特定的哲学立场上，哲学家可以认定有某种他人无法领会的对象存在。但是当我们无法在既定的语言系统中予以清楚的交流和辩白，这种理论的普遍性就要大打折扣了。相反，康德正是因循这一方向，以分辨人类的理性能力为责任，追求一种哲学的“清明”，因而其哲学早已经是现代哲学黎明之境中的万道曙光了。 众所周知，康德提问的方式已经代表了一种哲学追问的态度和进路，在很大程度上，康德已经扬弃了古典形而上学本质主义的传统。康德所追问的科学形而上学（包括道德形而上学在内）何以可能，就表明他已经摆脱了传统形而上学追求实体、本质存在的影响，开始面对事实（生活世界）本身了。这也是康德从普遍性出发追索到哲学的实践理性之路的根由所在。 牟宗三可能还没有这种自觉意识，或者说只是朦胧的，这是由他的护教、判教立场决定的。牟氏依据这种道德理性的理论，提出了自己的人性理论，进而对康德的人性论进行了批判。 2.用气为性和用理为性 道德法则之普遍性如何确立在很大程度上依赖于对人性的看法。牟宗三分辨了用气为性和用理为性，从而区分了康德和儒家人性论的异同。用气为性是指人性是先天的，无待于后天，用理为性是后起的。 告子、荀子、董仲舒、扬雄、刘向、王充直至刘劭《人物志》所言之才性，都可以概括在“用气为性”这一原则之下，他们所说的性是“气性”。孟子、《中庸》一系的性，则是“内在的道德性当身之性，其所谓善乃是这内在道德性当身之善。此性是普遍的，先验的，而且是纯一的，并不像气性那样多姿多彩，个个人不同的。”⑦这种对性善的把握是彻上彻下的，具有本体宇宙论的意味，也有孟子尽知存养的工夫在。这就是“用理为性”，是把人的自然生命提高一层，以至理性生命。 牟宗三在论及人性时，专门就人性之可能以及人性之根本做过辨析。在牟宗三看来，人，当其一无所有而只是“在”时，形体是其一括弧，心灵又是他的一括弧。就是因这两个括弧，遂形成“人性”一概念，亦使人之定义为可能。人的意志自由，人的通过其意志自由而对于其后来所创造之“行为生活形态”负责，即此便是人的性。上帝无之，其他动物无之，其他物质的有限存在亦无之。“但是人的定义中所说的人性就只是形体与心灵那两个括弧。……所以我们说形体与心灵是两个括弧。它只尽括弧的责任，当然不必涉及其中之种种内容与姿态。”⑧为此他区分了人性过程和人性落实的两个层次，其概念表达是“形成之理”和“实现之理”。 牟宗三提出人之所以为人，此中之“所以”，有从“形成之理”方面说，有从“实现之理”方面说。这两者决不可混。而“实现之理”又有从成为人以后或内在于人方面说，有从在其成为人以前或外在于人方面说。这亦不可混。从“形成之理”方面说的“所以”即是逻辑定义中所表示之“人性”，从“实现之理”方面说的“所以”即是归于主体在实践尽性中的“人性”。而在实践尽性中的“人性”之为“实现之理”即是成为人以后或内在于人的“实现之理”。所以在牟宗三看来：“惟西方哲学尚未能就个人自己之实践主体以言性，故其言人性之定然性只是外在的，观解的形上学中之定然性，即，只就‘成之谓性’之形成之理（类名之性）向上推进一步以言人性之定然性，此尚不足以真能见出人之可贵，人性之可尊，故人亦易于以一套理论视之也。吾今愿就内在于人之‘实现之理’之性以观中国儒者对于形上学之智慧。”⑨牟宗三认为要就人的“实现之理”来讨论人性之根本，这种立场代表了儒家内圣的一种思路。就其实质而言，仍然带有一种先验的色彩。 比较起来，康德之言人性就只能属于“用气为性”一路。因为在康德看来，道德法则不能由经验、范例、人性的自然禀好（牟宗三译性好），甚至也不能从上帝的意志来建立。道德形而上学的出发点和基础乃是人的自由意志（实践理性）。但是由于康德所说的道德情感、人性之禀好都落于实然的层面，因此牟宗三认为这种落于实然层面的人性属于“用气为性”。“依正宗儒家说，即在作实践的工夫以体现性体这关节上，依康德的词语说，即在作实践的工夫以体现、表现道德法则、无上命令这关节上。但这一层是康德的道德哲学所未曾注意的，而却为正宗儒家讲说义理的主要课题。”⑩依照牟宗三的观点，正宗儒家的“用理为性”所确立的道德性是融道德性的本性与宇宙心为一的，这不是“干枯的光板的智心，故理在其中，情也在其中，故能兴发那纯粹的道德行为道德创造，直下全部是道德意识在贯注，全部是道德义理在支柱，全部是道德心、情在开朗、润泽，朗天照地，了无纤尘。”(11)是情、理、心之融贯一体。 如果纯粹从形而上学的思辨的角度说，牟宗三之思考确乎引导了一种人性激昂向上的志气，营造了人之向往、趋向道德自我挺立的浓厚气氛。但从形而下的角度看，这种理论又是极其缥缈无力的。牟氏所认为康德忽视的恰恰是本来就未必需要重视的，或者说此种承担尽管有其必要，也是会随着历史时代之变化而渐趋消失。现代社会所面临的多元化、平面化，已经消除了精英的、纯粹理想的道德论证的可能性，现代社会需要的是更加理性化，或者是康德苦心孤诣建构的那种有限度的实践理性的道德哲学。当然，我们这种判断不代表对人类社会进步价值观念的肯定，只是就理论本身的自洽性而言的。 3.道德情感与圣人道德 人性是与人性之内容直接相关的，为此牟宗三在论及情、理、心融贯一体时，对康德的理论也进行了一番批判。我们先来看他如何批判康德所说的道德情感。 在牟氏看来，中国儒家传统论及的情是圣人之情，在这一点上，儒家和道家是一致的。由于儒道两家皆以人之情同于道德之情，不离乎道德感，所以其表现就是圆融无碍。情在最初的意义上就是道德情感，至宋儒程明道《定性书》就说：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情。”这种情感将超越的层面与实践的功夫融为一体，无有分别。“然而康德则不能至此，他只把它停在实然层面上，故归之于私人幸福原则之下，而视为经验原则。道德感、道德情感，如不能予以开展而把他贞定得住，则道德实践即不能言。正因康德之道德哲学无自实践工夫以体现性体心体一义，故不能正视此道德感、道德情感也(12)。……若以儒家义理衡之，康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情者。”(13) 从牟宗三护教的立场看，此种说法固然可以自圆其说。殊不知，康德的道德哲学并非贬斥情感，亦非不重视道德实践之功夫。在《道德形而上学》之中，康德就有大量论及道德情感，以及道德实践方法的理论。即使在《道德形而上学基础》和《实践理性批判》中，也有对道德法则之敬重感的论述，以及对道德意向和道德狂热的细致区分。康德的用意绝非是为了自我理论的圆熟而置实践理性的事实于不顾，在《实践理性批判》中就有八次论及理性事实。退一步言，就算如牟宗三所希望的那样，圣人之情是圆通无碍的，只要在实践的工夫中将道德感、道德情感予以提升便可得圆熟之情，那么我们要问，此种提升是如何进行的？或者我们用康德的提问方式问道：圣人是如何可能的？圣人对于人类道德生活可能有什么样的影响？ 我们很难同意牟宗三的圣人观。因为何来这样一个圣人，他能够在生命体验中获得那样完满的东西，而不通过乾乾精进的经验体验、理性分析和情感的挫折，就可以突然间冒出能够让千世百代传之不易、立之不朽的至圣大言和圣贤德业。如此，则非只会产生一个孔子，当可以产生许许多多的孔子。宇宙不会只青睐一个圣人。孔子的产生决不是他自己的无意的生命智慧的凸现，他的理论以及言行，是来自于真正的生活实践中的体悟、感受、反思，不知经过了多少的磨炼、积累，才产生了他自己关于生命、社会的独特看法。孔子不可能是所谓天生的，孔子与造就孔子的时代是分不开的。 牟氏进而认为由于康德不懂得圣人之情、理、心的统一，所以康德的意志自律与自由学说也就没有了落实的可能。 牟宗三把康德推论辩解意志自律的理路归结为：他由道德法则底普遍性与必然性逼至意志的假定。问题就出现在这意志自由的假定和设准（即公设）上。由于康德把这样一种公设推至人的理性之外，认为属于自在之物的领域，就使得意志自律学说成了“空说”。在牟氏看来，康德这一路数是就道德言的，是只讲到理上当该如此，至于事实上是否真实如此，则非吾人所能知。这样一来，意志自律和自由便脱节，理论也就陷入空洞。 然而，实际情况并非如此。我们说，不仅康德的道德哲学理论对于开启西方现代伦理学有着不可磨灭之功，是“一座不可绕过去的桥”。而且就理论本身而言，牟氏说康德是就道德言道德，这倒有些符合康德的用意，否则康德就不会殚精竭虑为人类理性设限了。同时，我们必须清楚，康德非常明确地阐明过实践理性优先的理论。康德的自由理论也不是如牟氏所说的那样，把意志自律和意志自由分作两截。倒不如换一种现代的解释者的说法，即康德的自由概念是一必要的调节性理念，从对道德法则的独特性角度而言它是现实的，在道德法则与意志自由之间尽管有着非相容性，但恰恰是这种非相容性的强力造就了康德理论的深刻。这一理论“堪称西方哲学史上探讨这一问题中最为深刻且经久不衰的努力。”(14)后来的叔本华就把意志自由的问题归结为现代哲学的两大问题之一（另一问题是现实与观念之关系问题）。 除去这种辩护之外，康德论及的理性事实也是其理论自洽的一种佐证。这在牟氏看来就是以气论性，缺少对“理”性（道德理性）的超越圆通的理解。历史地看，圣人道德在一定时代和条件下的确造就了社会生活的某种和谐，但圣人道德是以牺牲意志自由为前提的。这确乎是封建道德的弊病所在(15)。我们当然不能凭借一句封建道德就可以推倒圣人道德曾经起过的作用。但我们可以说，传统的圣人道德以超离现实道德而论道德的情况显然难以与康德的理论相提并论。因为这是不同时代的哲学精神之表现。我们不可抑此扬彼，也不可反之而行。传统道德的价值需要作更深入的消化和转换工作。“我们不必分门判教，而是要在更深更后的层面上进行分析、比较、拼合与重组。未来的社会新伦理，乃至新的支配性价值体系（如果能出现）将不太可能只打上传统某一家或某一派的明显标记，因为我们不应只是哪一个学派的传人，而是整个中华民族优秀文化的传人。”(16) 二、康德无道德的形上学之批判 1.道德神学。 牟宗三分析了康德只有道德的神学而无道德的形上学之故。 康德由于达不到对“道德当身之严整而纯粹的意义”的三义之说的理解，因为《道德形而上学基础》和《实践理性批判》两书均未有此种分辨。其更内在的原因在于：（1）是因为他那步步分解建构的思考方式限制了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；（2）他无一个具体清澈、精诚恻怛的浑沦表现之圆而神(17)的圣人生命为其先在之矩蠖。 牟氏认为康德达不到“道德理性之形而上的宇宙论意义”（属于第二义），其具体原因在于他在《道德形而上学基础》和《实践理性批判》当中只建立了一种“道德的神学”，而未根据其分解建立的道德理性所先验供给的客观的道德法则再进一步展现出一个具体而圆熟的道德的形上学（Moralmetephysics）(18)。 牟氏对道德底形上学与道德的形上学作了区分：道德底形上学是指关于“道德”的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是“形上学”本身，形上学是借用。“道德的形上学”则是以形上学本身为主（包括本体论和宇宙论），而从“道德的”进路入，以由“道德性本身”所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由“道德的进路”入，故曰“道德的形上学”(19)。其实，在“道德形上学”和“道德的形上学”之间作严格的区分并无实质的意义，因为道德与形上学之间的关联是二者都要研究的对象，不能因为其进路的差别就认为二者有本质的区别(20)。康德指出，关于任何主题的一门哲学，作为一个纯粹理性概念的体系，都必是一种形而上学(21)。 牟氏依据这种区分认为，康德是从实践理性接近上帝与灵魂不朽而建立其客观妥实性，因而就神学而言，即名曰“道德的神学”。在此理论进程中并未展开一种具体的“道德的形上学”。牟宗三从几个方面对此进行了分疏和批判。 2.意志自由为不可解明的一个设准。 （1）康德试图通过对感觉界和睿智界（今译理智世界）的分别来确立意志自由的设准只是一种形式主义的需要，而无实质的内容。牟氏认为，依儒家的说法，康德所说的睿智界只是一个“体”，说体用，不说两界，这倒干净多了，不容易有那些令人生遐想(22)的赘辞。 我们虽可同意牟氏的分疏，但却不能同意其结论。康德分感觉世界和理智世界，自然有其用意，是出于理论论证的需要，实际上，并没有这样的现实的区分，如同康德说的纯粹理性和实践理性原是一种理性，只为分析的必要才作此划分而已。同时，体用能否干净的替代两界之分，尚有困难。如果说理智世界属于康德所指的自在之物，其不可知性仅相对于人的理性而言。在理性的范围内，自在世界是无法把握的，但却实际存在着。体用二者难以做纯粹不同的认识对象的区分。 （2）康德认为自由如何可能无法从经验知识中推出。牟氏认为此一说法过于狭窄，由无经验知识推至自由是一个假设，不仅在逻辑上有问题，而且使其所讲的道德真理全部落了空。但是，我们认为康德在这里是靠自己的理性立场来分别自由何以可能。因为前文已经指明，康德论证的道德原则之确立是以排除经验成分为前提的，从经验中显然是无法认识自由的。不知牟氏有什么更好的方法。 （3）康德认为对道德法则的关切（牟译兴趣）亦是属于经验认识的范围，所以道德法则如何使我们感兴趣也是难以说明的。牟氏批评道：“以经验知识、思辨理性底界限误作实践理性底极限，妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空悬之境地中。”(23)这是康德对道德真理、道德生命之不透，而陷于枯窘呆滞，只在外部指画的境地之中，遂有此不恰当的思考方式。此处牟氏似乎暴露了他与康德对经验认识的不同理解。牟氏举例说“刍豢悦口”是经验的、感性的；但“理义悦心”却是理性的、纯粹的。可见，牟氏把感性等同于经验，理性等同于纯粹。这种理解于康德所说的经验是有区别的。 康德对经验的判断与经验判断是有区分的。 一切经验判断都是经验的判断，但不能反过来由此推论。只有“经验的判断，在其有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断。”(24)后者无需纯粹理智概念，只需要在能思的主体内部进行逻辑的知觉联结。但前者除感性直观的表象之外，还要求来源于理智的特殊概念，从而使经验判断具有客观有效性，这是必然的普遍有效性。康德对于经验判断的看法，已经超出经验主义理解的范围，也不纯粹是主观的理性主义，而是一种追求客观有效普遍性的认识能力、过程和目标，是融合了经验和理智的一种尝试。由此可见，牟氏对康德的理论存在着很大的误解，其批判是否合理也就大打折扣了。 （4）康德因为区分了自由的因果性和自然的因果性，所以把自由的公设作为实践哲学的界限，并宣称人的理性不应该僭越其可能的界限，而作无谓的探求，这是《道德形而上学基础》和《实践理性批判》所明言的。 对此，牟氏则批评认为，康德只知求得一种道德法则之普遍性、必然性、客观性的证明，而不知道德法则、定然命令是一个“呈现的现实”，理性的实践运用也是一个“呈现的实践运用”，这是康德所未曾参透的。因此之故，康德的道德哲学比之于宋明儒者的道德哲学是远远逊色的，“儒家经过宋、明儒底发展与弘扬，其造诣和境界何以早超过了康德”(25)。 我们不知道牟氏是如何判断得出这一结论的。从常理来说，康德岂是如此浅薄无知，他能不知道道德认识与道德主体要统一吗？他能不知道道德践履活动要与道德法则相一致吗？康德非常清楚人类社会发展的现实，任何一种道德法则之普遍必然性的实现决非如牟氏所言那样简单，所谓“言语道断，心行路绝”，当下彻悟，自立本性。历史和现实都表明，道德法则的义务体系需要通过一系列制度的保障才能得以实现，而非一蹴而就地当下呈现得到。故而康德有《道德形而上学》(26)、《实用人类学》和《论永久和平》等著作，专论人类制度体系对于实现人类理想的保证。此种思考的作用和意义已经远远超出了宋明儒者的自我体贴之法了。 3.意志自由如何能真实地呈现？ 牟氏此问辟空而来，在康德可能这是一种非法的提问。康德提出的问题是：我能知道什么？我应当做什么？我可以期待什么？人是什么？照牟氏的问法，这些问题便要变成人现实的是什么？人所希望的如何能够真实地呈现出来？这反映了两种哲学发问方式的不同，也是两种哲学根本路向的不同。 在康德的哲学中，对于实践的理解始终是与理论相对应的。而牟氏似乎专就实践论实践。“此所谓‘实践’就是说能起作用而有实效，能指导着我们人而我们人亦能承受之尊顺之去行动而造成或表现出一种道德的结果。”(26)基于此，牟氏指出，康德不去追问意志自由是如何真实地呈现的，而只知去剥析“纯粹理性如何就其自身就能是实践的”，这是一种王顾左右而言他，不知道从根本上去挺立心体之道德必然性。因而康德不懂得儒家所说的觑面相当的“亲证”，实践的“亲证”，更不知道儒家所说的实践理性在真实生命之真实化、充实化中获得本身的绝对必然性。因为在牟氏看来，西方哲学把道德的形而上学只当作纯哲学问题，不知这也是实践的问题(28)。 牟氏用词已经极矣！殊不知，他所言之实践实在是非常狭隘的，不仅没有脱出墨子式的经验主义立场，甚至还退向纯粹感性主义的层次。所以他竟然说“是非过来人，未可轻议”。这句话完全抹去了其所论证的理论之必然性的油彩。的确，康德以及我们现代人都不可能知道牟氏（作为一个完整的生化不已的人）是如何过来的，那么我们就不再轻议了吧。 4.道德的形上学之完成。 牟宗三把康德之“意志因果性”归结为他的原初问题，即实现之理与自然实现者之契合的问题。牟氏指出这是一种特种因果性。依照儒者的看法，这种特种因果性就是“承体起用”的因果性。“自由、自主、自律的意志是体，由它直接所指导，不参杂以任何感性的成分，而生的行为、德业或事业便是用。”(29)这种承体起用融洽了一切情感、兴趣、义理，将之纳入到本体宇宙论上的体用因果。这就完整地建立起一套道德的形上学。 由于康德未能参透彻悟这一层，而分别了自由、灵魂不朽、上帝三种公设，所以它需要在自由之外设定另一套道德的神学，终究没有完成其道德的形上学。尽管康德试图通过审美获得的自由合目的性来加以弥合，但从根本上也是于事无补的。对此牟氏所论繁而混杂，我们概括其大旨为见性成德的道德哲学。为此我们可以把他关于心体性体在个人的道德实践方面的作用加以总结：（1）消化生命中一切非理性的成分，不让感性力量支配我们。（2）积极地生色践形、四肢百体为性体所润，由自然生命而成圣贤气象。（3）更积极地圣功神化，表现为圣贤的德业。（4）与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗(30)。牟氏挥舞着心体性体的“双节棍”，彻底打翻了康德的道德哲学。牟氏认为只有打通康德道德神学之限隔，才有可能成就其道德形上学的建构。这是儒家“人而神”的套路的实现。 牟氏殚精竭虑所建立的圆熟的道德形上学并没有在现代社会收到他指望的实效，人类对道德生活的反思进入了更为活跃而深刻的时代。现代道德哲学面临的已不再是寻求一种确定不移的道德法则体系，道德哲学的多元化思考成了理论发展的主流。道德思考的进路可能包括：理性、直觉、信念、情感、习惯、对赏罚的期待、因果的观念、对上帝的爱，或者以上进路的某种综合(31)。尤其以实践哲学形态出现的道德哲学在现实社会生活中发挥着越来越大的作用。 三、对牟宗三批判的反思 从牟宗三的批判来看，他几乎用了一种不容任何反驳的姿态对康德的道德哲学进行了解构。不过细致看来，牟氏自己也是有犹疑的。他曾经一方面说康德只有道德的神学，没有道德的形上学之实，但却有此名存在。后又说康德有一套道德的形而上的规划，只是未能充分做得成而已(32)。撇开牟氏的具体批判，我们不妨在大的时空框架里对中西哲学如何交流、对话、融通作几点反思。 1.中西哲学之融通比较要有类似相关的立场和问题意识。 掩卷沉思，牟氏之批判不可谓不激烈，其所渴望显发儒家之道德形上学之用心不可谓不良苦。然而康德依然是康德，其理论的光彩仍然启示着所有追寻哲学的人。在牟宗三气势猛烈的批判之后，我们再也难以发现类似的后继者，倒是牟宗三的学生，李明辉有《儒家与康德》之作(33)，其言语辞气缓和已非牟氏所能比，李氏对康德哲学之真正领悟和解读也非牟氏所能及。在此基础上，李氏所作的分析论证对于理解和把握孟子和康德都是有意义的。这就不得不使我们想起这样的问题，中国哲学之真生命何在？中西哲学如何开展合理而有意义的对话？这也许既是牟氏所失，也是牟氏所得。因为即使牟宗三也承认德国理想主义传统虽无儒家之高明圆熟之境，但却有严整而系统的概念架构。我们的确难以设想，用摩尔的分析伦理学以及现代实践伦理学的立场和方法，对中国儒家传统伦理做出较为合理而准确的判断是否行得通。为此就只有着眼于不同哲学理论系统之间的共同的哲学问题，才有可能建立起对话的桥梁和途径。 因此，在中西哲学的比较对话中，我们就必须面对事实本身，寻找真正哲学问题之所在。进而通过认真的概念分疏，理论的疏解，在清晰的条理之下，以现代哲学的语言，寻求尽可能普遍的、客观的交流方式，获得对各自哲学理论的公允的理解。 2.传统之判教、护教立场不适于推进哲学的思考。 邓晓芒曾经对牟宗三误解康德的地方做过很多辨析，特别是他分析了牟宗三对康德智性直观概念的误解之后，对牟氏的哲学立场做了较为全面的总结。邓晓芒认为，牟宗三的全部哲学思考都是立足于中国哲学而去思考西方哲学、康德哲学的。他之所以把康德强行解释为一个独断论者，就是要撇开或者淡化康德的批判精神，把问题简化为两个不同的独断体系之间的冲突和选择问题。这样，他对康德在“智性直观”上的态度的批评就不是从学理的角度指出康德的自相矛盾，而是把康德的“人不能有智性直观”的观点视为整个西方哲学的传统固定下来，再用一个中国哲学传统去与之相比较，从而显示中国哲学的传统优越于西方传统。至于康德的观点究竟对不对，在理论上是否站得住脚，倒不是牟宗三所主要关注的。以康德哲学为代表的批判精神，是整个西方哲学历史发展过程中不断更新和发展的内在动力。可是在牟宗三这里，这种批判精神是不存在的，在他心中，关键的不是学理上是否能够站得住脚，而是情感是否“能安”的问题。他可以为了对中国哲学的感情而牺牲掉学理，所以他自觉维护的并不是学者和哲学家的身份，而是宣道者和道学家的身份(34)。邓晓芒的分析是公允而恰当的，牟宗三对康德道德形而上学的批判，不仅没有真正触及到康德道德形而上学的核心问题，而且对康德哲学的问题方式也是隔膜的。而牟宗三对于中国传统圣人伦理的护教立场恰恰是康德所批判的一种“道德的狂热”，而非实践理性的合理之意向性表现。 邓氏所言诚然，牟宗三本来也不是一种道德狂热的立场，在其《圆善论》中，就曾经指出，不知敬领身受，而徒以圆融话头混漫之，此亦“不知类”之谓也。并认为康德有真感、真明与真智(35)。可惜的是牟氏的立场没有一贯下来，这也是他批评康德无道德的形上学所失的缘由所在吧。 3.直面文化发展的历史和现实，重建宽容的哲学心态。 任何民族的哲学理论和思想的发展都不是自本自根的，而且随着人类文明对话和交流的深入，以宽容的心态构建哲学理论就显得非常重要。牟宗三的哲学体系不可谓不大，不可谓不全。可是随着现代社会的发展和时空的推移，其理论的局限性便越发暴露出来。其中一个重要的原因，就是他不愿正视他种哲学和文化的成就，特别是不愿意接受他种文化和哲学对于中国哲学的影响，一味固执于中国传统的优越性、圆熟性不放。如他判断宋明时期的儒学与佛教无关时就说：宋明儒之智慧和生命与佛老有何关哉？“若谓因受佛教之刺激而豁醒可，若谓其所讲之内容乃阳儒阴释，或儒、释混杂，非先秦经典所固有，则大诬枉。”(36)虽然牟宗三承认了佛教对中国文化产生过刺激的作用，但其根本立场还是否定不同哲学文化之间有沟通的可能。究其本意，仍然保有一种文化自大的心态。读者也可参阅其《道德理想主义》中的文字，其对于马克思学说的排斥更是缺少一种宽容的心态。这无疑使他的哲学理论打上了一种极端的色彩，这本身与中国哲学之精神是相悖的(37)。 哲学作为学问的形态，应当是开放的、发展的，如果哲学仅仅成了一种学术，一种意气的纷争，就永远失去了哲学的魅力，就违背了哲学爱智慧的本质。 注释： ①本文为中国博士后基金项目研究成果之一，项目编号为20060400356。 ②④牟宗三著：《心体与性体》，上册，上海，上海古籍出版社，1999年版，第99，101页。 ③［美］尼布尔著：《道德的人和不道德的社会》，蒋庆等译，贵州，贵州人民出版社，1987年版，第206页。 ⑤⑦牟宗三著：《心体与性体》，上册，第102，105页。 ⑥摩尔的“自然主义谬误”是指错把不是事物的某些性质当作善本身，将“善的”和“善的事物”相混淆。（G.E.Moore,PrincipiaEthica,CambridgeUniversityPress,RevisedEdition1993,p71.）按照笔者的看法，自然主义谬误的实质乃在于人们混淆了道德直观的对象，把不同时空境遇中的概念相互等同，从而发生了错误。 ⑧⑨牟宗三著：《道德的理想主义》，台湾，学生书局，1985年版，第122—123，130页。 ⑩(11)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第108，109页。 (12)牟宗三把道德感和道德情感加以区分，大概有其特殊的用意，似乎前者偏重感性，后者偏重于抽象一面。 (13)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第110页。 (14)［美］阿利森著：《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳，辽宁教育出版社，2001年版，第379页。 (15)在长期的社会压迫和物质匮乏的状态之下，人类无法寻得一个理想的解决方案，在心理上产生对圣人、英雄的寄托，应当是社会情势所然，并无理论的意义。但是如果把这样的圣人道德当作万世的标准，就抹杀了理论本身的力量。故而，马克思也曾经指出，英雄之所以伟大，是因为我们跪着。圣人的时代离去了，圣人的道德也需要作现代之转换。 (16)何怀宏著：《良心论》，上海，三联书店，1994年版，第54页。我们不仅是某一民族的文化传人，在现代社会我们已经不可避免的成为人类优秀文化的传人。 (17)从语言哲学的角度看，“圆而神”很难给予语义方面的解释。在牟氏自己的理解中可能没有问题，但在语言的共通性上是难以说清的。这是中国哲学玄虚一面的表现。 (18)(19)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第119，120页。 (20)康德的道德哲学是其哲学的核心论题。有学者认为：“康德的道德哲学把这种对普遍人类性质的一些感性主义复活了。他的道德并不是学者的道德、男人的道德、女人的道德或工人的道德，实际上是普遍的人类的道德。”（［日］安倍能成著：《康德的实践哲学》，于凤梧、王宏文译，福州，福建人民出版社，1984年版，第11页。） (21)TheMetaphysicsofMorals,translatedandeditedbyMaryGregor,CambridgeUniversityPress1996,p141. (22)遐想恐难以作为论证的基础，不知牟氏为何执着于遐想。 (23)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第132页。 (24)康德著：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1997年版，第63页。 (25)(27)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第138，139页。 (26)康德在《道德形而上学》一著中，认真梳理了义务的两种体系，从法权和德性的角度对义务的实现作了详细的论证。 (28)(29)(30)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第7，148，154页。 (31)何怀宏：《道德哲学的可能性与限度》，载《复旦学报》（社会科学版），2006年第4期。 (32)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第8页。 (33)李明辉后来还有《康德伦理学与孟子道德思考之重建》一著，试图运用西方哲学的默会知识理论来解释孟子的哲学，富有新意。李氏之思考在很大程度上是对传统新儒家理论的一种纠偏，应当是一种健康的学术之路。（《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾，“中央研究院”中国文哲研究所，1994年版。） (34)参见邓晓芒著：《牟宗三对于康德之误读举要（之二）》，载《康德哲学诸问题》，北京，三联书店，2006年版。 (35)牟宗三著：《圆善论》，“序言”，XVI，台湾，学生书局，1985年版。 (36)牟宗三著：《心体与性体》，上册，第32页。 (37)法国学者弗朗索瓦·于连著有《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》，运用“迂回而进入的方法”对中西思想进行了别有意味的比较，这可以看作是宽容哲学心态的表现。（弗朗索瓦·于连著：《道德奠基》，宋刚译，北京，北京大学出版社，2002年版） (责任编辑：admin) |
- 上一篇：现代新心学的心物论
- 下一篇：孔子的阴阳五行观——以《曾子天圆》为例