王夫之“有”境界思想的辨析
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:28 《哲学动态》2009年11期 佚名 参加讨论
肖建原 一境界思想来源 王夫之通过深刻理解庄子继承和发展老子思想的理论意义，从提升和论证超越性、无限性境界高度的理论思维价值方面区分老庄思想并认识到：一方面，庄子对老子“无”境界的去“无”化改造，体现了他们相同的境界思想性质与思维取向；另一方面，在提升和论证境界高度的理论思维方面，庄子思想更具有合理性。王夫之的研究表明，庄子超越老子的“无”境界之上而体现为具有绝对超越性与无限性高度的“无无”境界的实质，就是达到最高修养程度的“无”境界。王夫之对老庄思想的不同态度与评价来源于此认识，是他批判、改造和吸收老庄思想的认识根源。 在《庄子解·天下》中，王夫之对老庄思想的异同有深刻的理解与把握，他说：“庄子之学，初亦沿于老子，而‘朝彻’‘见独’以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉”。王夫之认为老庄思想本质相同而发展各异，庄子为自立一宗之学。《庄子解·大宗师》曰：“……已外生矣，而后能朝彻；朝彻而能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为与撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”。王夫之认为，“朝彻”、“见独”以前，老庄都能够“外天下”、“外物”、“外生”，然后达到“朝彻”、“见独”的境界高度，这足以表明他们相同的境界思想性质和理论思维取向，所以说：“庄子之学，初亦沿于老子”。他进一步说：“以要言之，外生而已矣。生有易尽之期，有易尽之能，故撄之则不能卓立以成其独体。”王夫之认为，老庄之要即在于超越实有万物而“外生”，达到“独体”境界，此“独体”就是脱离实有万物的“无”境界之体。然而，进一步分析“朝彻”、“见独”之后，就看出了老庄思想的区别。王夫之认为，庄子能够“无古今，无古今而后能入于不死不生”，即庄子不但能够“外天下”、“外物”、“外生”，更能够“无古今”、“入于不死不生”；在境界高度上，老子能“外”而不能“无外”，可见，庄子高于老子。①庄子能够“无古今而后能入于不死不生”，也就是从“杀生者”和“生生者”的更高境界“照”、“观”天地万物，所以“能入于不死不生”。王夫之认为，庄子境界对万物的超越性体现为“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”，这是他针对庄子境界与物的关系而言的。②庄子境界与万物的联系方式就是：庄子以“内观自省”的直觉功夫修养其境界之“心”，超越于实有万物之外而不以万物之将、迎、成、毁为“有”或“无”，则能“照”、“观”天地万物而“胜物而不伤”。庄子能够超越于万物之外而“无待”于“有”，又能超越于成心之“无”而“无待”于“无”，这就是他所达到的“无无”境界，也就是王夫之所谓能撄实有万物并超越于其外而卓立以成的“独体”，所以说：“其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”。王夫之进一步解释庄子能够“撄宁”之“独体”：“天下无非独也，无我也，无耦也；无杀也，无生也。……撄者自撄，而宁者自宁；大浸不能濡空洞之宇，大火不能热一实之块，卓然成其一大。知至于此，则如日之方暑，洞然自达，独光晃耀，成其太宁之宇，非圣人之才不能与于斯。”王夫之认为，庄子之“独”表征“无我”、“无耦”的境界高度，能够“撄者自撄，宁者自宁”的就是庄子“无无”境界之“独体”，这个“独体”不与“有”、“无”为偶而“无待”于“有”、“无”，就是能够“无待”的“无无”境界之体，即能够“齐物”和“逍遥”的最高境界。王夫之认识到，超越“有”、“无”而为“独”，能撄万物而为“体”，“独体”的实质是以“无无”境界为本体，体现为一种具有本体形式的境界而非实有性本体，这是王夫之对庄子思想的基本认识和理解。 王夫之改造庄子“无无”境界的虚无思想性质和思维取向，赋予其实有性内涵，认为“大浸不能濡空洞之宇，大火不能热一实之块”。王夫之的“卓然成其一大”虽然指“有”境界而与庄子境界的思想性质不同，但是，他提升和论证超越性、无限性高度的境界思维成果则明显是通过对庄子境界思想的吸收而来。王夫之认为，庄子与老子皆为有“圣人之道”者，但老子能外“有”而不能外“无”，所以不能达到“无无”境界，则“朝彻”、“见独”之后与庄子不同，并无“圣人之才”，这是从境界高度上对老庄思想所做的区分。老子“有待”于“无”，也就会“有待”于“无”境界所“观”之“有”，本质上是有限性的“无”境界之“有”，所以，老子“胜物而不能不伤物”，而庄子则“胜物而物不伤”。由此可见，王夫之是以境界的超越性、无限性高度论证了庄子“自立一宗，而与老子有异。” 《庄子解·天下》进一步分析说：“老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而制天人者也。……若庄子之两行，则进不见有雄白，退不屈为雌黑，知止于其所不知，而以不持持者无所守。虽虚也，而非以致物；丧我而于物无撄者，与天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也。”老子“知”而“守”，超越于万物之外而能守其“无”境界，则“有待”于“无”。王夫之认为，老子虽然达到了一定的境界高度，但由于其守“无”而“有待”于“无”，则并不能达到“无待”的境界高度，所以老子“知者博大而守者卑弱”。同时，庄子博大而“无所守”，既“无待”于“有”又“无待”于“无”，达到“无无”境界高度而能够“有”、“无”两行。从境界思想性质讲，老庄皆虚；从超越性、无限性境界高度讲，庄子则高于老子，所以，王夫之认为庄子“虽虚也，而非以致物，丧我而于物无撄者，与天下而休乎天均”。从老庄共同的思想性质出发，王夫之揭示了庄子以“内观自省”的直觉工夫自悟而得之天的虚无思想本质，他说：“尝探得其所自悟，盖得之于浑天；盖容成氏所言‘除日无岁，无内无外’者，乃其所师之天；是以不离于宗之天人自命，而谓内圣外王之道皆自此出；而先圣之道，百家之说其言散见之用，而我言其全体，其实一也。”另一方面，庄子境界在超越性与无限性方面高于老子。③王夫之说：“则关尹之‘形物自著’，老子之‘以深为根，以物为纪’，皆其所不事；故曼衍连卞，无择于冥海枋榆，而皆无待以游，以成内七篇之玮词；博也而不仅博，大也而不可名为大，真也而审乎假以无假。其高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世，于此殿诸家，而为物论之归墟，而犹自以为未尽，望解人于后世，遇其言外之旨焉。”关尹之“形物自著”和老子之“以深为根，以物为纪”皆为“有待”于“无”境界之论，体现境界落实和作用于实有万物的虚无本体性质。庄子“无待”于“有”又“无待”于“无”，则对此“皆其所不事”，即能达到“无待”而逍遥的“无无”境界。正是由于庄子达到的超越性境界高度，所以能够“无待”于“有”、“无”而“不启天下险侧之机”，则诸家都不能窃其说，不会如老子所待之“无”一样贻害后世。 王夫之以“遇其言外之旨”来强调需在境界高度上把握庄子的思想价值。相比于老子，庄子境界的内涵更大而能为诸家所利用的外延更小。也就是说，庄子“无待”而境界更加明确，老子境界限于“无”而有模糊性与猜测性，容易被诸家利用，这是庄子境界高于老子的原因。可见，王夫之从境界思想性质方面论老庄思想之同，而以境界之超越性、无限性高度把握其异。④ 王夫之甚至进一步认为，庄子境界不仅高于老子，而且高于百家思想。如对于庄子与惠子的“鱼乐”之辨，王夫之说：“惠可以知庄，庄可以知鱼，此天之不隐于人心者，万化通一之本也。”(《庄子解·秋水》)对于庄子与惠子的“大树”之辨，王夫之说：“神凝者，窅然丧物，而物各自效其用，奚能困己哉？此其理昭然易见，而局于小大者不知。……然大而不能小，无执鼠之用以自弊弊，则大而无用者，于以丧天下而之游无穷也较易。”(《庄子解·逍遥游》)这都是在讲庄子“局于小大者”的境界在超越性、无限性程度方面高于惠子而能“万化通一之本也。”从上下贯通的本体意义上讲，庄子思想由于其境界高度而具有理论合理性。《庄子解·齐物论》中说：“不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不齐之物论乎？此庄生之所以凌轹百家而冒其外者也。”王夫之认为，庄子“不立一我之量，以生相对之耦”而达到的“无无”境界高度，正是庄子思想高于百家的原因。王夫之所吸收的是庄子提升和论证“无无”境界高度的理论思维成果，也就是庄子的境界高度与层次，当然，前提是对庄子“无无”境界虚无思想性质与思维取向的批判和改造。 王夫之理解和把握庄子思想高于老子又超出百家之处正是其超越性、无限性境界高度，在反对和揭示其虚无思想性质及境界取向的同时，他充分肯定庄子思想提升和论证境界高度的理论思维价值。可以说，庄子提升和论证“无无”境界高度的理论思维成果是王夫之构建“有”境界思想体系的思想来源。 二境界之“有”的思想来源 王夫之“有”境界思想体系是以气论为基础构建的。在“天人合一”的思维模式下，“气”体现为“和、豫、通”天与人的“有”境界之气。嵇文甫先生说：“他(王夫之)的特色在言天、言性、言心一切从气上讲。理者气的理，须从气化上见，舍气化无所谓理。”⑤可见，“气”既体现最高境界之理，又能“气化”而“和、豫、通”天、性、心、人与天地万物。“我们知道船山的根本思想只是八个大字，就是：天人合一，生生不息。由此推下去，则理与势合、常与变合、动与静合、体与用合、博与约合……成为一贯的体系。”⑥在“天人合一”思维模式下，“气”既“生生不息”而贯通实有万物变化，是具有境界高度的本体之气；同时，“气”超越有限，以其无限性高度合理与势、常与变、动与静、体与用、博与约等有偶为一，表征“天人合一”的“有”境界之气。王夫之的“气”强调超越性与无限性高度，实质上是对包涵无限万物全体的“有”境界的把握，这与庄子强调超越性与无限性境界高度的理论思维成果相一致，是王夫之吸收和改造庄子思想的具体表现。 1.王夫之之气与老庄之气 王夫之之“气”为“有”境界之气，其思想性质显然不同于老子“无”境界之气与庄子“无无”境界之气。 老庄皆言气。《老子》四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子》五十五章又说：“益生曰祥，心使气曰强。”老子之气与万物相联系，万物通过阴阳冲气而变化。王夫之把握老子论气的境界前提，揭示“无”境界之气的虚无思想性质。他在《老子衍》四十二章说：“当其为生也，始之以‘冲气’而终之以‘阴阳’。阴阳立矣，生之事繁，而生之理亦竭矣。又况超于‘和’以生‘和’者乎？”王夫之在此指出了老子“无”境界之气的虚无思想性质及其有限性思维根源。他认为，虽然老子反对以“心”使“气”，但他的理论思维取向为脱离实有万物之“无”，这就蕴涵着使“心”脱离实有万物限制而达到“无”境界高度进而脱离“气”的思想前提。正因为老子不能把握包涵无限万物全体的“有”境界，其“生生不息”之气就是有终始的有限性之气，气有终始则“始之以‘冲气’，而终以‘阴阳’。”就是说，老子之“气”除了具有“当其为生”而“生生不息”的本体形式外，还具有“超于‘和’以生‘和’者乎？”他认为老子“有待”于“无”，其“无”境界之气只是“以一己受天下之无涯”而“有待”于成心之气，则“不经矣”。王夫之在“有”境界之“气”的基础上，通过提升境界高度揭示了老子之“气”的虚无本质及其有限性根源。 《庄子》中含有比《老子》更为丰富的“气”思想。⑦相对于老子，庄子之“气”既“无待”于“有”而超越实有万物之外，又“无待”于“无”而超越于老子“无”境界高度，体现了“无无”境界贯通万物的虚无思想性质。庄子之“气”来自于超越实有万物变化之外的“无无”境界，也就是说，以“无无”修养境界“照”、“观”而“和、豫、通”实有万物，“气”是“无无”境界“照”、“观”万物而觉悟“无无”之“有”的结果，其超越性与无限性通过“内观自省”的直觉而“照”、“观”万物来实现，体现虚无之“气”的思想根源。⑧庄子之“气”就是沟通有形与无形，承担“无无”落实于天地万物的境界性作用而体现为“无无”境界之“气”，此即圣人以“无无”境界修养之心“照”、“观”天下而“畜天下”的“天”乐之“气”，出于具有“无有”性质的“无无”境界之“天门”而已。《庄子·在宥》说：“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”《庄子·知北游》又说：“有先天地生者物耶？物物者非物，物出不得生物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”可见，庄子之“气”虽然能够贯通天地万物，但实有万物的发生本体并不包涵万物本身，即“气”的贯通作用最终并不能落实于实有万物之中。庄子之“气”既能“和、豫、通”天地万物与“无无”修养境界，又能够成为“大物”而“不可以物”，就因为它是“物而不物，故能物物”的非物之“气”，也就是“先天地生”的“无无”境界之“气”。“气”是庄子“明乎物物者之非物”而又沟通万物，以“内观自省”的直觉工夫“照”、“观”万物而觉悟的非物之物，所以说：“犹其有物也，无已。”在庄子思想中，“气”概念以其既能聚而有形，又能散而无形，出入“有”、“无”之中的特殊性而被用来譬喻以“内观自省”直觉为特征的境界功夫的特殊合一功能。庄子之“气”体现了境界落实和作用于万物并与万物发生联系的本体性质，即“不生之生”的境界性质。所以，庄子本体只是具有发生意义的境界，体现为本体性境界而非实有性本体。 庄子思想中的“气”虽能“和、豫、通”境界与实有万物却并未达到最高境界，即“气”出于“无无”境界却并非与“无无”境界为同等层次。“无无”境界借助于“气”而体现贯通作用，《庄子·大宗师》说：“游乎天地之一气”，又说：“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复始终，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”“彷徨乎尘垢之处，逍遥乎无为之业”的“无无”境界是“游乎天地之一气”的前提。⑨所以，庄子定义“气”为：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”(《庄子·人间世》)“气”是庄子以“心斋”修养工夫，即以“内观自省”的直觉工夫“照”、“观”万物而在“虚而待物”境界高度所觉悟的“集虚”之“气”，即“无无”境界之“气”。《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在大极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老。……伏戏氏得之，以袭气母！”成玄英疏：“气母者，元气之母，应道也。”⑩刘笑敢说：“气母的概念，也说明庄子认为“气”之上还有更为根本的存在。”(11)庄子“气”之上的更为根本的存在即为“无无”境界，这是庄子论“气”的前提。 王夫之从“无”到“有”的境界路径具体体现为对庄子之“气”的批判、改造与吸收。他说：“庄子谓风之积也厚，故能负大鹏之翼，非也。浊则重，清则微，天地之间，大气所蒸，渐上则渐清，渐下则渐浊。气浊以重，则风力亦鸷，气清以微，则风力亦缓。然则微霄之上，虽或有风，微飐而已，安所得而厚哉！莺鸠之飞不能高，翼小力弱，须有举以举，能乘重而不能乘轻也。鹏之高也，翼广力大，不必重有所感而亦能乘也。使大鸟必资厚气以举，如大舟之须积水，虽九万里亦平地升尔。则方起翼之初，如大舟之一试于浅水而旱不能运，何以拔地振起以得上升哉！庄生以意智测物，而不穷物理，故宜其云然。”(《思问录·外篇》)王夫之不离实有万物的变化论“气”，“气”为穷实有万物变化之“气”。所以，莺鸠与大鹏之飞都不脱离对贯通实有万物变化之“气”的感知，以“气”之上下清浊运动变化讨论其原因。所以，他明确反对庄子以“内观自省”的直觉工夫修养其“无无”境界高度以测物而觉悟之“气”。王夫之通过对实有之“气”进行抽象而上升为对沟通无限万物全体的“有”境界之“气”的认识，他说：“虽通险阻之故，而必动以济之，然后使物莫不顺帝之则。若明于险阻之必有，而中虚以无心照之，则行不穷而道穷矣。庄生《齐物论》所凭者，照也，水火之所以未济也。未济以明测险，人道之穷也。”(《思问录·内篇》)王夫之揭示庄子“内观自省”之“照”工夫的虚无性思维取向和思想本质，即，庄子齐“物论”而不能“齐物”，这就是“庄生以意智测物，而不穷物理”的原因。庄子之“气”具有超越性、无限性境界高度而“行不穷”，但脱离实有万物之外造成“人道之穷”。王夫之强调“必动以济之”，不脱离实有万物的运动变化而“穷物理”，他进一步解释说：“人不知而不愠，静也，动之静也。嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生而吾无所不生，动不能生阳，静不能生阴，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！”(《思问录·内篇》)王夫之认为，庄子之气的实质是脱离实有万物运动变化之动而“嗒然若丧其耦”的“废然之静”，实质上是无动的“无无”境界之“静”，所以，庄子之气“静”而不动。王夫之不脱离实有万物变化之“动静”论“气”，则“气”有动有静而静为“动之静”，庄子之失在于委身于“无无”修养境界之心而“心死”。批判庄子“无无”境界之“气”的虚无思想性质与理论思维取向，吸收其提升和论证超越性、无限性高度的境界思维成果始终贯通王夫之对“有”境界之“气”的论证，是他构建“有”境界思想体系的理论思维来源。 王夫之常以老庄与佛家同论，他说：“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓‘寓诸庸’，释氏所谓‘行起解死’是也。君子不废用以立体，则致曲有诚。诚立而用自行。逮其用也，左右逢源而皆其真体。”他认为，老庄皆超越于实有万物之外而无实有性本体，实质上“废用”而立“无”或“无无”境界之本体，其贯通体用之“气”为虚无性的“无”或“无无”境界之“气”，此即庄子所谓“寓诸庸”之“气”。王夫之强调“不废用以立体”，“体”为把握包涵无限实有全体的“有”境界之本体，“气”即为贯通体用的“有”境界之“气”，所以说“逮其用也，左右逢源而皆其体”。王夫之以“有”境界本体为“诚”，他说：“诚意者，实其意也，实体之谓也。”又说：“气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用。”(上引均见《思问录·内篇》)“诚意者”就是能够“和、豫、通”实有万物的“有”境界之“气”；“诚”体现“有”境界之“气”的实有性质。王夫之以“诚意者”为“实其意”，即：“实体之谓也”；“诚之所自凝”即以“有”境界之“气”“推其所自来”所体现的具有超越性和无限性境界高度的本体。 王夫之说：“宇宙者，积久而成乎久大者也。二气絪缊，知能不舍，故能成乎久大。二气絪缊而健顺意诚也。知能不舍而变合禅，诚之者也。”(《思问录·内篇》)他以“二气絪缊”的实有变化为基础而论证贯通宇宙万物的“有”境界，其所立之体就是与二气絪缊变化相通，即与现象产生实有性联系的“有”境界之本体。 2.气本论与“有”境界 王夫之的境界思想来源于老庄，特别是吸收了庄子提升和论证具有绝对超越性与无限性高度的境界思维成果。但是，王夫之的“气”为“有”境界之“气”，而老庄之“气”为“无”或“无无”境界之“气”，具有不同的思想性质和思维取向，“无”或“无无”境界之“气”的不可能是王夫之“有”境界之“气”的思想来源。王夫之“有”境界之“气”来源于他所推崇的张载思想，这在他所著《张子正蒙注》中有明确的体现。 王夫之以“气”论证并构建其“有”境界思想体系，直接来源于张载气本论，然而，若究其本，则与老庄思想不无关系。张载与王夫之一样，都精研老庄佛思想并有所取舍。(12)王夫之思想直接来源于张载，实际上也间接吸收并发展了张载对老庄思想的研究成果，他通过对老庄思想的研究而对张载思想有进一步的发展。(13)可以说，张载气本论思想的论证具体体现在他提升和论证实有之“气”境界高度的理论思维成果中，来源于对老庄境界思想的吸收和改造。张载研究老庄同样遵循从“无”到“有”的境界思想线索，正是由于这个原因，张载气本论成为王夫之构建“有”境界思想体系的直接来源。(14) 王夫之在《张子正蒙注·序论》中说：“谓之正蒙者，养蒙以圣功之正也。圣功久矣，大矣，而正之惟始。蒙者，知之始也。孟子曰：‘始条理者，智之事’。其始不正，未有能成章而达者也。……其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟，如老聃，浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士生其获逸神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻。”王夫之认为，张载《正蒙》思想的价值体现在他从“无”到“有”对佛老的思想批判和论证中；而王夫之吸收张载气本论思想的目的在于“养蒙以圣功之正”：一方面，他揭示佛老“狂思随测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟”的虚无思想本质；另一方面，他通过吸收张载气本思想论证和构建具有人伦物理价值与内涵的“有”境界思想体系。通过对张载思想的研究和吸收，王夫之使气本论发展为“有”境界思想体系，“气”的思想作用与地位有所变化正体现他批判而援佛道入儒并构建儒家“有”境界思想体系的目的。 王夫之通过“有”、“无”境界的辨析来把握张载与老庄的思想关系，通过发展张载气本而进一步论证和构建“有”境界思想体系。张载反对佛、老虚无之论，他说：“彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”(《正蒙·太和》)王夫之说：“皆不知气之未尝有有无而神之通于太和也。此章乃一篇之大本旨。贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。”(《正蒙注·太和》)王夫之继承张载从“无”到“有”对实有之“气”的境界提升和论证，认为“气之未尝有有无”，他认为张载之“气”正是“贞生死以尽人道”，即不脱离实有万物生死变化而具有人道价值的“有”境界之“气”。在这个意义上，张载之“气”能够“发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也”。王夫之解释说：“《易》曰：‘精气为物，游魂为变。’游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。又曰‘屈信相感而利生焉’。伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可复伸乎！又曰‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成亦不可毁，器敝而道未尝息也。”(《正蒙注·太和》)王夫之统一“形而上者”之“道”与“形而下者”之“器”于不脱离实有万物屈伸生死变化而又超越其变化的“有”境界。(15)从前面的引证及《正蒙注》中看，王夫之评价张载思想时所提及的批评多以佛老为论而少提庄子，这与王夫之精研老庄思想并深刻理解其同异，尤其是对庄子思想的卓见与吸收有关。这是王夫之能够以“有”境界思想进一步发展张载气本论的原因。 三“有”与境界的思想关系及其意义 王夫之与张载都遵循从“无”到“有”的境界思想路径，但他对老子“无”境界在思想性质和境界内涵方面进行了细致的分析，其论证更加精密与深入。张载说：“谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。”(《正蒙·天道》)他通过揭示老子“无”境界的有限性根源而论证“因万物而知”的实有境界高度。王夫之说：“老氏以谷神为众妙之门，然就其心量之所及而空之，以待物而应，则天下之理不得者多矣，犹谷神之应声不能及远。圣人通天而达物性，不立一私意而无一物之滞者，惟其万物之理皆得而知四达也。盖神运于虚，而老氏以虚为神，暂止其躁动窒塞之情，亦能以机应物而物或应；惟其虚礙圣人之天载而遗乎物性，则与太虚之絪缊一实者相离，而天下不能通必矣。”(《正蒙注·天道》)老子之失在于“就其心量之所及而空之”，即不能认识包涵无限万物全体的“有”境界而“有待”于成心之“无”，所以说，“谷神之应声不能及远”。王夫之强调“心神运于虚”，这是在“太虚之缊一实”的实有境界之“气”基础上对“圣人通天载而达物性”和“惟其万物之理皆得而知四达也”的“有”境界高度的提升和论证。王夫之明确反对“老氏以虚为神”和“惟其虚疑圣人之天载而遗乎物性”的虚无思想性质，即“与太虚之缊一实者相离”。但是，他并不反对老子“亦能以机应物而物或应”所蕴涵的超越性、无限性境界高度与思维成果。也就是说，王夫之反对老子“无”境界由于虚无思想性质和思维取向所造成的“心量”的有限性，并不反对老庄(尤其是庄子)“心量”所达到的境界高度。 对于老庄思想，王夫之与张载一样遵循从“无”到“有”的境界思想线索进行研究，所以，张载气本论作为王夫之“有”境界思想的直接来源与他对老庄思想的研究分不开。王夫之对老庄思想的研究是在吸收张载研究基础上的独立研究，一方面，他在深刻理解老庄思想异同的基础上吸收庄子高于老子的境界理论思维成果，结合并进一步提升和论证张载气本的境界高度；另一方面，他对“有”境界思想的论证体现了对庄子境界思维成果的吸收和改造。从“有”境界的思想性质与理论思维取向方面讲，王夫之思想来源于张载气本论思想；以“有”境界的理论思维方式讲，则来源于对庄子境界思维成果的吸收和改造。如张载一样，境界之“气”的论证与儒家伦理道德相联系并被赋予人伦物理内涵与伦理道德价值，成为具有绝对超越性、无限性高度和儒家本质的“有”境界之“气”。可见，王夫之的“有”境界思想体系建立在吸收和论证张载气本论的基础上，具有更为丰富的人伦物理内涵及更高的修养境界高度。 王夫之的“有”具有不脱离万物的实有性质，但是，并不能等同于“物”。“有”需要与境界相结合才能表现出其性质和特征，也就是说，王夫之之“有”是从包涵万物全体的实有境界把握和认识的本体之“有”。“有”与境界相互结合的关系体现王夫之儒家思想的本质特征，内涵着从“无”到“有”研究老庄和继承与发展张载思想的认识根源与理论思维线索。 解读“有”与境界思想来源的价值在于，两者的结合及相互关系体现了儒、道对王夫之思想的不同作用与意义，蕴涵他构建儒家思想体系的线索与根源。以吸收张载思想为基础，通过研究老庄，尤其是对庄子思想的卓见与吸收，王夫之以对实有之“气”的境界提升和论证为骨架，构建儒家“有”境界思想体系。“有”与境界相结合的“有”境界思想体现了王夫之援道入儒的思想目的和他总结、发展宋明理学并构建儒家本体思想体系的本质特征和认识根源。 注释： ①正如王夫之批评老子说：“据‘常’，则‘常’一‘可’也。”(《老子衍》一章)又说：“天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，老子兼之矣。”(《老子衍·自序》)老子能够超越于实有万物之外，就是“外天下”、“外物”、“外生”而能够“无待”于“有”的境界。但是，老子却不能超越于“无”而达到“无无”境界，他固执于“无”以为“常”，则此“无”为一“有”而已，“无”仅为“激俗而故反之”或“偶见而乐持之”的成心之“无”，以此“无”为“常”就是“凿慧而数扬之”。老子以“无”为思维取向而提升和论证境界高度，即以“无”境界“观”万物而“有待”于“无”。王夫之认为，老子的“无”为“不公”、“不经”、“不祥”的成心之“无”，并不能把握无限性的实有万物，所以，“无”并未达到最高的超越性和无限性境界高度。 ②庄子说：“至人之心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《庄子·应帝王》)又说：“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《庄子·齐物论》)庄子境界与万物之间不存在实有性联系，而是具有神秘性的境界联系。 ③王夫之《庄子解》中，论老庄异同之处很多，如说：“无为固老庄之所同尚，而庄子抑不滞于无为，故其言甫近而又远之，甫然而又否之，不示人以可践之迹。”(《庄子解·天道》)又说：“然于出生入死而言机，则亦老子动而愈出之旨。若庄子，则以天均之运，自然推移，兼怀而无机缄者，合成体而散成用，始为天人死生自均之分，不以机之发动为出入之倪也。”(《庄子解·至乐》)王夫之认为，老子“有待”于“无”境界，则以成心之“机”为“出入之倪”，这就造成“滞于无为”的结果；庄子虽尚“无为”能“无待”于“有”与“无”，所以，其“无无”境界“兼怀”而有无限性，超越于远近是否之辨而“甫然而又否之，不示人以可践之迹。” ④牟宗三说：“《老子》之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而《庄子》则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。故《老子》之道为‘实有形态’或至少具备‘实有形态’之姿态，而(庄子)则纯为‘境界形态’”。(牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006，第152页)唐君毅说：“庄子之中超一般‘由成心而有之是非之知’之道，亦明有不同于老子之教人‘自退一步’，不对人自是自成，而独抱其是以‘自贵’者”。(唐君毅：《中国哲学原论·原道篇(上)》，中国社会科学出版社，2006，第187页)所谓老子之客观性、实体性及实现性的“三性”是从老“有待”于“无”而执“无”之境界的不彻底的超越性及有限性境界思维方式的表现而论，所以其“实有形态”只是一种姿态而已。这都指出庄子的超越性、无限性境界超过于老子之处。 ⑤⑥嵇文甫：《船山哲学》，《船山全书》第16册，岳麓书社，1996，第1018页；第1018页。 ⑦《庄子·逍遥游》说：“绝天气，负青天”；“若夫乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者”。《庄子·齐物论》说：“夫大块噫气”；“乘云气，骑日月”。《庄子·在宥》说：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节”；“今愿我合六气之精，以育群生，为之奈何”；“云气不待族而雨”。《庄子·庚桑楚》说：“春气发而百草生”。所谓“天气”、“地气”、“云气”、“六气”、“噫气”都是体现万物变化的自然之气。《庄子·人间世》说：“未达人气”；《庄子·在宥》说：“矜其血气以规法度”；《庄子·盗跖》说：“侅溺于冯气”，“志气欲盈”；《庄子·天地》说：“忘汝神气”；《庄子·田子方》说：“挥斥人极，神气不变”；《庄子·庚桑楚》说：“欲静则平气。”(《庄子》，《船山全书》第13册，岳麓书社，1996)所谓“人气”、“血气”、“冯气”、“志气”、“神气”都是指人的生理、心理方面变化之气。庄子之气贯通天地万物变化的始终，把天地万物、人与自然都统一到气的变化之中。这体现了庄子之气所具有的超越性、无限性境界之气的思想内涵。在此意义上，气为庄子自然天道观的重要基础。 ⑧庄子虽然不否认万物的实有性存在，但万物始终与“无无”境界相通而体现虚无本体性质，如庄子说：“天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”(《庄子·庚桑楚》)“有形者与无形无状而皆存者尽无。”(《庄子·天地》)“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。”(《庄子·天道》)可见，庄子之气能贯通“无无”境界与天地万物而体现“无无”境界之气。因为“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”，天地万物出自超越于其外的“无无”境界而不能出自万物本身之“有”。 ⑨庄子说：“汝游心于澹，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)又说：“则以乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹琅之野。”(《庄子·应帝王》)这里，超越于实有万物的“无无”境界仍然是“合气于漠”的前提条件。 ⑩[晋]郭象(注)、(唐)成玄英(疏)：《南华真经注疏》，中华书局，1998，第146页。 (11)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988，第137页。 (12)熊十力说：“横渠思想本出于老，亦与浑天之说有关，而未悟老氏混成之旨，……横渠皆失老旨，谈性、谈心、无不成病。王船山宗横渠，故其学于本源殊未辙。船山思想多独到，自是汉以来所罕见。”(熊十力：《新唯识论》，《船山全书》第16册，岳麓书社，1996，第989-990页) (13)钱穆说：“船山最尊横渠。二人皆精于佛老，而能辟佛老以返诸儒，此亦其学术相似之一端也。”(钱穆：《中国近三百年学术史》，《船山全书》第16册，岳麓书社，1996，第1093页)这也是说，王夫之思想直接来源于张载，而又可间接与老庄思想有关，对佛、老、庄思想的研究是王夫之宗于张载思想，与张载思想相关的间接来源之一。钱穆说：“船山精研老庄，所谓观化而渐得其原者，途辙有似于庄生”。(钱穆：《中国近三百年学术史》，《船山全书》第16册，岳麓书社，1996，第1093页)可见，王夫之研究老庄并深刻理解老庄思想的异同，吸收并改造庄子境界思想，更以此对张载的气本论思想有所发展，并以此进一步论证“有”境界之气并构建其“有”境界思想体系。 (14)张载思想中这样的论证很多。如“太虚无形，气之本体”与老子“视之不见名曰希，听之不闻名曰夷，搏之不得名曰微”；“太虚者自然之道”；“由太虚，有无之名”；“太虚不能无气”；“知虚空即气”；“气块然太虚”；“知太虚即气”；“调理四时，太和万物”。这些观点都在具有超越性、无限性的境界高度上相通，只是气的思想性质不同。 (15)这里，无论从用语上，还是对境界之气的超越性、无限性论证上，王夫之显然吸收了庄子所谓“道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”来提升和论证境界高度的理论思维成果。(《庄子·齐物论》，《船山全书》第13册，岳麓书社，1996，第104页) (责任编辑：admin) |
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