从良知之辨看蕺山之学的义理建构
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:36 《中国哲学史》2007年2期 佚名 参加讨论
陈永革 内容提要：蕺山论学，规模宏阔，体广而义深。其义理阐释最终落归于《大学》“诚意修身之学”之建立。诚意之学，不仅涵盖了原先“知止说”的格局，而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系，从而更深入地诠释了《大学》义理思想，自立于阳明学和朱子学之外，全面确立了蕺山学作为心性合宗体系的理论建构。宗周基于《大学》的义理系统，对阳明的良知说展开了不遗余力的辩驳。其辩难核心是阳明良知“知善知恶”之知。蕺山学的基本特质，既不在于理论的雄辩，也不在规模的宏大，而在于经典文献阐释的精到。蕺山学之所以能够在宋明儒学的庞大阵营中占有一席，很大程度上得力于宗周的文献阐释能力。正是透过精致的文献阐释，宗周无处不展现其教化关怀和治道理想。刘宗周是继朱熹之后，能够从经典文献的精到阐释中，重新建构儒学体系的第一人，不愧为宋明理学的“殿军”。 关键词：蕺山学派；阳明学；诚意之学；四句教辨；良知辨 一、引论 刘宗周（1578—1645）是明代一位历经万历、天启、崇祯、弘光四朝的儒学名臣。他一生在山阴城北蕺山讲学15年，世称蕺山先生，并开创了宋明儒学体系中的最后一个学派——蕺山学派。他作为明末最后一位儒家大德，不仅被时人尊为“明季二大儒”之一（另一位是东林巨擘高攀龙），而且还有许多研究者，从不同角度评价宗周的思想地位。或称宗周是“理学（尤其是心学）的殿军”（钱穆语），是宋明理学“最后的大师”（唐君毅语），或称宗周是“中国17世纪最具原创性的思想家之一”（杜维明语）。 在其中年时期，宗周不仅基于《中庸》的义理系统，充分吸纳濂溪的主静立极之说，全面创立其慎独立极之学，而且诉诸于《大学》义理系统的支持，在“独体论”的基础上，对阳明诚意致知说有所融合，注重对诚意知本之学的阐论。因此，就宗周的思想建构而言，既有《中庸》与《大学》的双重义理系统支持，更有其对先儒阐释的矫正与对治。据刘汋《年谱》所称，诚意知本之学是宗周晚年的思想主调： 先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意。诚由敬入，诚之者人之道也。意也者，至善栖真之地，物在此，知亦在此。意诚则止于至善，物格而知至矣。意诚而后心定其心焉，而后人完其人焉。① 阳明与朱熹一样，都以《大学》作为其理论建构的重要典据，但其着重处有所不同。朱熹侧重于阐发《大学》的格物论，而阳明则主张以《大学》古本为基准，将其学问系统依《大学》致知论而推展成良知说。宗周阐释《大学》，则是自出一路，特别重视推进《大学》的“修身即诚意之学”。 “诚意”原属《大学》八条目的主脑。宗周自中年后，就开始关注对《大学》的思想阐释。大致来说，宗周诠释《大学》的思想发展，除52岁著《大学古记约义》时以“知止”综释《大学》外，其阐释理论最终落归于“诚意修身之学”之建立。诚意之学，不仅涵盖了原先“知止说”的格局，而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系，从而更深入地诠释了《大学》义理思想，自立于阳明学和朱子学之外，全面确立了蕺山之学作为心性合宗体系的理论建构。 二、“四句教”辨 宋明儒学的发展，自明代中叶后，以阳明学为最盛。就阳明学本身的理论建构而言，“良知说”及“四句教”，都是阳明基于《大学》所阐述的核心理论。宗周的诚意说，同样基于《大学》的义理系统而建构。因此，在宗周逐渐建构其诚意之学中，必有对作为阳明学理论核心的“良知说”、“四句教”的理论回应。从宗周的思想演进过程来看，他对阳明“良知说”的集中批评，在时间上后于对“四句教”的批评。因此，先述宗周的“四句教”之辨，再述其“良知说”之辨。 应该指出的是，宗周对“四句教”的辩难，并非针对王阳明，而主要是针对王龙溪。因为，宗周相信，“四句教”法中的“无善无恶”之说，正是龙溪私窃师意的结果。不过，宗周依据《大学》建构其诚意知本之学，因其所关涉的议题与“四句教”所讨论的主题相同，故不得不作理论上的种种辨析或疏释。这正是宗周晚年对阳明学一再辩难、甚至不遗余力批驳的内在缘由。在宗周看来，阳明诠释《大学》多有不尽合理之处，因此甚有必要加以澄清。另外，阳明学再传以后，“情误而肆”、“玄虚而荡”的流弊，为人所共见。如何克服阳明后学的流弊，也需要宗周从理据上寻找到一个确切的解答。 从57岁至66岁，凡10年间，宗周对于阳明学的“四句教”提出许多异议，其中，对于心与意之善恶问题的言论尤多。从其思想建构而言，宗周对阳明学的“四句教”诸多异议，大都配合于对其诚意之学而推展阐述。在此意义上说，正是在宗周晚年建立“诚意之学”的义理架构下，才导致如此之多的异议。 在宗周诚意知本之学的语脉中，认为意之所好必善、所恶必恶，有着极其明确的善恶判分，而阳明良知学的“四句教”中，同样以善恶关系讨论心意。因此，宗周辩难阳明良知学“四句教”，即以心意之善恶问题为主线而展开。 宗周认为，阳明“四句教”的根本错误在于对“意”的理解上。宗周59岁后，阐发诚意知本之学，直以意指称本体，认为意之本体有善无恶，“一于善而不二于恶，正见意之有善而无恶。”（刘汋：《刘宗周年谱》，《全集》第5册，第353页）宗周还根据《大学》的义理系统，阐发了意作为好善恶恶的定向意义，作为诚意的工夫导向。他说：“意无所为善恶，但好善恶恶而已。”（《学言上》，《全集》第2册，第459页）意之体，“无所为善恶”，故不可以善恶言；意之性向，则必“好善恶恶”。所以，宗周称“意有好恶而无善恶，然好恶只是一机。”（《答叶润山民部》（1637），《全集》第3册上，第387页）这种表述，正是宗周讨论独体问题时的思维方式。在另一封信中，宗周又指出：“好恶相反而相成，虽两用而止一几。”（《答叶润山四》（1643），《全集》第3册上，第439页） 基于上述对意的析解，宗周展开其对“天泉证道”这一公案的辩驳。据《刘宗周年谱》61岁条记： 驳天泉证道记曰，先生言：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。如心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处起？为善去恶之功又从何处用？无乃语语绝流断港乎？（《全集》第5册，第398页） 由于宗周以意为心之存主，“必有善而无恶”，故绝对不能认同“无善无恶者心之体”。因为，如果心体无善无恶，那么，纯粹至善的天命之性体，就会无从安立。与此相应，所谓“有善有恶之意”，就势必丧缺作为主宰的至善本体这一终极源头，所谓“知善知恶之知”及“为善去恶之功”，亦将或无起处，或无用处，导致“绝流断港”，即所谓“语言道断，心行路绝”。因此，宗周主张，必先确立意之于心的本根地位，将心意知物一体统观，才能最终说明善恶问题。他对于王龙溪的“四无之说”评判更多。 他日，先生有言曰，“心意知物是一事。”此是定论也。既是一事，决不是一事皆无。因为龙溪易一字曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”（《刘宗周年谱》，《全集》第5册，第398页） 宗周认为，“心意知物是一事”，这是一个定论。因此，由有善无恶之意，在逻辑上，就不可能推导出“无善无恶心之体”。有人质询宗周，为何称“有善无恶”？宗周反问说：《大学》止说“致知”，阳明为何要说“致良知”？事关学术大旨，故不可不加详辩。 刘汋在《年谱》的上述记载后，还附记了宗周后来所撰的《良知说》。称： 至龙溪所传《天泉问答》，则曰：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似，而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中；知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？……只因阳明将意字认坏，故不得进求良于知，仍将知字认粗，故不得不退而求精于心。种种矛盾，固不待龙溪驳正，而已知非《大学》本旨矣。”（《良知说》，《全集》第2册，第372—373页） 阳明的“四句教”，其理论不自洽处，有二个表现：一是认坏“意”字，即“以意为心”；二是认粗“知”字，即“以心为意”。所以矛盾重重，难圆其说。若就《大学》的义理结构而言，则失《大学》诚意知本之教的本旨。所以，宗周说： 意有好恶而无善恶，然好恶只是一机。《易》曰：“几者，动之微。吉之先见者也”是也，故莫粗于心，其微于意。而先儒之言曰“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”无乃以心为意、以意为心乎？知之为言良也，以其为此意之真窟宅也。故曰：“诚意先致知”；物之为言理也，以其为此知之真条理也，故曰：“致知在格物”。物有善恶，而其初则本善而无恶；理有万殊，而其本则至一而不二。（《答叶润山民部》，《全集》第3册上，第387页） 为了更进一步说明阳阴后学“四句教”的不自洽，宗周再言： 王门倡无善无恶之说，终于至善二字有碍。解者曰：“无善无恶，斯为至善。”无乃多此一重之绕乎？善一也，而有有善之善，有无善之善，古人未之及也。即阳明先生亦偶一言之，而后人奉以为圣书，无乃过与？（《学言下》，《全集》第2册，第518—519页） 宗周主张“至善即性体”，似归宗于孟子的“性本善论”，却不认同王门所倡导的“无善无恶之说”。这表明，宗周所主张的至善性体，决非同于阳明后学所执著的“无善无恶者心（性）之体”。而且宗周对于阳明学者援引孟子为其注脚的行为深不以为然。②宗周屡言“有善无恶”，结合濂溪“无极而太极”而阐论，终不肯认同于以“无善无恶”论至善之本体，从而与王龙溪等阳明后学者严分疆限，避免其“玄虚浮荡”所导致的工夫缺失。不仅如此，宗周追根溯源，明确指出“无善无恶”之论于史无据，不可执为阳明定说。 更进而言之，如果阳明“四句教”诚如宗周所见，不求实功，且恣言有无，不仅极易转为执无善为本体，终至放弃实功，空谈虚理，而且在经世教化层面上，完全可能导致社会教化空泛无致，这正是宗周一心救治的时代病症。于此，益见宗周辩难驳正之用心。 宗周即天命之性而指称至善本体，认同孟子性善之说。宗周甚至指出，孟子当年所折辨对象，即告子的无善无不善说，如今演进为无善无恶之心体说。这一误谬如何形成，宗周认为，当源出于阳明学者以《孟子》诠解《大学》时之误。这是宗周晚年致力于诠解《大学》的重要原因。 此外，宗周还从理气关系上，辩驳了阳明的无善无恶之说。他指出： 阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。今以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨辗转悠谬矣。（《学言下》，《全集》第2册，第519页） 在宗周的思想语脉中，力主理气合一，理即气，理在气中，不在气外言理。他指出：“理即气之理，断然不在气先，不在气外，知此则知道心即人心本心，义理之性即气质之性。”（《会录》，《全集》第2册，第615页）正是基于理气合一之说，所以宗周称“理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。”而阳明则不仅将一事之理气分言动静，理静气动，且进而“言有言无”以论善恶。依宗周之意，理气既不可分，则善恶亦不可言有无。言有无乃属于本体问题，而一说本体，则只是浑然至善，即有善而无恶。因此，借理气之动静来谈善恶之有无，此说无当。不过，宗周并非全然不谈善恶之有无，而只是主张不应于本体处谈有无。因为，宗周以意为体，言意之本体，必是有善无恶；若就心之流行发用言，则可言善恶之有无。 宗周的上述语意是相当明确的。如他在《答史子虚》中指出： 若意是有善有恶之意，则心亦是有善有恶之心，知亦是有善有恶之知，并物亦是有善有恶之物，却又如何得一一反之无？（《答史子虚》（1644），《全集》第3册上，第444页） 宗周指出，他本人所主张的“诚意”之说，至少有二个审慎之处。其一是“不欲说坏意字”，心、意、知、物原本一贯，不应合心知为一事，却独遗意于心知之外；其二则是“不欲说粗意字”，《大学》之教在于知本，不应在致知之后首入粗根（即诚意），否则正心与诚意就会颠倒本末关系。而如果依循王龙溪对“四句教”的析解，则意、心、知、物必皆“有善有恶”。至于《大学》“诚意之说”，宗周则将其首倡之功归于王阳明，他本人乃是“窃以自附”而已。 当然，阳明认坏“意”字，其来有自。朱熹等宋儒早就解“意为心之所发”。宗周诚意之学，以意为心之存主，有着至关重要的矫正意义。宗周正是以此为始基，评判阳明的“四句教”： 意者心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎？好善恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也明矣。然则诚意一关，其止至善之极则乎？（《学言下》，《全集》第2册，第522页） 刘宗周认为，王阳明所说的“有善有恶者意之动”，实源于朱熹所谓“意者心之所发”。以意为所发，已发则有善有恶，故可说“有善有恶者意之动”。但宗周只承认程子所说的“心指所发言”③。故阳明的四句教首句，改为“有善有恶者心之动”自可安立。所谓“心之动”，指心在经验层面上的发用流行，因其具体发用有依于理或不依于理、主于意或不主于意等情状，故发用之后必有善恶之别。 在《学言上》，59岁的刘宗周提出了自己基于心、意、知、物之诠释的“四句”教法： 有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是格物。（《学言上》，《全集》第2册，第459页） 从心、意、知、物四者的先后次第看，蕺山学的四句教完全同于阳明学的四句教，二者皆有《大学》文本的理据。但宗周强调《大学》中正心以诚意为本、诚意以致知为本、致知以格物为本的工夫次第，从而推演出心以意为本、意以知为本、知以物为本的存在关系。基于此见，宗周认为，阳明四句教中对心意知物的阐释有违于《大学》本旨，不为的解。 由于蕺山学的四句教是针对阳明学的四句教而提出，故其句式的填充内容同为善恶。依宗周之解，心意知物皆为有善无恶或纯粹至善的，心意知物处于论述的共同层次。蕺山学的四句教，体现出性体论与心体论的高度融贯的思维特征。 在宗周的四句教前二句中，将阳明“有善有恶意之动”改为“有善有恶心之动”，心为实存已发之心，意为心之所存，这是对于朱子之存发观念及阳明心意说综合辨析之后的展开。《学言中》有言： 阳明先生言“无善无恶者心之体”，原与性无善无不善之意不同，性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善；而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？（《学言中》，《全集》第2册，第484页） 心之所以为实存已发，即在于“心以气言”；心之动，实为气之动，表现于实存状态则“有善有不善”。合此二者，故称“有善有恶者心之动”。但宗周性体论上主张“即性言气”，因此，在“气之动”背后必将“藏体于寂”，此时心体“独知湛然”，只是“好善恶恶”，故不可称“有善有恶”。但宗周没有如阳明那样说“无善无恶心之体”，而说“好善恶恶意之静”，这可以结合宗周的“心之性情”而加以圆解。阳明的“无善无恶心之体”的心体义，被宗周转化为对气化流行过程中“无善无恶”的描摹义。所以，宗周说： 心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体。此之谓“无极而太极”（《学言中》，《全集》第2册，第484—485页） 这有助于对第三句“知善知恶是良知”的理解。从好善恶恶之意，完全直通于知善知恶之知。心体虽无善恶，因即知言心，故此知即好善恶恶之知。故知别无体性，其体性即在于好善恶恶。阳明的良知，似有外设善恶作为知的对象。“知在善恶之外，第取分别见。”宗周的好善恶恶之知，并非以善恶为知的对象，而是好善恶恶本身如此之知。所以是“一点独知”。此独，正指“好善恶恶”而言。这正如有善无恶之为太极，好善恶恶之为无极，故借濂溪“无极而太极”而明之。 问题是，宗周既说意者有善而无恶，现在又说“心是无善无恶”，二者是否有冲突矛盾之处？实则不然。宗周认为，意不在心外，心外无意。言心，心中自有意；心与意不可分为二事。论本体，以意当之，意仍在心中；论流行，其用以心指之，心中仍有意。《学言下》又言： 心可言无善无恶，而以正还心，则心之有善可知。意可言有善有恶，而以诚还意，则意之无恶可知。（《全集》第2册，第523页） 宗周依《大学》的义理结构，把正心与诚意，一体统观，相互配解。言心是无善无恶，即是自好自恶，以自好之善、自恶之恶，作为正心工夫，终归于善。就意为心之存主言，意诚则其好善恶恶，不可以有善有恶言意。只有在心之感发的效用上，才可言有善有恶。《学言下》续言： “心无善恶，信乎？”曰：“乃若其意，则可以为善矣，乃所以为善也。”“意有善恶，信乎？”曰：“乃若其知，则可以为良矣，乃所以为善也。若夫为不善，非意之罪也，吾自知之，吾自蔽之，不能知所止焉耳。”（《全集》第2册，第523页） 宗周所言“心无善恶”，旨在强调意诚之功，由意诚之功而有正心之功，由意之有善无恶，而可知心之所以为善；所言“意有善恶”，旨在强调知止之知，即自知好善恶恶之知，并非阳明之良知。 予尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，别无所谓知善知恶者。好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，才去恶恶。审如此，亦安见其所谓良者？乃知知之与意，只是一合相，分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身、约礼、惟一，则莫一于意，莫约于诚意一关。今云“有善有恶意之动”，善恶杂揉，向何处讨归宿？抑岂《大学》知本之谓乎？如谓诚意即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子；诚其有恶，岂不断然为小人？吾不意良知既致之后，只落得做半个小人。若云致知之始，有善有恶；致知之终，无善无恶，则当云“《大学》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗于致知，后之又欲收功于正心，视诚意之关，直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？（《学言下》，《全集》第2册，第525页） 依宗周，良知谛义，应为好善恶恶之知，知意合一。若说“有善有恶意之动，知善知恶是良知”，似在致知后，才有工夫。不过，“《大学》之道，诚意而已矣”，工夫必是在诚意中。如果所诚之意“有善有恶”，其工夫结论岂不荒谬之至？难道“致良知”的最终结果，只是半个君子、半个小人？这是宗周对阳明学的最不满之处，由此可以理解宗周66岁之后，何以如此不遗余力地辩难阳明良知之说。 三、良知之辨 对于宗周对阳明良知学评判转向的阶段性，其子刘汋及弟子黄宗羲都有明示。刘汋说： 先生于阳明之学凡三变，始疑之，中信之，终而辨难不遗余力。始疑之，疑其近禅也。中信之，信其为圣学也。终而辨难不遗余力，谓其言良知，以孟子合《大学》，专在念起念灭用工夫，而于知止一关全未勘入，失之粗且浅也。夫惟有所疑然后有所信。夫惟信之笃，故其辨之切。而世之竞以玄渺称阳明者，乌足以知阳明也与？（《刘宗周年谱》，《全集》第5册，第488页）相较于刘汋所言，黄宗羲的记载稍显简略。他说： 盖先生于新建之学凡三变，始而疑，中而信，终而辨难不遗余力，而新建之旨复显。（《子刘子行状》，《全集》第5册，第50页） 宗周在中年后，认信阳明学为孔门“圣学”，直至66岁猛烈挟击良知说止，约有十多年时间，相当接受阳明之学。 刘汋《刘宗周年谱》50岁条（天启七年，1627）记曰： 先生读《阳明文集》，始信之不疑，为论次曰：先生承绝学于辞章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰良知。因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即静即动，即体即用，即工夫即本体，即上即下，无之不一。以求学者支离眩鹜之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。特其急于明道，往往将向上一机轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝之见而底于实地，则范围朱、陆而进退之，有不待言矣。（《刘宗周年谱》，《全集》第5册，第226页）55岁时，宗周在《答履思书》中说： 迩来深信得阳明先生“良知只是独知时”一语亲切，从此用功，保无走作。“独”只是“未发之中”，“未发之中”正是不学不虑真根底处。未发时气象，安得有胜心习气在！学者只为离“独”一步说良知，所以面目不见透露，转费寻求，凡所说“良知”都不是良知也。“致良知”三字便是孔门易简直截之旨，今日直须分明讨下落耳，苦不计下落分明，则“知善知恶”四字亦无用处，终归之不知而已。（《答履思书》，《全集》第3册上，第368页） 宗周中年时所认信的阳明良知说，有一个重要原由，是他认为阳明“良知只是独知时”一语，相当契合其对“独体论”与慎独立极工夫论。就此而言，宗周对阳明良知学的认信，已经纳入于自己的理论之中。随着自己思想的演进，宗周也会对阳明之学展开批评。换言之，宗周基于独体论和慎独工夫论，可以接纳良知学，甚至称“吾党今曰所宜服膺而弗失也，”（《答履思书》，《全集》第3册上，第370页）他同样可以基于诚意知本论，批判“知善知恶是良知”。 阳明良知说，其典据源自《孟子》，而别宗《大学》。阳明曾就《大学》致知格物而成立致良知的工夫论。就此而言，阳明对《大学》典据的重视，实涵有强调工夫论的旨趣。至于阳明的致良知教，从表面上看，似兼取于《孟子》之“良知”说与《大学》之“致知”说。致良知说实为阳明心学真正创意。 阳明致良知说，虽取意于《大学》工夫八条目之一的致知说，但与宋儒如朱熹的致知说不同。朱熹解致知之义为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”④朱子解致知之致为“推极”之致，表明致知的意向与程度。阳明致良知之致，也有朱子推向极致之意，类似于孟子所说的“扩充”。但阳明致良知，实涵德性工夫论的义蕴。对此，宗周曾指出：“朱子曰：‘人心之灵，莫不有知’，即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之于外，而阳明则欲自此而一一致于中，不是知异处，乃是致处异。”（《会录》，《全集》第2册，第643页）朱子学与阳明学之异处在于致的意向性，而致良知之教法，实为阳明心学的内圣工夫论之具体表达。但非仅此而已。阳明晚年就曾明确提出，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知者，致知也。”⑤致良知之致，乃为致其极致之致，既是智性境界之极致，同时也是德性工夫之极致。据此，阳明致良知说，既是人类智性与德性的同一，同时也是良知本体与境界的同一，以及境界与工夫的同一，是人生境界与德性工夫的同一。或者用王阳明自己的话来说，致良知也就是知行合一的意思。致良知说，本身就具有知行合一的品性，而并非仅仅是知行合一的另一表述方式。致良知与知行合一之间，并无由此及彼或由彼及此的因果推演关系。在此意义上说，知行合一的致良知是阳明良知心说的完善形态，同时也更能体现其知行合一德行实践之旨趣。对此，宗周评论说： 良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下，无之不一，以救学者支离眩鹜、务华而绝根之病。⑥ 对于阳明良知说，若无致良知，或认为“有本体而无工夫”。但宗周明确指出： 阳明立言之病，正是以《大学》合孟子，终属牵强。……良知之说，本不足讳，即闻见迷遮迷之说，亦是因病发药。但其解《大学》处，不但失之牵强，而于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时，用个“为善去恶”之力，终非究竟一著。与所谓“只于根本求生死，莫向支流辨清浊”之句，不名自相矛盾。（《答韩参夫》，《全集》第3册上，第422页） 大致来说，宗周对阳明良知学的异议，涉及到诸多问题。举其大者，一是阳明学与朱子学的关系问题，其中又涉及至宗周本人的评判立场。⑦二是对于阳明“四句教”的判析问题，宗周对此用力甚多，大有严辨之意。其三则是阳明良知心学与佛老禅学的关系问题。其四是如何以宗周所阐释建构的“诚意之学”统摄阳明学与朱子学的义理架构问题。其五是宗周如何在当时的学术环境下，化解纷争而归正圣学的选择问题。 宗周此前业已注意到阳明良知说，乃承绪孟子之说。这是他认信阳明学为“圣学”的重要依据。不仅如此，他基本上认同于《大学》之知即是孟子之良知。他说：“有不善未尝不知，是谓良知；知之未尝复行也，是谓致知。《大学》之知，即《孟子》之良知；《大学》之致知，即《孟子》之良能。”（《学言上》，《全集》第2册，第426页）此时，宗周以“诚意说”所建构的理论体系尚未充分建立，因此并未注意到阳明良知说的理据问题，对于良知说本身也无批评意味，甚至主张《大学》之知即孟子之知。不过，宗周有一点倒是始终如一，即相信阳明良知说源出于孟子之学说。 随着宗周对《大学》的深切析理，他逐渐发现，其实并不能像阳明那样以孟子之良知良能诠释《大学》之本旨。他指出： 孟子言本心，言良心，言人心，言不忍人之心，言四端之心，言赤子之心，不一而足，最后又言良知、良能，益勘入亲切处。凡以发明性善之说，此阳明先生之教所自来也。其曰“致良知”，亦即是“知皆扩而充之”之意，然以之解《大学》，殊非本旨。（《学言中》，《全集》第2册，第502页） 依宗周之见，阳明之以良知立教立言，全是源自于《孟子》，但若以此阐解《大学》，却“殊非本旨”。在《答韩参夫书》中，宗周明确断言：“阳明立言之病正是以《大学》合《孟子》，终属牵强。（《全集》第3册上，第422页）而在晚年所撰的《良知说》则称：“阳明子言良知，最有功于后学，然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。”（《全集》第2册，第372页） 宗周判断阳明对于《大学》本旨理解有偏差，这成为他晚年对阳明之学“始信终弃”、竟至于“辩难不遗余力”的转捩点。 宗周诚意之学，专宗《大学》之教。对于《大学》的诠释，用力甚勤，所见甚深。他先后撰有《大学古文参疑》（1645）、《大学古记》、《大学古记约义》（1629，49岁）、《大学杂言》等，多次与诸生讲论《大学》。宗周对阳明之学的辨难展开，依循于自己对《大学》的独到阐释。阳明之学，如同宗周一样，也以《大学》作为学理建构的圣典理据。应该说，就依据于《大学》的理据取向而言，刘宗周与王阳明是一致的。那么，宗周指出阳明不合《大学》本旨，究竟是什么呢？ 宗周诚意知本之学，因知止说之建立，故以说知止、致知即可，不必如阳明更言良知。他指出： 阳明先生言良知，即物以言知也，若早知有格物义在，即止言致知亦得；朱子言独知，对睹闻以言独也，若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。（《学言上》，《全集》第2册，第468页） 在此，宗周认为，阳明即物言知，忽视了格物本身所具有的致知之义。宗周依据《大学》以格其物有本末之物、致其知所先后之知，诠释格物、知致者，阳明致良知于事事物物之说，即不必另立。直以“知止”说《大学》致知即可，不必更言良知。66岁宗周著《良知说》，对此有着更为明确的辨析： 且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。惟其知止、知先、知本也，则谓之良知亦得。知在止中，良因止见。故言知止，则不必更言良知。若以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠床之甚乎？（《全集》第2册，第373页） 基于《大学》“知止”义的诠释，宗周指出，不必以良知说诠释《大学》之意。但宗周最反对的还是阳明以“知善知恶之知”析解良知。他说： 有善有恶意之动，知善知恶知之良。二语决不能相入，则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之邪？抑知先主而意继之邪？如意先动而知随之，则知落后着不得为良；如知先主而意继之，则离照之下安得更留鬼魅。（《学言下》，《全集》第2册，第527页） 因此，在宗周看来，王龙溪“无善无恶之知”析解良知，完全是“异学”之见。他指出： 龙溪四无之说，心是无善无恶之心，是谓无心；意是无善无恶之意，是谓无意；知是无善无恶之知，是谓无知；物是无善无恶之物，是谓无物。并无格致诚正，无修齐治平，无先后，无本末，无终始，毕竟如何是《大学》的义？曰：“不思善不思恶时，不更洩漏天机在？此龙溪意中事也，几何而不为异学？”（《学言上》，《全集》第2册，第427页） 在宗周看来，良知的根本依据在“意”，致知是提起诚意时所用的工夫，而并不是致良知的工夫。“然鄙意则谓良知原有依据，依据处即是意，故提起诚意用致知工夫，庶几所知不至荡而无归，毫厘千里或在此。”（《商疑十则答史子复》，《全集》第2册，第410页）良知并不能归结为“知善知恶”，其谬失之处在于忽视了诚意致知的工夫作用。此外，宗周还结合《大学》“明明德”之说，猛烈批评阳明的致良知之说。宗周说： 《大学》言明德，即是良知，不必更言良知。明明德，还其本明而止，不必更言致也。止至善者，明明德之极则也。而工夫乃始乎知止，至于定静安虑而得所止矣，则知至矣。……故致知只是致其知止之知，格物只是格其有善无恶之物，如曰致良知，则明明德又顿在何处？而并诚意、正心之说，不皆架屋而垒床乎？（《学言上》，《全集》第2册，第502页） 依宗周之见，《大学》明德义，即同阳明良知义。而“明明德”中有工夫有本体，所以阳明实不必再言“致良知”。这是宗周一直坚持的基本析解。如他说： 《大学》言明德，不必更言良知，知无不良，即就明德中看出。阳明特指点出来，盖就工夫参本体耳，非全以本体言也。又曰：“良知即天理，即未发之中。”则全以本体言矣，将置明德于何地？至后人益张大之，搬弄此二字，益晦阳明之旨。 明德之上，可加明字，工夫即本体也；良知之上，只可加致字，加不得知字，工夫之外无工夫也。（《学言上》，《全集》第2册，第521页） 即工夫即本体，《大学》明明德之义也；致知即是知止工夫，如果必称“致良知”，即是在知止工夫之外，另求致知工夫。此由可见，宗周所理解并接受的良知，必须契合于《大学》知止之知，在工夫论上的所致之知，即知止、知先后、知本末之致知。只有在此意义上，阳明的致良知工夫，才能成立。否则，必为宗周所不取。 在《学言下》中，宗周从正面建构的意义上，阐述了《大学》诚意本旨之所在。他说： 《大学》首言明明德，则德性自然之知，业已藏在其中。本明起照，何患不知？只患不知止，不知本，则一点莽荡灵明，于学问了无干涉。故首章特揭修身为本，后章又言知其所止，而致知格物之义已无余蕴。……故曰：“《大学》之道，诚意而已矣。”知此之谓知先，知此之谓知本，知此之谓知止，知此之谓物格而知至。正不必云“自欺其知”，不必云“独中有知”，反伤诚意本旨。（《全集》第2册，第524页） 正是基于《大学》诚意之道的本旨，宗周在晚年从知止、明德等《大学》义，展开对阳明良知说的辩难。直至他殉死前，在《答史子复书》中仍详尽地阐释了上述识断。兹引其中的一段，以示其说： 知止之知，合下求之至善之地，正所谓德性之良知也，故言知止则不必更言良知。阳明子之言良知，从“明德”二字换出，亦从“知止”二字落根，盖悟后喝语也。而不必以之解《大学》，以《大学》原有明德知止字义也。今于一章之中，必分格物之“物”非物有本末之“物”，必分致知之“知”非知本知止之“知”，且以为犹有所不足也，必撰一“良”字以附益，岂不画蛇而添足乎？若曰：“以良知之知知止，以良知之知知本，”则又架屋迭床之甚矣！《大学》言致知，原以工夫言。不特“致”字以工夫言，并“知”字亦以工夫言，乃“明明德”一句中上“明”字脱出，非下“明”字脱出，今若加一“良”字，则“知”字似以本体言，全是下“明”字脱出矣，所以又有“知良知、悟良知”之说，则又架屋垒床之尤甚矣。夫曰“知良知，悟良知”，则本体工夫一齐俱到，此外更有何事？宜乎诚意一关，不免受后人之揄挪矣。（《答史子复二》（1645），《全集》第3册上，第454页） 四、结语 综上所述，蕺山论学，规模宏大，体广而义深。黄宗羲断称蕺山之学“是开物成务之学”，这是相当有见地的判识。蕺山之学，既不同于阳明万物一体之仁之学，更不可简单地视之为阳明心学矫正者或修正者。综观蕺山之学的义理阐释，最终落归于《大学》“诚意修身之学”之建立。诚意之学，不仅涵盖了原先“知止说”的格局，而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系，从而更深入地诠释了《大学》义理思想，自立于阳明学和朱子学之外，全面确立了蕺山之学作为心性合宗体系的理论建构。 注释： ①刘汋：《刘宗周年谱》，《刘宗周全集》（下称《全集》）第5册，戴琏璋、吴光主编，台湾中研院中国文哲研究所1996年，第528页。 ②宗周指出，“告子以性为有善有不善，孟子断断以善折之，已是千古定案，而后人又有无善无恶之说，又以孟子为注脚。”《学言下》，《全集》第2册，第519页。 ③刘宗周在《学言中》称：“程子言心指已发言之说，亦本之《大学》。”《全集》第2册，第496页。 ④朱熹：《四书集注·大学章句》，岳麓书社1985年3月版，第4页。 ⑤王阳明：《与顾东桥书》，《王阳明全集》卷2，上海古籍出版社，1992年，第45页。 ⑥黄宗羲：《明儒学案·师说》，中华书局1985年版，第7页。 ⑦对于朱子学与阳明学，刘宗周曾指出：“朱子之学，孔子之教也；阳明先生之学，孟子之教也。”《会录》，《全集》第2册，第610页。对于象山与阳明，则评曰：“象山不差，差于慈湖；阳明不差，差于龙溪。”《全集》第2册，第612页。 (责任编辑：admin) |
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