试论梁漱溟哲学思想中的“理性”
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:15 《人文杂志》(西安)1997年 佚名 参加讨论
龚建平 当代新儒家中不少人将以儒家思想为主流的中国传统文化的根本精神归结为人文精神。这种人文精神不同于西方近代文艺复兴时期的人文主义，在于它是相对西方传统的宗教神学与近代兴起的科学主义而言的。中国传统文化的人文精神被认为是居于二者间的以人为中心的价值体系。其实，这一思想，首先突出地体现在作为新儒家逻辑起点的梁漱溟的思想之中。不过，梁氏将这种人文精神称为“理性至上主义”，它所尊崇的既非超世的上帝，亦非沉沦俗世的物，而是梁氏所谓的“理性”。梁氏认为，由于中国人服膺理性，铸成了中国特殊的民族精神。因此，分析研究梁漱溟的理性概念，不仅对于把握梁氏本人思想的实质，而且对于了解当代新儒家的精神归趣均有重要意义。 一、价值理性 首先，梁漱溟的理性概念是相对于传统西方哲学中的理智提出来的。由于西方哲学中理智始终与宗教信仰相联系，所以，梁氏的理性不仅与理智不同，而且与宗教信仰相异。要理解梁氏的理性，就要先弄清梁氏对理性、理智、信仰间关系的看法。 梁氏认为，理智与信仰非必不相容[①a]，在一定意义上，二者是孪生兄弟。因为，理智向外求知，始终是有限界的。界限之外，便是愚蔽偏执与强暴武力。后者乃信仰的领地。因而，“迷信实根源于人们要向外有所求得之心理而来。”[②a]就理性而言，它是超越了理智之所未及的领域即“愚蔽偏执之情”和“强暴冲动之气”的。不过，梁氏指出，孔子虽不能容忍此二者，但于奠立其上的宗教信仰则并不憎恶。因为，宗教最初不过是人们对于外力的一种假借；但此外力却实在就是人自己。对于理智的对立面，儒家并不求诸外力与强制，而是求诸理性，因此，儒家并没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。 但是，梁氏认为，理性虽不同于宗教，却起着与宗教同样的社会作用。宗教的作用，对于个体生存而言，在于勖勉情志稳定人心，以神灵世界作为人们的精神依托；而理性超越了“愚蔽偏执之情”、“强暴冲动之气”，以道德作为人们的精神家园。在梁氏看来，理性是中国传统社会与传统文化的基本特征。所以，他说：“唯中国古人之有见于理性也，以为‘是天之所予我者’，人生之意义价值在焉。”[③a]正是从人生的根本意义与价值的角度，梁氏对理性与西方人的理智作了区分。他将理性与中国古代哲学“天人合一”的观念联系起来，认为理性所体现的是人类生命的“无对”[④a]。所谓“无对”，即“无待”，指生命本性之“超于利用与反抗，而恍若其为一体也。”生命之无对乃生命（道德、理性）自身的绝对充实与完满，不待与外。显然，生命之无对性乃生命之一体性、不可分割性、终极性。在此一体化的生命之中，宇宙乃成为不可分割之一大生活体，宇宙一体，圆满俱足，无待乎与能所内外。这样，梁氏所说的理性，实际上是传统儒家学说中作为功夫追求的人格理想或以道德为核心的终极人生价值。 在这一点上，理性与理智是根本不同的。虽然，梁氏承认理智的重要作用。作为生物，人不免要从身体出发。从身体出发，便是“有对”。“展转不出乎利用与反抗，是曰‘有对’”。[①b]“有对”乃是较“无对”为低的存在状况。理智乃本乎此“有对”即生命向外取足的倾向。它是反乎本能的，然离动物本能实近。但是，人的生命不能止于此“有对”，陷入机械被动之中，而是要超越这种基于有对的所谓“利用”与“反抗”，进于“无对”。“只有超越这些（指利用与反抗、有对——引者）……斯乃所谓‘无对’”。[②b] 这样，梁氏实际上是将本能、理智、理性当作人类进化的序列，理性在程度上是最高的，也是更人性的。它体现了一种人文精神。理性是超越理智的。 梁氏力图将理智理性二者统一起来，以实现其在保持传统人文精神的同时，又学习西方文化的愿望。他认为，本质上，理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。但是，二者的区别是不能抹煞的。理性作为人生究极义上的价值体系，包含着价值判断与行为动向；理智则是如果如此，那么如彼的一些客观知识，并没有价值判断寓于其中，不指示行为的方向和发生动作的力量。当今人类一切社会问题，从根本上说是行为的问题，而非知识的问题。因此，理性高于理智。他说：“理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用……但最多是为身体所用，以应付外面。”[③b]理智只是工具，理性才是目的。没有工具，人类当难以生存，但落于工具，止于工具，则是人性的退堕。显然，梁氏从儒家立场上所强调的，是要人们用物而不囿于物。他反对将方法、工具绝对化，深恐因此而使人丧失理性，使人性异化。 为了在强调理性之主宰地位的同时，又不忽略理智之重要作用，他以传统哲学中的体用范畴来表述二者的关系。 他说：“理智是人类用以求生活的方法，人类从理智才开出理性来，理性乃是结果。”“理性是生命的本身，是体；理智是求生活的工具，是用。”[④b]理性是体，乃因其是为行为作主的，它是人们行为的方向，是动的，有力量的。理智是用，是由于它是静的知识，没有行为的方向，自身并没有行为的力量。理性与理智二者的关系不能颠倒。倘若颠倒了，理性被遮蔽，人被忿或欲所支配，或沦于工具，就是恶。因而，人类之有所谓恶，并无别的，只为心思作用与客体（欲望冲动）或理性理智之颠倒失序而已。 可见，梁氏的理性理智之分别，其意义正如人们所谓价值理性与工具理性之分别。他以理性与理智（一定意义上与宗教信仰相联系）来概括中西文化未必能得到人们普遍的赞同，但他对价值理性的强调却不可谓全无意义。 二、道德理性 道德，在儒家思想中，是人的本质规定。梁氏的理性，一方面是人类的基本特征，另一方面是儒家传统中的“仁”或“良知”。 梁氏认为，儒家之学的根本即是做人的问题。孔子的学问，可称为“自己学”，其核心是人们对自己有一种深彻的了解和自由地支配，即他所谓“自己对自己有办法”，并由此推己及人。对自己了解并有法，就是孔子的“从心所欲不逾矩”。一个人达到这种境界，就是他生命的圆满、生活的顺适。这种圆满与顺适的生命感受如何才能获得呢？梁氏认为，只有在道德生活中才能达到。因为，一个人的生命，是他的伦理关系，而不止于他这一个人。在梁氏看来，人成就他自己，完善他自己，实质上就是成就和完善他的道德生命，即仁义礼智信之类。说透了，一个人担负的，不只是他的个体生命，而是类生命。 梁氏认为，道德的根本在理性。儒家所谓成就自己的道德生命，其实就是教人服膺他内心中的理性。孔子教人不在别的，唯在诉诸自己的理性。因此，他说：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’”[⑤b]。在梁氏那里，以理性行事与成就自己的道德生命是二而一的问题。 但是，对于道德修养，梁氏思想在漫长的一生中却有很大变化。总的看来，三十年代以前，他基本上采取了阳明后学泰州学派的自然主义立场。三十年代以后，则逐步接近宋明儒学。梁氏思想的这种变化，反映了他的思想从阳明后学向宋明理（心）学乃至孔孟儒家回溯的基本趋向。 在前期，梁氏承接泰州王艮“天理者天然自有之理”的自然主义思想，并与柏格森的“生命冲动”学说结合起来，认为代表儒家道理的便是自然而然的本能冲动。他说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[①c]由此，梁氏认为生活中目的与手段是直接同一的，反对将二者割裂开来的“理智计较的态度”。生活本身便是生活之目的，非生活之外别有一个目的。生活目的与手段是直接同一的。这样，生命的价值与意义就在当下现实的生活，此外，生命并无高远的价值。以此，便是一个人的完满。他说：“不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。其实生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时时的生活亦非为别一时生活而生活的。”[②c]以胡适、陈独秀为代表的新青年派的人生观，在梁氏看来，都是与西方人向外有所求取的人生观无甚差别的，都是背离孔子的“仁”的。梁氏将人们得着的这种目的与手段直接同一的生活这方式称为“直觉”。“儒家完全要所凭直觉”。[③c]他说：“最与仁相违的生活就是算帐的生活。所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。仁只是生趣盎然，方一算帐则生趣丧矣。”[④c]西方人向外求取便是将生活之目的与手段剖判为二的生活方式，是违背“仁”的。不过，梁氏这一时期的思想仍不能完全归结为自然主义。因为，他不仅承认西方人向外的奋发进取在一定意义上有优于苟安不思进取思想的地方，而且也承认“仁是顶大的工程”。[⑤c]他还以孔子“若圣与仁则吾岂敢”、曾子“士不可以不弘毅，仁以为己任不亦重乎？死而后已不亦远乎？”来说明这一点。但是，梁氏早期思想确有将道德与本能冲动混为一谈的倾向。 梁氏于1929年在《东西文化及其哲学》一书第八版自序中，明确说明他早先“用现在心理学”解释“儒家思想”，“自今看去，却大半都错了。”[⑥c]这一认识标志着梁氏对早期思想的检讨，思想从此转向宋明儒学。在后期，梁氏认为，道德理性的实质内容不外是“孝弟勤俭”四字。[⑦c]从修持实践上，道德也不再是去发挥扩充本能，甚至可以说，它是反乎本能的。他从孟子给人的定义（“人之异于禽兽者几希”）中得到启发，认为生命的本性不是生命哲学讲的本能冲动，而是从本能生活中解放出来。他认为，就普遍生物之生存向外取足而言，它总是生存于能所对待之“有对”中。但是，人之所以为人，在于他有高于一般动物的特殊本质，他不甘受此生命之限制，不甘于“有对”，而要突破此限制，超越主客能所对立之“有对”而进入一体化生命之“无对”。这个“无对”实则就是生命超越其机械性而达到自由，即儒家“天人合一”的境界。用梁氏自己的话说，“自己不跟自己打架”。他说：“一个人功夫得力不得力，所造是深是浅，全凭其生活上能不能自主自如和自主自如到什么程度以为征验。”[⑧c]显然，道德反乎本能乃强调道德对感性欲求，心对身的统御支配地位。 显然，梁氏早期思想基本上倾向于即本体即功夫的思想，而于即功夫即本体则有所忽略。后期，则突出了功夫追求对于道德的必要性与重要性，明显更接近宋明儒学。基于此，梁氏后期十分强调功夫进境。所谓躬行践履，下学上达，自识本心等等均在强调这一点。最后，他将儒家功夫概括为“修身慎独”。 他对“慎独”有自己的理解。“慎”即不松懈，“独”乃宇宙生命之“无对”。“慎”为功夫，“独”为境界。慎其独，即在通过功夫追求达到宇宙生命之“无对”。梁氏的这种解释未必符合儒家“慎独”的原意，但梁氏重功夫的倾向于此可见一斑。即使如此，梁氏也仍然认为儒者“见体”是很困难的。一个人虽可毕生不违背儒言儒行，但不见性体者多矣。 这样一来，在对儒家思想的理解与修持方法上，梁氏前后两个不同时期确有一定差异。前期，他着重以泰州学派思想为进路，来理解儒家思想，并以对生命哲学不是很成熟的理解来融释儒学；后期，他则通过宋明儒学来理解儒学，对生命哲学的吸取也更具儒家的特点。前期，他认为道德只是一种生命本能，儒者只在发挥和扩充这种本能，由此，梁氏得着一种道德生命的圆足与自然气象，但却没将社会本能（道德）与动物自然本能区别开来；后期，梁氏则区别开了社会本能与自然本能，认为道德不是本能的扩充，而是本能的减损等等，奉行“孝弟勤俭”、减尽便没事的基本修持方法。前期，梁氏认为恶或不仁只是“直觉的迟钝麻痹”，“仁”则只在使直觉常保“敏锐明利”；后期，他则赞同宋儒的看法，认为恶或不仁是理智与理性、身与心的颠倒易位。虽然，梁氏承认人的生命有向外“开展”（即改造对象世界）的必要，承认理智和身的层面对于人的重要地位，但就身心关系、理性理智的关系而言，他始终坚持心与理性的主宰地位。心役物但不能役于物。若心驰鹜于外物，久假不归，被物欲牵缠而大不自由，心之本体地位就会丧失，便只落得个身了，于此，人的本质也便丧失了。 其实，梁氏前后两个时期的思想是不能分割开来理解的。因为，儒家道德学说既是一种道德理想的追求，又是这一理想的追求过程。它是道德生命之完满丰富与长期的功夫追求的统一。其实，梁氏早期对道德气象的实践体验也内在地包含在后期思想中。我们之所以突出梁氏前后期思想的差异，主要是为说明实践功夫对于道德的重要性。梁氏后期强调儒家见体难，同样是旨在说明实践功夫的重要地位。因为，脱离道德修持功夫来看儒家的道德理想，无疑是隔岸观花，道德乃是彼岸的东西了。反过来，道德生命之气象也是道德的重要内容，若离开这一点来孤立地理解实践修持功夫，或仁义礼智信之类，则道德就无异于“以理杀人”。梁氏事实上是将二者结合起来的。从这一点说，儒家道德哲学“极高明而道中庸”的思想，即便是在“日益世俗化”的商业社会中，亦仍然有其值得肯定的地方。 三、生活之“对” 理性既是价值的根源，又是人之所以为人的本质规定。二者具体落实在注重躬行践履的梁氏个人生活实践中，便是他个人生命存在之根据，又是其生命追求的终极目标的东西，梁氏将其称为“对”或“合理”。 他说：“中国人所致谨而不敢苟者是什么？不得已而强为之言曰‘理’；亦就是人生的意义价值所在。……人类之所以可贵，就在他具有一副太容易错误的才能；人类之得充实其价值，享有其价值，就在他不甘心于错误而要求一个‘对’。此即人类所以于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。”“呜呼！对也，合理也，古今几多志士仁人于此死焉，于此生焉！人类生命之高强博大于此见焉！使人类历史而不见有此要求于其间，不知其为何种动物之历史也！”[①d] 梁氏将理性置于影响并创造历史的地位上。其所谓理性显然是一种共同的人性。但作为生活之“对”，理性虽是行为活动的出发点，但并非现成存在的。它要人不断去努力寻找与探索。 作为行为的出发点，“对”就是“应当”；作为功夫追求的终极目标，“对”就是道德理想。因“对”并非是一拘定的东西，所以，梁氏又将其称为“可能”。“对”体现在人的生命中，生命也就是一个“可能”。人的生命的特殊性，就在于他能去利用与开发他的那个“可能”。他说：“一个人的生命，就是一个顶大的可能性，就是一个顶大的可以发挥的材料。”“如果说人生就在生存，单是满足欲望，则未免同于禽兽。要知道人的意义是在创造；……要紧的创造是开发他本身上的那个可能性，把本身上的可能性能够圆满的发挥尽致就对啦！人生应当是这个样子。”[②d]至于哪个可能性究竟是什么？人们又如何去认识那个可能性？梁氏认为，这个可能是没有一定的，人们随时都可以自觉，去认识自己的那个可能。因此，理就是应当，是可能，是当下的自觉，“认识你现在所应当做的。” 梁氏的这一思想是他毕生实践儒家学说的真实写照。他从二十年代南北军阀内战时期，忧患天下苍生疾苦，愤而作《吾曹不出如苍生何》，到三十年代“以出家精神”从事旨在救国救民的乡建运动；从“五·四”全盘西化大潮的风雨中挺身“替孔子说个明白”，到抗战间深入敌后“行劳天下”鼓动军民抗战；从五三年与毛泽东“廷争面折”，到“批林批孔”时拒绝“批孔”，等等，均是从当下自觉到的应当出发而不是从计较外在条件利害得失出发而行的。这里，的确只有一个“应当”，它超越时空限制而高远。它只是需要实践，离开了实践，便是抽象的，软弱无力的。这样，道德理性在梁漱溟的生活实践中就具体化为生活之“对”了。 总之，梁氏的理性作为人的本质规定，是人的精神家园与人生支柱。它是道德之“应当”，又是一个躬行实践不断追求的过程。梁氏因理性而得以成就他的人生。因此，对梁氏所理解的中国人而言，理性作为人们的精神家园若被唾弃蔑视，必将意味着人生“流荡失守”，无所皈依。梁氏所服膺的理性，其基本内容虽仍是道德理性，但从他之所强调的方面与后来新儒家之精神趋向看，广义地说，无疑是一种人文精神。它不仅照应着西方的神文主义（宗教）传统，也回应着科学主义思潮。从这一点来看，即使在经济改革不断深入的今天，梁氏的思想仍然还有它的积极意义。 注释： ①a《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年5月版，第104页。 ②a《梁漱溟全集》第3卷，第114页。 ③a《梁漱溟全集》第3卷，第137页。 ④a《梁漱溟全集》第3卷，第259页。 ①b《梁漱溟全集》第3卷，第259页。 ②b《梁漱溟全集》第3卷，第259页。 ③b《梁漱溟全集》第3卷，第259页。 ④b《梁漱溟全集》第5卷，第869页。 ⑤b《梁漱溟全集》第3卷，第132页。 ①c《梁漱溟全集》第1卷，第448页。 ②c《梁漱溟全集》第1卷，第461页。 ③c《梁漱溟全集》第1卷，第453页。 ④c《梁漱溟全集》第1卷，第461页。 ⑤c《梁漱溟全集》第1卷，第457页。 ⑥c《梁漱溟全集》第1卷，第324页。 ⑦c《梁漱溟全集》第3卷，第206页。 ⑧c《梁漱溟全集》第4卷，第136页。 ①d《梁漱溟全集》第2卷，第263页。 ②d《梁漱溟全集》第2卷，第265—266页。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：论冯友兰的朱子学①
- 下一篇：罗近溪的“格物”说——从“格物”之悟谈起