论“孔颜之乐”中的有无合一境界
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:32 《哲学研究》(京)2009年9期 佚名 参加讨论
李煌明 “有无合一”境界是中国传统哲学思想的精髓之一。“无”往往是“高明”的体现，属于“天道”的形而上，以超脱、洒落、自然、自由、闲适等为特征，常被看作无事、无为、无心、无情；“有”为“庸常”的状态，属于“人道”的形而下，以慎独、克己复礼、忧患经世、博施济众等为特征，常被看作超越个体私我的有情、有意、有为、有心。宋明理学中讨论的“孔颜之乐”(以下常简称为“乐”)，就是以上有、无两者境界的合一。“乐”的有无合一境界既体现了“天人合一”这一传统思维模式和“极高明而道中庸”这一儒家的核心精神与理想境界(参见刘文英，第113页)，也是“整个宋明理学发展的一个基本主题，即如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教(也包括道家文化)的无我之境”(陈来，第219页)。本文意在以境界之有无及其合一诠释“孔颜之乐”，并以此为基础梳理宋明理学中“乐”论的诸多分歧，从中透显出儒道二者的分立与融合。 一、有无之境合于“诚”与“性” “诚”是周敦颐哲学思想体系的核心，也是其“乐”的主要内容，而“诚”与“思诚”的关系则是其“乐”中天人、有无关系的基石。由于周敦颐的天道之“诚”具有两个层次：一是作为道德、规律之有，二是作为无心无为之无，与此相应，其同天境界亦有两个层次：境界之有与境界之无。 张载则明确地说：“有无虚实，通为一物者，性也”(《张子全书》卷三)，亦即天人、有无合于一者在“性”。但从总体上看，“性”是天道，或说天人、有无最终还是归于一体的天道。在张载看来，性即天道也正是圣贤之乐的内容。无论是周敦颐的“诚”还是张载的“性”，都是天道，也都具有有无、天人的双重性。而正是“诚”与“性”的双重性，使之成为他们“乐”中天人、有无的结合处。为此，他们的“乐”也体现出双重性：既有“一夫不得其所，若挞于市”的仁者情怀，又有“吟风弄月”、“与点之意”；既有“四为”“忧患”之心，又有“无累”、“无我”的超脱。 周敦颐说：颜子虽箪瓢陋巷，而不改其乐者乃因颜子“见其大而忘其小”(《周元公集》卷一)。其所谓“小”者便是世间之荣华富贵即人爵，箪瓢陋巷便是颜子所忘之“小”。“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”(同上)可见，“其大”者也就是道与德。因“见大”而“忘小”，故乐以忘忧。然“见大”又何乐？“见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也；处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”(同上)因了“见大”故“心泰”而“无不足”。“无不足”故欲动其心而不可得，无适而不可。至此，便初见得颜子乐处。然此亦不过是“见大”与“得大”。虽然境界之无初露端倪，但仍为道与德的境界之有。此道德境界虽亦为同天之乐，然周敦颐认为，这只是同天之乐中境界之有的层次，而只有上升至无方为境界之极致。而至乐与否的分界处，有无境界的分水岭，就看至此道德的同天境界之后能不能“化”。颜子“能化而齐”，故颜子能完全与“无思”、“无事”、“无为”、“寂然不动”之“诚”齐一。至此，颜子同天之乐方尽显无余，其境界之无也一目了然。 “无思”、“无事”、“无为”的“至诚”境界，固为圣人境界、大乐之地，然而儒家是主“极高明而道中庸”的，无的大乐境界还必须回到生活之有中才算是完整的。也就是说，真正的至乐是有无合一的境界。周敦颐说： 寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙。诚、神、几，曰圣人。(《周元公集》卷一) 圣人之至乐固然是“寂然不动”的“静无”，但此“静”并非“静而无动”的“物”，而是“静而无静”的“神”，是可以“感而遂通者”。感而通故能动，而动便是境界之有，故说“静无而动有，至正而明达”。“至正而明达”也就回到了道德之有的境界，所以才会接着说“动而正曰道，用而和曰德”(同上)。这样，周敦颐便在逻辑上完成了由本到用、从无到有、自上而下的整个过程。 “诚、神、几”是由上而下、由无到有、自天而人、自大及小的过程。尽管周敦颐非常重视这一方法，但这也只是一面；另一面则是自下而上，从有到无。人问周敦颐成圣有要乎，答曰：“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”(同上)。又说圣人的教化之道在于“纯其心”，而“仁义礼智四者，动静言貌视听无违，之谓纯”(同上)。若再与颜子成圣过程结合起来，周敦颐自下而上的成圣、致乐的过程就清晰了：“无欲”是“见大”而“忘小”的工夫。此工夫首先是要涤除个体的私欲，如此方见得道德为“大”，而忘贫贱富贵之“小”，即由私我而进入道德境界；其次，由于道德可分为人之道德与天之道德，为此，要由人之道德境界进至天之道德境界，故要“明”根本，“通”天人，如此方可进入同天之道德境界；再次，同天之道德境界仍心存道德之意，还是“诚”第一个层次即境界之有。道德之意亦为一“欲”，故“无欲”便要超越道德之意，而见得天道之无思、无事、无为即进至同天境界的第二个层次，无的境界。这就是“化”的阶段，至“化而齐”方能称为“明通公溥”，即明如日月，通天人之际，廓然大公，德溥万物。须是至此方是“至诚”的“孔颜之乐”，这便与上一段联结起来。 由上，周敦颐“乐”中的有无合一可从两方面看：一是从“乐”的“高明”处看，“乐”即同天之乐，包括两个层次：与天之道德同一的境界之有及与天之无思、无为同一的境界之无。但无论有还是无，都是“诚”的大乐境界，故说其有无境界合于“诚”。二是从“乐”的整体过程上看，“极高明”是从有而到无，而“道中庸”又是从无而到有。但相对而言，周敦颐更为重视“道中庸”的过程，其“乐”的有无合一也同样体现于此。“道中庸”就是由本的静无之乐进入用的动有之忧的过程。其所以忧者有二：于其内，就在于“思”动是否正，用是否和，“发”是否中节；于其外，则为“伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市”(同上)。但一如境界之无是“静而无静”，其境界之有也是“动而无动”。虽为动有，虽为忧患，而其本仍是静无之乐。可见，周敦颐的“乐”从本上看是境界之无，若不明此则无以识至乐。但本与无是“静而无静”，自然能感通，虽不能说此时是“动而有”，然动与有亦在其中。也就是说，无论动还是静，无论忧还是乐，其本都是“诚”之无。所谓“诚者，圣人之本”(同上)，正是此意。 周敦颐“乐”中的有无之境合于“诚”，而张载“乐”中的有无之境则合于“性”。张载论乐的内容很少，更没有直接讨论“孔颜之乐”的。要谈张载的乐，首先得清楚其天人、有无、内外之间的同异与合一。张载说： 有无一，内外合，此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者，虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异。以其能合异，故谓之感。若非有异，则无合。天性，乾坤、阴阳也。二端，故有感；本一，故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。所谓性即天道也。(《张子全书》卷三) “若非有异，则无合”，要说天人、有无、内外之合那就已经承认其间异的存在。而异之所以能合，就在于其“本一”，也就是“性”。故说“有无虚实，通为一物者，性也”，“有无皆性”。以本源看，此“性”是“天道”，是“太虚”，是“气之体”。若以境界言，此合一之处即“性”，是“虚静”而“无累”、“无心神”(同上，卷十一)，故说：“天德，至虚者”、“圣人虚之至”、“虚者仁之原”、“敦厚虚静，仁之本”、“虚心则无外以为累”(同上，卷十二)。此境界自是与天同一，所以同天境界是“虚静”而“无累”、“无心”。 而当张载说“圣人乐天”(同上，卷三)时，其“孔颜之乐”也就跃然而出：圣人之乐者即同天之乐，也就是上述所说的“至虚”而“无累”、“无心”。但是，虚实有同处，而天人有异时，有无、虚实、天人、内外都是合一的，故张载说： 人生固有天道，人事当行。不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。惟圣人践形为实之至得人之形，可离非道也。与天同原，谓之虚。须得事实，故谓之实。此叩其两端而竭焉，更无去处。天地之道，无非以至虚为实。人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚者，有物榛碍。(同上，卷十二) 天道至虚，所以能无所不感，所以至诚无息，生生不已，此之谓“至虚为实”。同理，人也是如此，“须于虚中求出实”。之所以说“求”，是因为天人之异。天地无为而万物自化，人事则不然，须“思”、须“索”、须“求”、须“行”。故说：如果圣人不用思虑忧患以经世，则何用圣人，天治自足矣！(参见同上，卷十一)也就是说，“乐”之本固然与天同德，至虚、无累、无心，但此本虚之乐不能离实、用而言。为此，真乐者忧患自在其中，而忧患者真乐不曾有离。故张载说：“圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。”至此，儒家真乐方为有无、天人、虚实、内外、体用之合一。以天、体、虚、无而言，此乐表现为“虚静”、“无累”、“无心”、“无方无体”的境界之无；而以人、用、实、有来看，此乐亦在忧患思虑与求索勉行之中，是境界之有。 与乐中的天人、有无、虚实相应，在工夫上张载也提出了两个方面即弘大与谨敬，他说：“心既弘大，则自然舒大而乐也。若心但能弘大不谨敬，则不立；若但能谨敬而心不弘大，则入于隘。须宽而敬，大抵有诸。”(《张子全书》卷五)其所谓心之弘大者就是“上达”而至穷神知化，与天同一；其所谓谨敬者则是“下学”，“须索做。始则须勉勉，终则复自然”(同上)。 二、有无之境合于“生生之仁” 程颢与罗汝芳“乐”中的有无合一境界主要建立在天人之“同”上。程颢说：“天人本无二，不必言合”(《二程遗书》卷六)，而罗汝芳也强调“以天地万物同体，彻形骸，忘物我为大”(《明儒学案》卷三十四)。因其“乐”建立在天人之同而非异上，故更为洒落，更为超脱。与此相应，在工夫上他们主要是“从无而入于有”，程颢强调“学者须先识仁”，而其“存仁”工夫是“不须防检，不须穷索”(《二程遗书》卷二上)；罗汝芳则强调学者得“觉悟”此原本浑然、充满生生之意的“赤子之心”，其工夫更是顺心任意，自然顺适，当下浑沦。因为他们认为，“有颜子之德，则孟子之事功自有”(同上，卷十一)，“立天下之大本”则“能经纶天下之大经”(《近溪子集》)，所以他们的“乐”更多地体现为“天人本一”、“无物我”的大气象，而“有”则是仁体“自有”之事。 程颢说：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。乐天知命，故不忧，此之谓也。若颜子箪瓢在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”(《二程外书》卷一)显然，在程颢看来，“孔颜之乐”就在“乐天知命”，亦即“仁”。但朱熹却说：颜子乐处“也不干那乐天知命事，这四字也拈不上”(《朱子语类》卷三十一)。其实朱熹是把自己的观点强加在程颢身上，使后人误以为程颢之“乐”只是孟子“反身而诚”的大我之乐。程颢所说的“仁”正是天道生生不息之仁，也就是“乐天知命”：“生之谓性，万物之生意，最可观。此元者，善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之何耶？”(《二程遗书》卷十一)“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。”(同上，卷二上)“譬如谷种生之性，便是仁也。”(同上，卷十八) 当程颢说，如孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”时，此乐自是“大人”的有我之境，所以程颢自己也说：“言反身而诚乐莫大焉，却是着人上说。”(同上，卷二上)又说：“仁者不忧，乐天者也”(同上，卷十一)，“圣人乐天”(同上，卷十五)。可见，在程颢看来，“孔颜之乐”并不仅仅是孟子所说的“乐莫大焉”，这只是“着人上说”，而真正的“孔颜之乐”则应该“乐天”，应是“着天上说”。由上，程颢说颜子独乐者仁，应该是天地生生不息之仁。而这种乐天的境界便是“放这身来都在万物中一例看，大小大快活”(同上，卷二上)。 就天道生生之仁而言，“乐”自是境界之无，“放这身来都在万物中一例看”也就是“以物待物，不以己待物”的“无我”境界(同上，卷十一)。故此无的乐天境界便是“以其心普万物而无心”、“以其情顺万事而无情”，是“廓然而大公，物来而顺应”，是“内外之两忘”而“澄然无事”(《二程文集》卷三)。若达此境界，“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”(《二程遗书》卷三)。 由于程颢认为，“天人本无二，不必言合”，所以说，“道一也”(同上，卷十八)，天道即人道，“极高明而道中庸非二事”(《二程外书》卷三)，天地之仁亦即人道之仁，“天地之间只有一个感与应而已”(《二程遗书》卷十五)。可见，此生生不息之仁正是乐天的无我境界与“万物皆备于我”的大我境界的结合处。正因了人道即天道，皆为生生之仁，无二无别，所以程颢并没有分别“乐”中的有无境界，无我与大我都是“浑然与物同体”，都是“仁”。同时，程颢认为“有颜子之德，则孟子之功自有”，故而如博施济众之事并不需要求索用力而是自然而然。为此，程颢心中的“乐”与周敦颐、张载不同就在于无由言忧。而与此相应，程颢的“存仁”即致“乐”工夫竟是“未尝致纤毫之力”、“不须穷索”，是“活泼泼地”、是鸢飞鱼跃，只有不会得时，才“弄精神”(同上，卷三)。 罗汝芳是“泰州学派”的重要人物。虽然从学脉上看无疑属于陈献章、陆九渊、王阳明等开辟的“心学”，但就其“乐”中的有无合一境界来看，则与程颢的“生生之仁”更为接近。罗汝芳与弟子有一段关于“孔颜之乐”的对话： 问：“孔颜乐处”？罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼、了无滞碍即是。圣贤之所谓乐却是圣贤之所谓仁，盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩儿弄之则欣笑不休；乳而育之则欢爱无尽。人之出世本由造物之生机，故人之为生自有天然之乐趣。”(《明儒学案》卷三十四) 罗汝芳的回答体现了以下四个观点：“乐”即“快活”，表现为“生意活泼，了无滞碍”；“圣贤之乐”是“仁”；“仁”源于“天地之大德”，是大德在心中的体现；人之生皆秉大德之仁，“自有天然之乐趣”。“快活”是“有情”，属于“动静”范畴，是用；而“了无滞碍”则为“无情”，属于“定”的范畴，是体。“乐”既是“快活”也是“了无滞碍”，这就把情感之有与境界之无、“动静”与“定”、体与用三者融合为一。“圣贤之仁”是人道，是“大人”的有我之境；而天地之德即天地之仁是天道，是无我之境；当圣贤之仁在“根柢”上即为天地之仁时，天人与有无便在本源即“仁”上获得了统一。初生孩儿之欣笑与欢爱自是生物之自然本能，本不可称为“境界”，但在罗汝芳看来，这也是人生之“觉悟”时，也就成了境界即自然境界，属于境界之无。而“仁者，人也，亲亲为大”，为孝慈，是为道德境界，属于境界之有。然而他说此二者皆为“仁”，皆为“赤子之心”，这就把无的自然境界与有的道德境界结合在一处，同时也把内外浑融为一。并且他还把圣贤境界与“百姓日用”合为一体，从而达到“庸圣同”的境界。一言以蔽之，“天下归仁”，无非孔颜真乐(《近溪子集》)。由是观之，罗汝芳“乐”中的无有境界浑然一体于“生生之仁”。 在工夫层面上，罗汝芳的“乐”也同样体现了有无境界的浑融一体。他说： 然究其(按：指圣人)所觉悟的东西，则只是吾人现在不虑不学之良知良能而已。吾人只少了圣人此一觉悟……但能一觉，则日用间，可以转凡夫而为圣人。(同上) 如果说“觉悟”工夫是“有”，它又是“不虑不学”，“不须把持，不须接续，当下浑沦”，“一切放下”，顺适自然(《明儒学案》卷三十四)；如果说“觉悟”工夫是“无”，它毕竟还是要“觉悟”，要“醒转”与“操持”。但从主体上说，其“觉悟”工夫还是应该归于“无”。罗汝芳说，“道虽从悟入，其悟却有不同”，他自己的工夫就是“从无而入于有者”，“渐次入于浑融，其操持愈久，则其天机愈显，所以能经纶天下之大经”(《近溪子集》)。“从无而入于有”其实是从体用关系上说，而工夫自然落在“体”中，可见，罗汝芳“觉悟”工夫从主体上说还是“无”。 综上，程颢与罗汝芳“乐”中的有无境界，与其说是“合”，倒不如说是二者浑融一体。“用而不用”、“勿忘勿助”则是他们工夫的一大特征，但就主体而言，其工夫应归于“无”。从工夫路径上看，他们都是“从无而入于有者”，主张先立大本，即先“识仁”。为此，他们的“乐”及其工夫都表现得自然而洒脱，真可谓“一如水流物生，充天机之自然”。 三、有无之境合于“理” 朱熹一脉“乐”中的有无合一工夫主要是“由下而上”，从“格物穷理”入手，顺着“知性，知天”的路径。所以，他们心中的“乐”只是“德盛仁熟”之事，是“不期乐而乐”，是“深微而难知”，始终处于“附属”的地位；更多地体现为“一心纯粹天理”或“浑然天理”的境界之有，而以自由、活泼、洒落等为特征的境界之无却并非其着眼点。如果说程颢与罗汝芳的合一工夫是“从无而入于有”，那么，朱熹一脉则是“从有而入于无”。由于担心“渐向虚玄”、“去人事日远”，所以朱熹一再强调没有不做工夫而乐的道理，不喜人说“与点”(《朱子年谱》)，而且认为“乐”“非初学所能求”(《四书集义精要》卷十一)。 对于“孔颜之乐”，朱熹也说：“唯仁故能不改乐耳”(《晦庵集》卷四十)，这与程颢所说的“颜子独乐者，仁而已”看似相同，实则光景大不同。其根源在于二者对天与仁的诠释大相径庭：程颢以无心、无事而自生生不息释天与仁，故其“乐”物我浑然，无滞无碍。朱熹反对以“无事”训“仁”(《四书或问》卷五)，而认为应以“理”训“天”与“仁”，他说：“性只是心之理；天即理之自然处，初非有二物也”；“仁”是“心之德，爱之理”，也是“统万善而包四端”的“理”(《晦庵集》卷五十八)。为此，朱熹的“乐”及同天境界是纯粹天理的境界之有，因为“天地之理至实”，无一物而非理；而“圣人之心亦至实”，无一事而非实(《四书或问》卷五)。 虽然朱熹不喜人说“与点”，但在说“尧舜气象”及颜子之乐时对曾点也有些许肯定。他说，虽然颜、曾二人工夫自有不同，但曾点之乐亦如孔颜之乐，曾点亦“见得如此”。而且还说“曾点之见道无疑，心不累事，而气象从容，志尚高远也”，“其气象之雍容、闲暇”，“其直与天地万物各得其所”(《四书或问》卷十六)。以是观之，朱熹眼中的“孔颜之乐”亦有曾点之“所见”与“气象”，也是无累、从容、高远、雍容而闲暇的，亦有飘逸而悠然的境界之无。 然而朱熹又认为，此飘逸而悠然的无累固然是“乐”的气象，但毕竟只是“见”、是“虚”，所以说“曾点意思与庄周相似”(《朱子语类》卷四十)。换句话说，孔颜之乐与老庄至乐在“气象”上或就“所见”的“虚”处言，二者相似，亦即其境界之无是相同或相近的，而真正的“孔颜之乐”则是落在“实”处，是“工夫到了那里”。朱熹说： 惟是私欲既去，天理流行。动静语默，日用之间，无非天理。胸中廓然，岂不可乐？……所谓“德盛仁熟，从心所欲不逾矩”。(同上，卷三十一) 所谓“乐”中的“实”就是天理，而其工夫便是私欲尽去的“德盛仁熟”。如此一心天理或“天理流行”自是境界之有。天即理，而当一心皆是理时，人与天就同一了。可见，朱熹一心天理的境界也是同天境界，与孟子“万物皆备于我”的大我境界相同，都是境界之有。同时，其工夫也是在天人之异上着手：天自然是纯粹天理，人却还有私欲，唯有私欲尽净方可与天同一。如果以周敦颐之“乐”观之，朱熹的同天之乐只不过是“见大而忘小”的道与德的境界，未能“化而齐”，尚未达到“诚”即同天境界的第二个层次，无思、无事与无为境界。但在朱熹看来，如果乐不由理，则尽管有饥食困眠的自由、自在与自然，也“与猫子狗儿相似”，是“黑窣窣地”，岂可称为圣人之乐。真正的圣人之乐却是“表里精粗，无不昭彻。其形骸虽是人，其实只是一团天理”(同上)。 如果“乐”只是“至实”的“德盛仁熟”或浑然天理的境界之有，那为何朱熹认为曾点所见即“与庄周相似”的境界之无也是“孔颜之乐”呢？这在周敦颐论颜子之乐中可以得到解释：“见大”与“得大”虽为境界之有，但其中也有些许无的境界，如“心泰”而“无不足”，也有“从心所欲不逾矩”的自由与自在。如果撇开“实”而言，自然难以区别实中之无与虚中之无。也就是说，朱熹的“乐”是实中之无，而不是虚中之无，亦即朱熹所说的圣贤真乐乃“实乐”而非“虚乐”。 由上，朱熹的“乐”中也存在有无境界，其境界之无只是“实”中之无，而境界之有则是纯粹天理。那么，其中的有无如何合呢？在其他理学家看来，无论是从同上还是从异上看，都承认有一个虚与无的存在，也有一个实与有的存在，即有无、虚实是对待的，而且都是以无为体，以有为用。但朱熹的有无合一与其他理学家都不同：有无并不是对待的，而是有在先而无在后，有为体而无为用；或说，无只是有达到极致后的一种表现、气象。只要存天理于心，乐则自生，所以不谈无亦可。既不能、也不可用工于“无”，只能从有中实做去。为此，在工夫上，朱熹只是强调严谨的主敬涵养。 顺朱熹一脉而来的宋明诸儒也认为，“乐”虽有“休休自得之趣”与“光风霁月”之心等虚与无一面，但此虚无始终为有的“附属”。如真德秀说：颜子之乐是“天理浑然，盖有不期乐而乐者”(《西山读书记》卷二十八)。曹端说，“孔颜之乐”是“胸中洒落”、“明莹”，“如光风霁月，无一点私累”，但要“能恭敬”使心开明，要“学到不怨不尤处”方自见得(《明儒学案》卷四十四)。同样，他们在工夫路径上也与朱熹如出一辙，都从“有”入手。如果按罗汝芳说，工夫路径有两种：一是从无而入有，二是从有而入无(《近溪子集》)，那么朱熹一脉的路径便应该是从有而入无，但显然“无”的境界或“乐”并不是朱熹一脉在工夫上的终极目标，而只不过是一附属物。为此，朱熹一脉的工夫路径，与其说是从有而入无，不如说始终是有，只是有生熟之分：工夫生时心与道为二物，则以道为乐；熟时心与道为一物，乐则自生。故而他们更强调戒慎恐惧与敬畏涵养工夫，强调境界之有，都不把“乐”之无看作追求的目标，且认为，如是则有流于释老的危险。胡居仁说：“放开太早，求乐太早，皆流于异端”(《明儒学案》卷五)，夏东岩则更明确地说：“寻常读与点一章，只说胸次洒脱是尧舜气象，近读二典三谟，方知兢兢业业是尧舜气象”(《明儒学案》卷七)。 四、有无之境合于“本体” 周敦颐、张载是从天人之异上做“乐”的有无合一工夫，即从天人二处做；程颢、罗汝芳则是从天人同一上下手；朱熹的合一工夫虽也是从天人之异上做，但是由人而至天。王阳明一脉又不同，从“心即理”出发，把天人的同一直接放在“心”中做，认为“乐”即是“心之本体”，或直接说“乐即道，乐即心”。在工夫路径上则一分为二：一是悟无即悟得此心本体“无善无恶”；二是“格物”即“为善去恶”，也就是“除习”与“去蔽”以“复其心之本体”。与老子的“损之又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事”(《老子》四十八章)有异曲同工之妙。与程颢、罗汝芳从天人同一出发相似，王阳明工夫也偏于自然而洒落。而其“乐”中境界之无者亦为“无事”、“无情”，一如佛氏明镜之喻“应物而尽照，一过而不留”、“情顺万事而无情”(《王文成全书》卷二)。只不过王阳明更多地从“心之本体”出发，而心斋父子(王艮、王襞)更多地从“良知”、“良能”出发。王阳明是如何看“孔颜之乐”的呢？他说： 乐是心之本体。虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知反，自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦、迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意。而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。(同上) 以上引文有两个意思：一是圣贤之真乐与常人之乐的同异在于“知与不知”、“见与不见”。常人“不自知反”而“骑驴觅驴”，此所以异于圣贤；如果常人“一念开明，反身而诚”则可知真乐“即此而在”。这实际是就“动静”与“定”的关系而言，王阳明借程颢的说话：“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。常人不识动静皆定的道理，所以其乐异于圣贤。若明白动静皆定，那常人之乐便与圣贤同。由此，我们可以作如此判断：作为“心之本体”的“真乐”、“真趣”便是“无善无恶”的(《明儒学案》卷十)，从本质上说属于“定”，故说“定者，心之本体”(《王文成全书》卷一)。此“定”也就是周敦颐“主静”之“静”，是“静而无静”；其“乐”表现为境界之无即“无将迎，无内外”，“就云霞，依泉石”，“洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也”(同上，卷七)。二是作为“心之本体”的乐与“七情之乐”“虽不同”“亦不外”，其道理与“动静皆定”一样。其“不同”者在于：“真乐”乃是“定”，而“七情之乐”则是“动静”之“动”。而说其“不外”者乃因离开了“动静”则无以言“定”，这是体用之间的关系。用不离体，体不离用，所以不相外也。既然“定”是“体”，是“无”，那么，“情”或动静便应该是“用”，是“有”。为此，王阳明特地指出“心不可以动静为体用”(同上，卷一)。这便是王阳明“乐”中的有无境界。 如果说王阳明“乐”中的有无境界是体用关系，那么，其有无合一便是“体用一源”。所谓“有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和”(同上)。为此，只要“至诚”、中正，那么“性即未发之情，情即已发之性；仁即未发之爱，爱即已发之仁”(同上，卷五)。显然，“性”也就是“定”，是“本体”，是“未发”之无，而“情”则属动静范畴，是“用”，是“已发”之有。 当然，王阳明“乐”中的有无合一之境也同样涉及到工夫的问题。因为“已发”之有未必“发而中节”，未必至诚、至正，“动静”亦有离于“定”者，为此，要做到“心之本体未尝动”，便得有“敬畏”工夫。但其所谓“敬畏”工夫与本体工夫是联系在一起的，故说：“惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分其用心，是以互相牴牾，动多拂戾”(同上，卷五)。此有无与体用合一工夫可以概括成两点：一是从弘大上说，在于“见”与“明”或“悟”。王阳明说：“夫有无之间，见不见之妙，非可以言求也”(《王文成全书》卷七)，即所谓“一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透”(同上，卷三十四)。二是从谨敬上看，要“正心”，要做“为善去恶”的“格物”工夫。如果不见“心之本体”，那是因为“昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽”，要“除去习心”。此二者相互为用，但无即洒落是体，而有即敬畏是功。可见，在工夫路径上，王阳明所提倡的是“从无而入有”与“从有而入无”二者的统一。 人们对“泰州学派”多有微词，但究其根而言实未离乎王阳明之学。同样，他们在“乐”中的有无合一上也直承王阳明之学，特别是心斋父子。虽然在四教中“无善无恶”的“心之体”与“知善知恶”的“良知”处于不同层次，但王阳明也说“心即性，性即理”(同上，卷一)。又说： 心之本体即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。(同上，卷五) 性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人之所同具者也。(同上，卷二) 既然“心即性”，那么，在王阳明那里心体与性体自是不分的。虽然我们可用“心体”、“性体”或“本源”、“境界”或“未发之知”、“已发之知”或“德性”、“问学”等等加以区分，但毕竟王阳明并未分别之。所以，当王阳明说“心之本体”是“良知”、是“乐”、是“定”、是“无善无恶”时，自然可以把四者合并起来。于是就可以得到这样的结论：“良知”与“心之体”为同一物，故“心之体”既是“知善知恶”、“知无不良”，也是“廓然大公，寂然不动”，也是“未发之中”，还是境界之无的“定”与“乐”。 这样，心斋父子自然自在而现成无事之“乐”，也就成为王阳明学说发展的逻辑必然。所以心斋父子说： 道一而已矣。中也、良知也、性也、一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬，即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免著意。才著意，便是私心。(王艮语，《明儒学案》卷三十二) 性之灵明曰良知。良知自能应感，自能约心思而酬酢万变……不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已……良知之灵，本然之体也，纯粹至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头做件好事，亦是为此心之障。(王襞语，同上) 可见，心斋父子也正是把“良知”与“心之本体”即“未发之中”、“性”与“道”统一起来。而他们的“乐”也正由此而生发。王艮说：“人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。”(同上)“有事”与“无事”便是其“乐”中的有无境界，“心本无事”与“行无事”都是就“定”与“无”而言；“有事心不乐”则是指“动而不定”；“有事行无事，多事亦不错”自然是“动静皆定”、有无合一，此中的“有事”与“多事”自是无中之有。王襞则明确地提出“乐即道，乐即心”，他说： “既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”(同上) 王襞所说的“无物”有几层意思：(1)“无物”并非虚空死寂，而是指灵明，即“自能应感，自能约心思而酬酢万变”的“良知”；(2)良知是从质即性上说，而“无物”是从“本然之体”即从状态上说，是“纯粹至精，杂纤毫意见不得”；(3)就工夫言，“无物”是指“不犯手”即顺“良知”之自为，与陈白沙“令此心自在无物处”相似。这样，王襞“乐”中的有无合一便清楚了：所谓“有”者实以“性”言，乃“心之所主”即生而固有之良知，故说“乐即道”；而所谓“无”主要是以“心”言，心中无事、无物，无有滞碍，所以说“无物故乐，有物则否”、“无所倚”。当然，“乐”中的有无不是分开的，而是完全统一的，所谓“乐即道”，即顺应良知之自然，即无的境界，也是“乐”。由上，王襞“乐”中的有无合一也如王艮一样，都体现在境界与工夫两个方面。 虽然王阳明“乐”中的有无境界合于“心之本体”(与“良知”略有差异)，而心斋父子“乐”中的有无之境合于“良知”，但都是“本体”之乐。这一点与程颢的“定”具有相似性，只是程颢是从天人的同一处即“生生之仁”上看“乐”。 五、从理想境界的模式看“乐”的分歧 对于何者为“孔颜之乐”的问题，在整个宋明理学中多有争议与分歧。而在争议与分歧中，谁都难免被指责为“入于老庄”，“流于异端”，“有释老之嫌”。如有“与点之意”的周敦颐被二程说成是“穷禅客”(《二程遗书》卷六)，喜作“乐物吟”的“安乐先生”邵雍则是“根本不贴地”。至于陈白沙“亦有说梦之戒”，而提倡“学乐”的心斋父子之学“稍差便入狂荡一路”，“犹在光景作活计”(《明儒学案》卷三十二)。就是以“实乐”自居而常责他儒失于清高与广大的朱熹一脉，也被说成“渐向虚玄”、“去人事日远”(《近溪子集》)，或“有疲力终身苦，其难而卒无所入”(《王文成全书》卷二十一)，或“气象褊迫”(《象山集》卷十二)。 这些争议与分歧的实质是什么呢？从本质上说是儒道的同异问题。无论是儒还是道，“天道”都是“无为而自化”，具体包括无心无为与生生不息两个内容。然而在如何看待“人道”方面，儒道便产生了分歧：道家认为人道应该完全顺应天道，为此人就应彻底无心无为从而消解人的主体精神进而达到天人合一；而儒家则认为应该在遵循天道的前提下，弘扬人道的内容，为此提倡“与天地参”的主体精神。但儒家并非要“以人灭天”，而只是在天人大同下谈小异，为此，儒家的“参赞化育”更多的只是“佐助之义”而不是背离于天(参见刘文英，第108页)。故而儒学特别是宋明理学的主要任务之一便是把人道上达至天道，把人道与天道结合起来。但是对于天人如何合的问题，儒家特别是理学内部便有了分歧，而这一分歧又集中体现在有无合一问题上。换句话说，“乐”的分歧主要体现在有无合一境界中，而有无合一的分歧在实质上又是天人如何合一。这一点主要体现在对“极高明而道中庸”这一理想境界的理解上，为此，我们不妨把“极高明而道中庸”作为理想境界的模式，并以此为视角对上述诸多之“乐”进行考察与对比，或可从一侧面探索“乐”的争议与分歧。 周敦颐与程颢、罗汝芳等把“极高明而道中庸”看成是一个过程两个前后相继的阶段。此“而”表示承接关系，如同“然后”，指时间上的差异。为此，他们的“乐”在工夫上主要由形下至形上(即“极高明”)，再由形上而至形下(即“道中庸”)。只是周敦颐以天人之异为基础，既重视由上而下，也不忽视自下而上。他的《通书》就是按“诚、神、几”的顺序展开，沿着《易传》自天道而人道的思维方式；同时，他也提出“无欲”、“主静”的至圣即同天的工夫。而程颢与罗汝芳则直接从“高明”即天人浑然一体的大处入手，都提倡先识仁，认为有颜子之德自有孟子之功，所以说“极高明而道中庸非二事”。与周敦颐二者兼顾相比，程颢与罗汝芳更注重由上而下一截，而且在这一截中又更注重上的高明与无之体。所以，周敦颐之“乐”既有光风霁月，也有悲闵情怀；而程颢与罗汝芳的“乐”直是活泼泼地，鸢飞鱼跃，了无滞碍。 张载与王阳明都把“极高明而道中庸”看成是一个事物不可分离的两个向度的统一或一体两面。此“而”表示并列关系，强调向上与向下维度上的差异，而不是表示时间的先后关系。上达与下学交互为用是他们在工夫上共同的特点：一者为弘大与谨敬；一者是洒落与敬畏。而在“乐”上他们都落实在一个“心安”或“性定”之中。如王阳明说：“虽哭，此心安处即是乐”。遇人生变故而大哭，是人之常，是“中庸”；然哭亦是安，是“乐”，则是“高明”。而说“乐”不同亦不外于七情之乐，从“高明”的向度看自是不同，而从“中庸”的向度看，又不外。而张载说：“圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。”忧患乃因仁者之心，是从“中庸”的向度看，而“不可以言忧”是“天也”，亦即从“高明”的向度看。只是张载是从天人之异看，从有无、虚实统一的“性”上着手，而王阳明则是从天人同一上看，从“心之本体”上着手。故张载的“乐”是忧乐的合一，其忧主要体现在经世之事中；而王阳明的“乐”则侧重于“未发”与“已发”(或体用或性情)的统一，既有超然之乐也有道德之情，其忧主要体现在要“杀心中之贼”上。 如果说周敦颐、张载等主要从差异看，那么，朱熹一脉与心斋父子则更倾向于二者的同一：“极高明”即“道中庸”，二者浑融一体。只是朱熹一脉着重天人之异中的人道，而心斋父子则着重天人之同中的人道。朱熹一脉侧重于“中庸”(有)，认为只要下学就自能上达，不可有意放开，高明就在中庸里；而心斋父子更侧重于“高明”(无)，认为中庸就在高明里。所以朱熹一脉从“中庸”入手，工夫以“主敬”为特征；而心斋父子则认为“高明”就在日用生活之中，而不是另有什么高明，也不是要达到什么境界，故其工夫以“不犯手为妙”。为此，在朱熹一脉看来，“德盛仁熟”后自有其“乐”，即使达到了“极高明”的“浑然一理”境界也只不过是“即其所居之位，乐其日用之常”；而在心斋父子眼中，“乐”是当下现成自在的快活，无须做什么工夫，只要认识到心本无事，原本就乐，与“世间本无事，庸人自扰之”相似。 除了朱熹一脉主张“以有为体，以无为用”外，其余理学家如周敦颐、张载、程颢、王阳明、罗汝芳等都主张“以无为体，而以有为用”。在周敦颐那里表现为“静而无静，动而无动”即动静皆静，而在张载、程颢、王阳明与罗汝芳那里则表现为“动静皆定”。“定”与“静”，就境界的本质上而言，自然是“无”，是“天”。从这一点上看，周敦颐等儒者基本接受了道家“极高明”的部分，从而把“乐”的境界从“德”上升至“无”。 特别需要加以讨论的是朱熹一脉的“乐”。在他们的“乐”中，天人合一主要体现在“性修反德”(《庄子·天地》)的层次，而没有上升到“无”的境界。这其实与朱熹自己的本体论不太一致。朱熹说：“理却无情意，无计度，无造作”，“只是个净洁空阔底世界，无形迹”(《朱子语类》卷一)。可见，他的“纯粹天理”之“乐”本应是比较完整的有无合一境界，但他却有意地排斥“无”，始终不肯跳出“实”与“有”，不愿超越伦理道德。因为他认为谈“无”说“虚”便有老庄意思，一如曾点。其实，朱熹并未真正意识到，就境界的“极高明”或同天之乐的最高层次即无的境界而言，儒释道本无多大差别，特别是儒与道更是接近。而朱熹一脉在“极高明”的层面上排斥“无”，这显然不利于儒释道三家的融合，也不利于新儒学的发展。 【参考文献】 [1]陈来，2007年：《有无之境——阳明哲学的精神》，北京大学出版社。 [2]古籍：《中庸》，《老子》，《孟子》，《庄子》，《周元公集》，《周子通书》，《张子全书》，《二程遗书》，《二程外书》，《二程文集》，《朱子年谱》，《四书集义精要》，《晦庵集》，《四书或问》，《朱子语类》，《象山集》，《西山读书记》，《王文成全书》，《近溪子集》，《明儒学案》等。 [3]刘文英，1999年：《儒家文明——传统与传统的超越》，南开大学出版社。 (责任编辑：admin) |
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