孟子“浩然之气”说探论
http://www.newdu.com 2024/11/24 09:11:26 《文史哲》(济南)2004年0 佚名 参加讨论
晁福林 【内容提要】“浩然之气”是孟子所提出的在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态，它对于塑造中华民族精神的气质特征产生了积极而重要的影响。这种浩然之气产生的前提条件是不受外物的引诱而坚持正义。孟子所提出的“直养而无害”，是他所认为的培养浩然之气的基本方法。孟子在其“浩然之气”的理论阐述中，既重视内心诚意与自省，又没有忽略客观实践，其理论的积极意义应当受到充分肯定。 【关键词】孟子/浩然之气/自省Mencius/Noblespirit/Introspection 孟子的学生公孙丑请孟子说说自己特别擅长的地方。孟子说了两条，一是“知言”，即能够洞悉别人的语言。二是“善养吾浩然之气”，即善于涵养自己的浩然之气，“知言”之事自古有之，“浩然之气”则是孟子自己提出的新概念。可见他是特别为“浩然之气”说而自许的。然而，什么是“浩然之气”呢？孟子曾以“难言”二字说其不易理解。尽管“难言”，但孟子还是耐心地与公孙丑进行了讨论。《孟子·公孙丑》章比较详细地记载了相关内容。这些内容所论虽为后儒重视和讨论，但是其间纠葛晦涩处尚存，精研孟子的童书业先生就曾经指出孟子关于浩然之气的论述，“很不好懂，是他的性论和修养论里的神秘主义”，[1](P105)今不揣谫陋，敢陈鄙见，以求教于专家。 一、“不动心”——“浩然之气”说得以产生的前提 所谓“浩然之气”的说法，据《孟子·公孙丑》章记载，孟子是在和弟子公孙丑讨论对于拥有卿相权位是否“动心”的时候引申出来的。孟子坚信就是将人人羡慕的齐国卿相之位给自己，自己也不会“动心”。公孙丑对此十分佩服，觉得孟子此举，远胜于著名的勇士孟贲。孟子头脑比较冷静，觉得做到这一点其实并不难，一般人也会达到这个地步，告子就先于自己而“不动心”。（注：关于告子其人，多以为是孟子弟子。其实他应当是一年龄长于孟子的学者。梁启超《墨子年代考》曾推度告子“弱冠得见墨子之晚年，告子老宿，得见孟子之中年”，杨伯峻先生赞同此说（见《孟子译注》第68页，中华书局1960年版）。按，赵歧注《孟子》谓告子“兼治儒墨之道”，“尝学于孟子”，能够“执弟子之问”。其说亦不为过。告子曾经反复研讨人性的问题，墨子赞许他“言谈甚辩”（《墨子·公孟》）。孟子之辩虽然比他还强，但对于告子之说，还是比较重视的，孟子在《公孙丑》篇里肯定告子先于自己做到“不动心”，就有推许告子的意蕴在内。） 那么，告子与孟子两人的“不动心”有什么区别呢？对于这个问题，不仅公孙丑不怎么理解，就是后儒也往往难得其详。就《孟子》一书的记载看，告子的“不动心”，是因为他坚持这样两个原则：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”意即不理睬外界的言辞，不去动心思想它。心里不去想，也就不会意气用事，（注：杨伯峻先生将此句译为“假若不能在言语上得到胜利，便不必求助于思想；假若不能在思想上得到胜利，便不必求助于意气”（《孟子译注》第65页，中华书局1960年版）。这种译法基本上表达了告子之语的涵意，然而过多地强调了与外界的斗争。告子所语“不得于言”，本意是说不管外界有怎样的言辞（善或不善，合不合己意），自己都一概屏避，不予理睬。说详本节下文。）孟子认为告子的这两个原则，后一个尚可，前一个则是错误的。 为什么“不得于言，勿求于心”的说法是错误的呢？由于《孟子》记载此事，语焉不详，所以相关理解，也就此现明显分歧。主要的看法有两种，一是将“言”与“心”都理解为别人者。赵歧注谓“告子为人，勇而无虑，不原其情。人有不善之言加于己，不复取其心有善也，直怒之矣”，清儒焦循从赵氏说，谓“言”与“心”，皆指“人之言，人之心”。[2]（卷6）另一种说法是，将两者都理解为己之言，己之心。此说以朱熹为代表。他说“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心”。[3]（卷3）清儒毛奇龄虽然将“己之言”也包括在“言”之内，但仍然肯定此处的“心”指己之心，谓告子“举凡心所不得与不得于心，皆一概屏绝”。[2]（卷6）由《论语·学而》篇所反映的儒家注重内省的理论和强调“不患人之不己知”的精神看，前面所举两种说法，后一种说法应当是可信的。孟子谓告子“勿求于心”，就是批评他回避了心灵的内省反思功夫，犹如今语之“不深挖自己的思想根源”。 关于告子所云“不得其言”的理解，前人多谓是指别人的“不善之言”（赵岐注），或谓是自己的“不达”之言（朱熹注），似皆未确。如果说对于别人的不善之言，自己勿求于心，那么，如果是别人的“善言”呢？对待别人的善言，是否要求于心呢？对于朱熹所说的“不达”之言，亦可以如此提出问题。推想告子之语，所谓“不得于言”的言，应当是不分善恶的，唯如此才和他“性无分善不善”（注：《孟子·告子》上篇载公都子语谓“告子曰：性无善无不善也”，应当是对于同篇所载告子语“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的概括。）的理论相适应。告子的本意应当是指切断进入思维的语言通道，不听别人的语言，自己也不用语言来表达思想，类乎道家所谓的“绝圣去智”。（注：道家对于语言持摒弃态度。郭店楚简《老子》甲本谓“智（知）之者弗言，言之者弗智（知）”，可以说是一个比较典型的表述。后来，庄子认为“言者有言，其所言者特未定也”，“言隐于荣华”（《庄子·齐物论》），庄子认为语言都是些虚假而不能肯定的东西，所以并不值得重视。他主张人应处于槁木死灰的状态，对于外界任何事物（包括语言）屏蔽隔绝。）告子所谓“不得于言，勿求于心”，意即拒绝外部言语的干扰，不必向自己的内心求取，这样便可以保持自己心态的平衡，从而便可以达到“不动心”的状态。 孟子之所以反对告子的“不得于言，勿求于心”之说，根本原因在于儒家坚持积极参与修身齐家治国平天下伟业的处世态度，而言语正是实现这一伟业的重要工具，孟子指出：“人之易其言也，无责耳矣。”意即那些轻视自己语言的人，已经没有可取之处，连责备他都没有什么必要了。（注：孟子此语见《孟子·离娄》上篇。关于此语的意蕴，赵岐注引别说谓“人之轻易不肯谏正君者，以其不在言责之故也”。朱熹《孟子集注》卷7谓“人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳”。焦循《孟子正义》卷15释“责”为咎，释孟子此语意谓“轻易其言，相违成灾害，则已晚矣。无责之时，先当自慎矣”。俞樾《诸子平议》谓“无责耳矣，乃言其不足责也”。比较诸说，以俞说为优，今从之。）可见孟子把言论看得十分重要，他认为人必须对于其言负责任，特别是关于君国大事，更有责任在焉。他又强调“言无实不祥”，人应当有翔实之言，而不应当虚假，所谓的“不实”之言，亦即不善之言，这是孟子所反对的，所以孟子十分赞赏“禹恶旨酒而好善言”。[4]（《离娄下》）分析社会上形形色色的言论，看清楚言论之是非，善或是不善，实或是不实，这便是孟子自己所说的“知言”的功夫。愚以为应当将孟子对于告子“不得于言，勿求于心”的批评和孟子所自许的“知言”联系在一起体察。告子所说的“不得于言”与“勿求于心”，两者似乎不可理解为完全的因果关系的句式，并非由于“不得于言”才“勿求于心”的。推想告子的原意在于自己须采取闭目塞听，拒斥外界的言语的态度，这样便无须费心思去考虑别人的言辞。不受别人言辞的影响，便可以达到“不动心”的境界。 由此而论，孟子的“不动心”与告子的不动心，两者区别的要点之一便在于是否“知言”。告子不去“知言”，也不想“知言”，而孟子则将“知言”作为涵养自己“浩然之气”的重要手段。告子达到“不动心”可以说是盲目的，是闭目塞听的结果，而孟子则要深刻透析外界的言辞。他强调说： 诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。[4]（《公孙丑上》） 以上内容正是“知言”的具体内容。孟子这种透彻的剖析，也就是他所自许的“知言”功夫。由于“知言”而客观深刻地认识了社会思想动向，知道了种种错误言辞的根源所在，由此也就会牢固地树立起坚强的自信心，而这种自信即已涉足于“浩然之气”的范畴。 二、“自反而缩”——浩然之气得以产生的理性之思 没有高山显不出平地。为了说明自己的浩然之气，孟子曾列举古代勇士的凛然状态进行比较。正是有了这些比较，才能更深切地体会出孟子“浩然之气”的特色与伟岸。今为研讨方便，将《孟子·公孙丑》上篇关于这些比较的内容具引如下： 北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：“视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。”孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。 在这段评析里面，孟子将北宫黝、孟施舍与曾子三人之勇进行了详细阐述，并且谈了自己的见解，认为虽然三人皆有勇，但实有北宫黝——孟施舍——曾子这样三个层次的区别。孟贲北宫黝实为悍然不顾之勇。孟施舍乃锐意求胜之勇，曾子是为正义无敌之勇。孟子正是在这个认识的基础上才提出自己的“浩然之气”说的。分析这段话的涵意，对于认识“浩然之气”说，可谓意义重要。然而，这段话中尚有一些应当探讨的问题，故而先做一些考析，然后再来探寻其意蕴。 第一，关于“褐宽博”。上引这段孟子的话里有两处提及此。赵岐注谓“独夫被褐者”，于“宽”字漏而不释。依其意，“褐宽博”即一个穿褐者，类乎《左传》哀公十三年所提到的“褐之父”（一个穿褐的老者）。朱熹《孟子集注》卷3谓“褐，毛布。宽博，宽大之衣，贱者之服也”。其实，褐不仅指兽毛纺线所制之衣，而且多指粗麻之布。笼统地说它是“毛布”，不太准确。大体说来，朱释是能够成立的，说是“贱者之服”，更属无懈可击之论。然而，它为什么是贱者之服，却没有做出进一步的说明。清儒焦循有较为详细的释解，云：“《诗·七月》篇‘无衣无褐，何以卒岁’，笺云：‘人之贵者无衣，贱者无褐。’是褐为贱者所服。”[2]（卷6）此释“褐为贱者所服”与朱熹说同，是可信的。然而，“褐宽博”何以为贱者之称的问题，则仍不得其解。 其实古代服装，宽博之衣带，并非贱者所服。《艺文类聚》卷76载，“昔齐桓公，高冠博带以治其国。楚庄王鲜冠组缨、绛衣博袍以治其国”。可以说“博带”、“博袍”正是先秦时代贵族服装的通例，直到赵武灵王胡服骑射的时候，才出现了一些改变，即使如此，贵族之博袍宽带的服式亦尚无根本改变。愚疑此处的“褐宽博”不当释为“独夫被褐者”，或当为“臧获”之别称。愚疑这两者的相通，乃是由于古音相近的缘故。“获”与货音近，“臧获”，犹后来所语之“脏货”、“贱货”。而“褐”“博”之音与获、货古音亦近。“臧获”为战国时期贱役奴徒的一种称谓。《荀子·王霸》篇谓“必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易勎业”。《韩非子·喻老》篇谓“丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余”，是皆为证。臧获或简称为“臧”。（注：《庄子·盗跖》篇有“臧聚”之说，成疏谓“臧，谓臧获也。聚，谓窃，即盗贼小人也”。按，成疏此说与《释文》说同，可信。郭庆藩《庄子集释》亦同此说。可见此处的“臧”、“聚”系两种人，“臧”即“臧获”之简称。）值得注意的是孟子所称引的北宫黝之勇与漆雕氏之勇，颇有相近之处。我们可以比较一下《韩非子·显学》篇与《孟子·公孙丑》篇的记载： 漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。 北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。 这两个记载的说法应当肯定是基本一致的。漆雕之勇是不管诸侯，抑或是“臧获”，都毫不退缩；北宫黝则是不管是诸侯，抑或是“褐宽博”，也都一样对待。与“臧获”相对应的正是“褐宽博”。前人曾疑“漆雕”为“北宫黝”之字，若果真如此，则两者所言本为一事，“褐宽博”即为“臧获”，于此可得确证矣。 第二，关于“自反而缩”。孟子特别赞扬曾子之勇，认为曾子之勇远在孟施舍与北宫黝之勇以上。为什么曾子如许勇敢呢？前引《公孙丑》篇记载曾子之语“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。据曾子自己说，这是他从孔子那里听到的关于“大勇”的理论。此说或可理解为孔子之论而为曾子所述者。此论当中，核心问题是“缩”与“不缩”。 那么，“缩”是什么意思呢？ 赵岐注谓“义也”，又以“不义不直”进行申述，似认为此处的“缩”即“义”，亦即“直”。这里所谓的“直”，即理直气壮之直、正直之直，可以与义在意义上完全相涵。朱熹注虽然亦云“缩，直也”，但是却以竖直之直为释，谓“《檀弓》曰：‘古者冠缩缝，今也衡缝。’又曰：‘棺束缩二、衡三”。[3]（卷3）推求朱熹原意，缩本为竖直之直，后来才引申为正直之直。其实，缩为竖直之直，确为古义。《仪礼·士丧礼》所谓“陈衣于房南领西上，綪绞横三缩一，广终幅”，《既夕礼》所谓“抗本横三缩二”、“缁翦有幅。亦缩二横三”，《礼记·丧服大记》所谓“大敛布绞。缩者三。横者五”等，亦皆为其例证，可证缩确为竖直之直。然而，这原非缩之本义。它的本义应为收缩，由此才引申出捆绑、后退、过滤诸义项。仔细分析起来，竖直为缩者，亦为收缩本义的引申。古代布幅较窄，服裳之制需大幅的时候，则需将两幅缝在一起，所缝之缝，表现为竖直之形，所以说竖直之意亦与将两幅布缝（亦缩）在一起有关系，所以说“缩缝”，即竖直之缝，可以与“衡（横）缝”相对应。捆绑棺木的绳索“缩二衡三”，亦即两竖三横。这些“缩”字与其说用如直，不如说用如“竖”更为妥当。竖直之意固然可以与正直之意相联系，但比较迂曲。朱熹所举例证和说明，尚非确解。缩由其本义而引申为“直”、“义”，虽然皆不错误，但在如何引申的问题上，却尚在若明若暗之际。笼统地说“自反而缩”论即自反而直，还是不大准确的说法。 愚以为，此处的“缩”，当由其“收缩”的本义出发展开讨论。《诗·绵》谓“俾立室家，其绳则直，缩版以载，作庙翼翼”。所谓“缩版”即将夯土筑墙所用的桢、干、版用绳索捆牢。（注：《尔雅·释器》“大版，谓之业。绳之，谓之缩之”，用来解释《绵》诗的“缩版”，非常贴切。）《吕氏春秋·古乐》篇载“民气郁阏而滞者，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之”，缩亦收缩之意。缩在古代汉语中常与盈相对而用，为盈的反义词。《老子》谓“谷无盈，将恐竭”，河上公注云“言谷当有盈缩虚实，不可但欲盈满无已时，将恐枯竭不为谷”，《管子·势》篇谓“成功之道，嬴缩为宝”，是皆为证焉。故而“缩”之意蕴当有实密之意。若形容心理，缩则是一种踏实、不空虚之态。心理感到踏实不虚，这与理直气壮的状态应当是接近或者一致的。所以，训缩为直，源于它的实、密本意，而非由表示竖直的缩缝而起。有了理直气壮、踏实不虚的心态，健雄之气必定油然而生。《公孙丑》篇载，孟子讲自己的“浩然之气”时谓“至大至刚，以直养而无害”，由此也可以从一个侧面看出，他所述曾子之“自反而缩”的缩，不应释为孟子所谓“直养”的“直”。缩与直，在孟子那里，虽然没有本质的不同，却应当有程度不同的差别。 我们还需对“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉”一句进行讨论，这句意谓，自己反思而不踏实，在这种情况下，就是在“褐宽博（臧获）”这样的身份低下者面前我也会惴惴不安。关于“不惴”，前人有四种解释。或解惴为使动用法，意谓使“褐宽博（臧获）”者惴。[5](P69)或以“不”字为为衍文，或以它为语词，或读不为“岂不”。愚以为分析语意，这四种用法里面以王引之《经传释词》释“不”为语词较优。 “自反而缩”，出自曾子所述。就曾子自己的道德修养理论来说，他所坚持的理论，最富特色者有二，一是“诚意”之论。他说：“十目所视。十手所指。其严乎？”《礼记·大学》的作者将曾子的思想总结发挥，谓“富润屋。德润身。心广体胖。故君子必诚其意”。其二是“自省”之论，《论语·学而》篇载曾子语谓：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这种自省的精神与本处所谓的“自反”应当是完全一致的。关于曾子的凛然之气，《庄子·让王》篇曾有所记： 曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳、纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。 曾子的这种精神，唐代僧人成玄英注《庄子》时加以概括，谓曾子“［响］歌商颂（响），韵叶宫商，察其词理，雅符天地，声气清虚，又谐金石，风调高素，超绝人伦，故不与天子为臣，不与诸侯为友也”。[6]（卷9下）孟子所赞扬曾子的最主要之处，恐怕就在于曾子的这种源自于“自反而缩”的凛然正气。凛然正气从何而来？依曾子所述，应当就是“自反”（即自我反思）的结果。这种合乎儒家道德标准的理性的思考，正是孟子“浩然之气”说的根源所在。 三、“直养而无害”——涵养浩然之气的必由之路 孟子认为“至大至刚”的浩然之气之所以能够“塞于天地之间”，有如许巨大的气势，全由于“直养而无害”的培养而形成。 什么是“直养而无害”呢？ 我们先来说“直养”。赵岐注《孟子》一谓“正直之气”，一谓“养之以义”。故后人解释“直”，皆谓为义。其实，义固然与正直相近，说“直养”之直为义，并不为错，但毕竟不大准确。愚以为此“直”字，当用其本义，它的本义指不邪曲，即径直、顺直之意，引申出挺直、正直等义项。依孟子之意，人有起源于“不忍人之心”的“四端”，（注：《孟子·公孙丑》上篇谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，这四项就是“四端”，孟子断定它们是人生而就有的品行德操的萌芽。）“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”。将此“四端”“扩而充之”，就是这里的“直养”之意蕴所在。“直养”就是径直涵养其“四端”，让其“扩而充之”以达到充塞天地之间的地步。若将“直”仅释为“义”，恐悖于孟子的“四端”之意。 再来说“无害”。后儒常以损害理解这里的“害”字之意，亦近是而不确。孟子讲浩然之气的形成，应当是自然的，它可以由人的“四端”油然而生，并不需要外力的干涉。他生怕别人不理解此意，所以还特地讲了一个揠苗助长的寓言故事来说明。愚以为“无害”之害，当读若遏。（注：害与曷，古音相同而通假，在周代彝铭及文献中例证颇多。如《尚书·大诰》“王害不违卜”，即王曷不违卜；《孟子·梁惠王》上“时日害丧”，即是日曷丧：《逸周书·度邑》“问害不寝”，即问曷不寝等，皆其例。）意即当“四端”扩而充之的时候，人们不可去遏止它，不要去阻碍它，如果说害即“损害”之意，那也应当从这个角度进行理解。“直养而无害（遏）”，意即应当让自己的浩然之气，从自己的固有的“四端”那里，自然而然地、顺直地生发出来，它在成长的过程中，不要人为地去遏止它，干涉它。 前辈研究者多将孟子的这种修养方法视为主观唯心主义的典型，认为这完全是“由心生事”，即“由精神到物质的过程”，所以肯定是“一种主观唯心主义”。[7](P318) 孟子虽然强调了“心之官则思”，只是表明他重视思想的作用，就人的精神活动而言，思想毕竟是内因，如果只是把思想作为映照物质的镜子来看待，那就有些绝对而过分了。例如，孟子讲“耳目之官不思，则蔽于官”，专家就以为这是“排除感官的作用，便会陷入主观唯心主义”。[7](P321)其实，孟子此处所说完全没有错。耳目作为感官，和“心”的区别就在于它们不会思考，所以就容易为外物所蒙蔽。孟子强调“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，正是准确地阐明了思考对于客观外界事物认识过程中的重要作用。在这里，可以顺便提及对孟子思想常见的另外一处误解。《孟子·告子》上篇谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”，专家多谓此处的“引”意将人的认识引向错误，引向迷途。其实“错误”、“迷途”，皆为理解者对于孟子原意的增饰。孟子本无此意，孟子说的只是耳目不能够进行思考，只是将外物引向内心，让负责“思”的心去进行考索思辨，所以孟子原文在下面紧接着就说“心之官则思，思则得之，不思则不得”，可证“引”者，引之于心进行思考之谓也。在认识论上这本来是一个正确的命题，只是在“主观唯心主义”的帽子下被忽略了而已。 愚以为“直养而无害”，正是孟子重视主观能动作用的正确命题。这里的关键在于孟子强调了浩然之气的生成必须“配义与道”，并且断定“无是，馁也”，可见浩然之气并非完全主观而封闭的臆想的结果，而是要经过一定的实践过程才能够实现的。 孟子把“义”放在了十分重要的位置。在孟子的理论中，一般说来，“义”是人心所固有的，孟子为了论证其性善之论，所以一定要将作为道德标准的“义”，定为人心所固有者。他反对告子的“仁内义外”之说，也就可以说是一种必然。《孟子·告子》上篇载告子语谓“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，此论与《管子·戒》篇所谓的“仁从中出，义从外作”，是一致的。告子的理论可能受稷下之学的影响。孟子虽然批评告子之说，可是，这并不能断定孟子绝对地肯定心外无义。他所认定的只是“义”可以由内心萌生，并且存在于自己心中，强调了个人对于外在事物及社会准则的认识。（注：孟子在和告子讨论“义外”的问题时，告子曾举“彼长而我长之，非有长于我也”（意谓因为他年长，所以我恭敬他，并非恭敬他的‘义’预先就存在于我心中），说明“义”在外而不在内，孟子反驳说：“且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》）所谓“长之者义”，就是对于外在的“长者”的认识才使“长之者”有了正确的认识（“义’）。）实际上，“义”是作为一种社会行为准则、道德规范而存在的。就文字涵意上看，“义”与“宜”相通。所以《礼记·表记》云“义者，天下之制也”，《礼记·礼运》篇说“义者，艺之分、仁之节也”，又说“仁者，义之本也”，这些说法，与告子所谓的“仁内义外”并无本质的区别。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。”[4]（《梁惠王下》）此句的“义”，恐怕很难理解为个人内心所固有之义。另外，在《孟子·告子》上篇，孟子还有“仁，人心也；义，人路也”的说法。路在心外，不言自明，可以看出，孟子在反对告子的“仁内义外”之说时，认为“义”在人的心中。而在一般的论述时，又将“义”视为社会伦理道德规范。孟子讲“直养而无害”的时候，强调“配义与道”，应当也是将“义”作为外在的道德规范及是非标准来理解和使用的，用朱熹的话来说就是“只是以道义充养起来”。[8]（卷36）过去有学者认为孟子的“浩然之气”说，是与社会实践完全隔绝的主观唯心主义的东西，恐未妥当。 就先秦儒家的一般认识看，它并不否认“义”的客观外在性质。郭店楚简《五行》篇第1-2号简谓“义型（形）于内胃（谓）之德之行，不型（形）于内胃（谓）之行”，[9](P192)可见“义”原本应当是外在的行为标准，只有“形于内”之后才转化为“德之行”。孟子也有类似的观念，他将“义”作为人对于客观外界事物及标准的主观认识。《孟子·告子》上篇载，孟子在和告子讨论“义外”的问题时，告子曾举“彼长而我长之，非有长于我也”（意谓因为他年长，所以我恭敬他，并非恭敬他的‘义’预先就存在于我心中），说明“义”在外而不在内，孟子反驳说：“且谓长者义乎？长之者义乎？”所谓“长之者义”，就是肯定对于外界长者的认识而产生的恭敬态度，才叫做“义”。孟子肯定人对于客观外界事物认识的重要性，自有其合理的因素。显然，孟子的这种认识并没有否定事物对人的影响，并没有断定人的主观认识可以脱离外界事物而存在。 孟子强调浩然之气由自己的内心而生成，并不意味着否认内心对于外界事物的认识。朱熹对于这一点有所说明。有人问“浩然之气”与诚意的关系，朱熹说：“人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至于充塞天地。虽是刀锯在前，鼎镬在后，也不怕！”[8]（卷18）所谓“仰不愧俯不怍”，即无愧于天地与人世，这种不愧的心态虽然是自己内心的，但反映的对象则是外界的、客观的。如果全面理解孟子的“浩然之气”的理论，便可以看到他所强调的是一种真诚对待事物的态度，是人对于客观外界的正确认识，认识正确了便无愧疚之感，而会油然生出正义之感。如前所述，孟子的“知言”与其浩然之气说有密切关系。所谓“知言”，并非知自己之言，而是知别人之言，在这方面，孟子也没有隔绝个人与社会实践的联系。可以说，孟子所主张的涵养“浩然之气”的修养方法并没有脱离人的社会实践，“非教人于无著摸处用工（功）也”。（注：《朱子语类》卷104。按，除此之外，朱熹还谓“诚与浩然之气，固是一事”（《朱子语类》卷6）。在这个问题上，朱熹肯定孟子的浩然之气与儒家的正心诚意理论的一致性，应当是很有见地的卓见。） 诚然，孟子的心性理论中确有脱离客观实践而过分张扬心性作用的倾向。（注：关于这一点，前人早已指出，如章太炎以佛理说诸子的时候，在《国学讲演录·诸子略说》中就曾指出“孟子不言天，以我为最高，故曰‘万物皆备于我’。孟子觉一切万物，皆由我出。如一转而入佛法，即三界皆由心造之说”。）然而在具体阐述其理论时，他又往往突破自己所设的藩篱，而在一定程度上肯定了客观实践的作用。在阐述“浩然之气”的理论时，孟子非常赞赏曾子的守约，认为只有曾子抓住了关键。曾子“自反”“三省”的主要内容是“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这些哪一点是与社会实践隔离的呢？孟子的“直养”之论与曾子的“自反”之论是一致的。正是从肯定人的自我反思精神的重要作用这个层面上，孟子反对告子的“仁内义外”说，但是孟子并没有否认实践的作用，而是强调了客观实践必须经过个人内心的真正反省认识才能发挥影响。（注：孟子在阐述“浩然之气”说的时候所举“揠苗助长”寓言的本质意义，应当从强调人的自我反思认识过程的重要性的角度来认识。孟子于此不是反对客现实践，而是反对那些不良的干扰自我反思的的外在影响。）可以说，孟子关于“浩然之气”的理论洞开了通过内心反思而自我人格完善的儒家理论的大门。通过分析孟子的“浩然之气”说，我们更可以体会到，他的理论的这个方面的积极意义是不应当被忽视的。 【参考文献】 [1]童书业.先秦七子思想研究[M].济南：齐鲁书社，1982. [2]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987. [3]朱熹.孟子集注[M].北京：中华书局.1983. [4]孟子（十三经注疏本）[M].北京：中华书局，1982. [5]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960. [6]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1982. [7]任继愈.中国哲学发展史：先秦[M].北京：人民出版社，1983. [8]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1983. [9]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：中华书局，1988. (责任编辑：admin) |
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