《论语》中的仁之为道
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:15 《江南大学学报：人文社 佚名 参加讨论
余治平 【内容提要】孔子整个思想的核心观念是“仁”。仁是孔门儒学中至高无上的道。道、仁一体不二，道即是仁，仁即是道，而非仁外有道，道外有仁。但仁的内在性又不能简单地等同于主体自身的感性欲望与生理满足，而是一种同时融入了知与情、理与义、礼与道、体与用的最高德性，甚至还是具有一定超越性、绝对性、必然性与命令性的人性情感，因此而更符合人之为人的群体特征与社会性要求。但仁又是一种很难企及的德性境界，是一种近于神秘的、具有强烈终极感与归宿感的宗教体验。一人之仁难以达到，“天下归仁”局面的实现更显得渺茫。仁只不过是儒家所大力倡导与鼓呼的乌托邦，它在过去的任何时代都没有实现过，将来也不可能实现。它也正因此而成为激励人类不断进取的精神动力。 【关键词】孔子/论语/仁道/儒家Confucius/Analects/RenandDao/Confucian “仁”字在《论语》一书中，总共出现了109次。在不同的对话场景、语境下，针对不同的弟子，孔子对“仁”做了不同的解释、说明和阐发，但始终都没有给出一个明确的概念界定。但强调仁的情境性（situationalism），也并不必然导致对它自身核心价值的迷失与消解。孔子的仁，可分为道与德两大基本方面，仁之为道，指仁的形上层面，涉及仁所具有的本体性质和终极意义，而仁之为德则指仁的现象表征，涉及仁在伦常生活中的呈现样态及客观化的规范律则。关于仁的直接的、正面的规定，孔子既说过——仁者“爱人”，也说过——“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），还说过——“能行五者于天下为仁”（《论语·阳货》），“五者”即恭、宽、信、敏、惠。然而，孔子做得更多的则是对“仁”作间接的、有针对性的描述。尽管如此，也叙说不尽仁之为德的全部内容。这恐怕也是2500多年来，后人在孔子关于仁的众多言说中很难找出一个清楚明晰、一劳永逸的定义，于是便莫衷一是、争执不休的根本原因。本文仅就仁之为道的层面展开论述，而凸显出《论语》的文本语境中仁的形上走向。 一、仁即道，道即仁 无疑，孔子整个思想的核心观念和终极价值全都落实于“仁”。所以，仁，则相当于孔门儒学中至高无上的、本体化、绝对化的道。“君子谋道”（《论语·卫灵公》），“道”应该是儒家君子所向往与追求的理想目标，道是仁的代名词，或者，道只是仁的换一种说法、另一种称谓。在思想本质上，道、仁一体不二，道即是仁，仁即是道，而并不是仁外有道，道外有仁。但孔子有时也把“道”与“仁”区别开来使用，如《论语·述而》篇中，孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。按照朱熹的解释，这里的“道”应该指“人伦日用之间所当行者”，而不能等同于作为“私欲尽去而心德之全”[1]94的仁。而且，道、德、仁、艺之间似乎又存在一种意义逐级辐射与实践可操作性的递进关系。前者总比后者更原始，而后者总比前者更落实。“道”在“德”前，先道后德，能否看出老子思想的痕迹与影响，仍是一个不小的谜团。 在《论语·卫灵公》篇中，孔子说：人能弘道，非道弘人。人可以推广、弘扬与利用道，而被人所推广、弘扬和利用的也一定是道。道体自身一无所为，它既不能推广、弘扬和利用它自身，更不能推广、弘扬和利用人。“人有知觉，故能扩充是道。道本无为，非能扩充人也”。[2]人可以通达道，但道自身却不可能通达人。董仲舒因此延伸到帝王的政治实践中，而指出：“故治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持誖谬，失其统也”。[3]朱熹注释孔子说：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也”。①因为人心是有知、有觉、有识的，而道体却无心，也无为，所以，只有人才能够把握和通达道体，只有人能够按照自己的目的役使万物，万物却不能反过来役使人。儒家所力图弘扬的道，实际上始终都体现着仁的核心价值。道应人而生成，随人而呈现，道的边际是人心主体的视野，是人存在的一地道平线。所以，刘宝楠说：“道随才为大小。故人能自大其道，即可极仁圣之诣”。② 然而，孔子与朱熹忽略了一个对于认识论哲学和后现代有机论哲学都显得十分重要的问题，即道与人之间究竟能不能够实现互通。如果只有人可以弘道，那么，人又凭借什么结构与力量可以与无心、无为的道体相通达呢？如果道体是无心、无为的，那么，它就应该是封闭而不透露任何存在信息的，于是，人心又怎么可能进入道体内部去做任何积极而有益的探询呢？进而，人如果偏要说自己能够达道、体道，并且强调在达道、体道之后所获得的认识是真理，那么，所凭借的依据又是什么呢？所以，道与人之间如果不是一种双向涵摄的关系，或者不是同一类可以在内在价值之间进行交流、共通的存在物，那么，人也绝不可能“弘道”。这一问题在孔子那里已经埋下了隐患，后世很多儒家都试图解决，如董仲舒“物莫无邻”、“以类相召”的感应思想，王阳明提出“良知是造化的精灵”之说，但仍有诸多微妙的玄机尚未发现和揭示。 在孔儒那里，“仁”已经获得了一种至高无上的本体地位，一方面，孔子说：“好仁者，无以尚之”（《论语·里仁》）。“所好惟仁，无物以尚之也”。③我有所好，所好惟仁，于是，我、好、仁一体不分。达到仁的人，于己于人、于我于物，已经无可挑剔，他不假外求，圆融自得，不再有任何别的需要与追求。因为惟有仁，才是人生意义的最后境地，人世间已经没有比之更高、更能够超越于它的东西了。但能够做到这一点的人十分罕见，《礼记·表记》中，孔子曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣！”④另一方面，对于能够称得上是人的人来说，即站在人之为人的立场上看，仁既是每一个人能够进入社会关系存在的标志，又是每一个人须臾不可或缺的精神品格。没有仁，人就没法活在人群之中，也就无以生存于世界之内。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。刘宝楠解释说：“终食之间，常境也；造次颠沛，变境也。君子处常境，无须臾之间违仁。故虽值变境，亦能依于仁行之，所以能审处富贵，安守贫贱也。此君子，是仁者安仁也”。失去仁心的人，逃脱一切社会关系的人，也等于放弃了自己人之为人的存在，因此是不能称为君子的。孔子的仁是一种发源于内在人心而又可以外化、表现于道德生活世界中的纯粹本体。体仁、达仁的君子，他的一言一行，举手投足之间，都能够与仁的精神旨意相一致。仁之体与仁之用、实际事物与天理必然实现了高度的统一。 体仁、达仁就是直击“道体”的境界。于是，孔子的仁，几近于道，或者也可以直接称之为“道”。《论语·里仁》说： “吾道一以贯之。” “夫子之道，忠恕而已。” “朝闻道，夕死可矣！” “士志于道，而耻恶衣、恶食者，未足与议也。”孔子所说的“吾道一以贯之”，被弟子曾参概括为“忠恕之道”，这至少说明，尽管孔子的思想非常丰富复杂，但还是有一个始终统一的核心与主题的。这一核心与主题就是“仁”，由仁进而可以推演、产生出包括仁在内的礼、知、信、义、忠、恕、敬、诚等一系列道德要求与纲常规范。有志于道，却还在乎外在的物质财富，计较于利益得失，这样的人根本算不上君子，甚至是不能与之共同探讨人之为人的基本道理的。“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》），人与人之间，追求的理想与目标不同，决定了每个人所走的道路的不同。所以，孔子又说：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。孔子的时代，君子一般都能够获得王者的俸禄而足以养家糊口、维持生计，于是，君子既没必要、也不应该整天为自己的生存问题而担忧。而从社会分工上看，在基本生活需要获得满足之后，君子的首要职责应该是筹划仁的实施，忧虑仁的推行效果。⑤ 人活世间不可以一时一刻离开道体，同样，在孔子看来，仁对于每一个人的重要性，远甚于水火之于生命。“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”（《论语·卫灵公》）。然而，遗憾的却是，尽管仁之于人非常重要，但却很少有谁甚至从来也没有谁为了推行和弘扬仁道而自愿牺牲，相反，更多的则是入火溺水而亡的。按照朱熹的理解，“民之于水火，所赖以生，不可一日无。其于仁也亦然。但水火外物，而仁在已。无水火，不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可以一日无也。况水火或有时而杀人，仁则未尝杀人，亦何惮而不为哉？”[1]168⑥水火，是人之为生不可或缺的物质资源条件，同样，仁心，也是人们生活在世界之中不可抽离的精神支柱。水火与仁心，无疑都是非常重要的。但仅从价值论上看，仁心远高于水火，更何况水火可以杀人，而仁心却始终都强调爱人，但世间的人们为什么还如此不愿意施行仁义呢？这很奇怪，但也至少说明，为儒家所提倡与鼓呼的仁心的力量往往都是非常脆弱的，难以经得起世俗生活与本能需要哪怕最简单的考验，更不用说大风大浪的锤炼。这的确是一个深值古今儒家知识分子反思与检讨的大问题。 二、仁的内在性 不同于一切可以形象化、外在化的伦理规范，仁是一种来源于内心、完全发自于情感的自觉要求。有没有仁心、是不是仁、怎样的行为才能合乎仁，历来都难以形成一个统一的约定标准。显然，这一切都与孔子之仁的内在属性与独特的个体体验性存在着密切的关联。孔子说： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》） “为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）儒家的仁，绝不是一种仅借助于外部力量或非我性因素而能够获得的德性品格，而始终蕴藏在自己的心底世界。追求仁，获得仁，只能依靠主体自身的道德自觉，而不能诉之于他者，更不能经由外在法律条例的强制执行。孔子仁的内在性质为后世儒学的发展奠定了一条成圣的路向，并使之区别于另一条外王的路向。至于“欲仁”、“由己”的具体路径，孔子并没有给予明确的阐述，更没有涉及纯粹内在化的反思、反省。但孔子之后，孟子首先强调“反身而诚、乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），将儒家体仁、达仁的基本路径引向了内在的心性追问。吸收了佛教智慧的朱熹，在解释孔子的“仁远乎哉”时，直接说： 仁者，心之德，非在外也。 放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？[1]100仁是人心所具有的一种内在功能、属性与作用，人如果要体仁、达仁，可以不借助于任何外在的力量，而只需要反身内省，获得自己“本心之全德”[1]131。然而，世人往往都把内在的仁心放逐于外在的诱惑与感官的满足，而不知返回，所以就总觉得，具有神圣而超越性质的仁离自己很遥远。实际上，只要人一旦返回到自己的本心，就会猛然发现：原来仁就在自己的心中，何必外求呢？！所以，“程子曰：‘为仁由已，欲之则至，何远之有？’”[1]100一个人如果想要体仁、达仁，马上就可以轻易获得，一点也不困难，只要有一份心愿，只要有一份志意欲求就行了；相反，如果自己根本就不想追寻仁，即便仁就埋藏在自己的心里，或者别人给予再多的劝告与帮助，也无济于事。显然，朱熹的这一套解释与孟子的观点是一脉相承的，《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”仁在我之内，仁因我而确立。但这一解释下的仁仍摆脱不了认识论的纠缠，与我相分，仍强调主体的作用，还不如“仁道不远，行之即是”[4]150一句显得深刻而圆润，仁即用，道即常，实践之，即达之。 而“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），则已经从仁的本质根据层面上说明仁是一种来源于人心、寄托于人心的德性欲求，但它完全是自觉的、有目的的。只有那些德性很高的人，才能够向往和追求仁的境地。“仁者”能够始终带着一种安详、满足的心态去推行仁，同样，“知者”因为能够认识到有没有仁的利害关系，进而也能够自觉自愿地推行仁。“仁者”、“知者”都能够亲身实践仁的精神。所以，朱熹说：“惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣”。[1]69尽管“仁者”与“知者”实践仁的路径有所不同，但他们无一例外地都是发自内心的，都出于一种主体的自觉要求。心中有仁，性中有仁，则举首投足之间无不显仁。“惟性仁者，自然体之”。“安仁是自然体合，功过皆所不计”。[4]75 值得强调的是，孔子思想中的内在之仁及仁的内在性又不能简单地等同于主体自身的感性欲望与生理满足，即一直为许多宋明新儒所努力排斥与拒绝的“人欲”，而是一种同时融入了知与情、理与义、礼与道、体与用的最高德性，在本质上还应该是具有一定超越性、绝对性、必然性与命令性的人性情感，它更符合人之为人的群体特征与社会性要求。 仁的内在性决定了儒家在道德实践中对人心志意与主观动机的作用的极大强调。孔子说：“苟志于仁，无恶也”（《论语·里仁》），一个人做事，如果能够首先做到决意向仁、一心向善，那么，原则上他就不会犯什么大的错误了。儒学史上，一向有动机决定效果、内在决定外在、心意决定行为的思想传统，春秋三传中早已经有“原心论罪”即根据犯罪动机决狱、断案的先例，目的伦理的倾向非常突出。儒家始终相信，意向性远大于现实性，心意、志气、动机、目的之类应该比既已造成的事实更能够说明问题的本质与要害。人一旦追求仁，一旦具备了仁心，那么，他的所作所为则基本上不会远离仁所要求的标准，他可能会犯小的过错，但绝不会有大的罪恶。而这一观念的终极支撑则显然是人性本善的先验信任。 三、为仁由己 孔儒之仁的内在性质决定了推行仁、实践仁的主体、责任与方法路径。《论语》中，孔子明确提出，推行仁、实践仁完全是道德主体自身的事情。按照儒家的道德观念，每一个人都具有仁心，于是，每一个人也都是一个自由（即具有非常清醒的遵守道德法则的理性意识、自己对自己的行为负有全部的义务和责任）的德性主体，所以，都应该对自己的行为做出反思，并且，自觉到自己在人际生活中所应该主动担当起的不可推卸的伦理责任。儒家不崇尚纯粹的自由意志，也无意于道德为什么必须以自由意志为前提条件的学理演绎，更不屑对个人的自由意志能否上升为族群的普遍意志进行适当的逻辑论证。但从孔、孟开始，及至宋明，儒家始终致力于把仁、义、礼、智、信深深地埋植于主体的自我意识之中，进而使一切伦理规范都归约成为一种发于内心的自觉选择，本己内在的必然欲求始终推动人们对客观法则作自觉的服从与遵守。仁本身就是绝对自由的，它的推扩与实施并不需要再以其它非自由的理性预设为前提条件。同时，仁也内在于自我意识之中，所以也并不需要再在自我之外悬置、预设一个绝对的他者力量来制约、指挥、统领和支配自己的意志欲求。人能够实现自我超越，并且超越的根据与动力仍还存在于自我的内部，而根本不需要假借于别人，或外求于天神上帝。但这一切又绝不会导致自我中心论与人类中心主义。仁决定伦理规范，而不是反过来。仁的普遍性一旦进入生活世界，直接就已经呈现为道德与伦理的普遍有效性。而这恰恰又是一切道德、伦理的一个具有自明性质的、并不需要进行充分理性论证的先验前提。圣贤、君子一类都能够“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》），只有中人及中人以下之徒才出于无奈而不得不遵循仁义。所以，在儒家的思想观念与工夫实践中，道德与伦理很难截然分离，而往往密切交织、纠缠在一起。儒家的道德是被伦理化了的道德，儒家的伦理也是被道德化了的伦理。道德伦理化、伦理道德化，共同构造了儒家理想中的至善世界。 《论语·颜渊》记载： 颜渊问仁。 子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 颜渊曰：“请问其目。” 子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”通过孔子与颜渊关于仁的对话，可以清楚地看出孔子鲜明的仁学主张。世间之人惟有约束自己的私心、抑制自己的欲念或在人生生活的各方面都能够严格要求自己，努力符合礼法，与规范度制相一致，才能够称得上是仁人。即使只有一天，或者只有短暂一刻能够真正做到“克己复礼”，也能够实现天地万物之仁与我心之仁的融合与统一。追求仁、推行仁、实践仁，只能依靠主体自身完全发乎内在的精神自觉，而不应该借助于任何外在力量的强制与逼迫。 然而，仅仅强调“为仁由己”，还是难以实践仁的，连颜渊这样的贤人也不得不追问孔子具体的做法和进一步的指导，至于普通人可能更是一头雾水。孔子的回答，看上去简直就是“避让”，即消极的约己工夫——“四勿”，因此可能只针对颜渊才有效用，因为相对于其他弟子，颜渊追求仁、实践仁已经做得相当好了，只要主动避开日常生活中那些不符合礼乐规范的事情就可以完善自己了。但普通人却不应该只满足于“四勿”，普通人需要做的事情还有更多，需要限制自己的地方也还有更多。然而，即便对颜渊这一类贤人来说，如果只有对“非礼”一味消极的避让，恐怕仍然不能积极有效地把他们内在的仁心推之于别人和他物，因而与儒家治国平天下的理想相去甚远。所以，颜渊与孔子的问答，不能只局限于一段文字中予以理解，还应该扩大视野，而顾及《论语》的其它语境和孔子的整个思想。 “为仁”的路径，无论“克己”，还是“由己”，都必须依靠德性主体自身的努力。“行仁道当由己，不由人。克己，由己克之；复礼，亦由己复之。”[5]303主观不努力，仁也远离你。约己工夫不足，仁也不会主动跑出来。孔子之仁，显然发端于人的内心情感，仁的实施也只能首先依赖于发自内心的真情实感，同样，出现道德失误也不能怨天尤人，而把责任完全推卸给外在因素。“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。追索仁道，反身向内，自我塑建，这是君子才具备的品格，相反，小人自己不努力，却往往过分依赖于外在因素。“求诸己”是践仁、行仁的基本路向。孔子强调“为仁由己”极大地凸显了人之为人的德性自觉与主体责任，仁的主观规定性恰好为后世儒家高度的道德自律奠定了坚实的形上根基。 实际上，不推行仁、不实践仁的最根本原因，只能在个体自身、主观意志中寻找。《论语·里仁》篇中，孔子说： 我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。在孔子看来，由于世道颓废、人心不古，积极向善、乐于仁爱的人已经很难再有了。人们如果能够做到远离不善、厌恶不仁就已经不错了。⑦“好仁”与“恶不仁”之间显然存在着一定的距离。“好仁”始终饱含向上的积极性，努力进取，主动作为，不仅自己能够体仁、达仁，而且还能够把仁心推及他者。但“恶不仁”却只能够保证自己远离非仁的事与物，而不能把内在的仁心惠及到别人身上，无法将一己之仁放大到整个社会与天地万物。从人的本性上看，对于仁的实践与推广，没有哪一个人是“力不足”的，只有主观上的不愿意，或径直放弃。有谁愿意用哪怕一天的时间去体仁、达仁吗？！实在是难啊！哪怕只在理性认知上能够做到识别不仁、在情感态度上厌恶非仁，也已经是一件很不容易的事情了！仁在自身之内，如果你自己不想实施于外物、不想推之于别人，那么，谁都没办法帮助你！ 孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）⑧没有发自主体内心的仁的自觉欲求，就不可能推行和实施礼乐文明。礼乐文明的实质并不在于它们或拥有一整套的仪轨则令，或能够形之于连贯流畅的声韵旋律，而在于它们完全发源于人自己的内在仁心，因而属于一种人性化的冲动。《礼记·儒行》说：“礼节者，仁之貌也。”“歌乐者，仁之和也。”[6]礼不己出，则为非礼。乐不由衷，则无异于噪音。惟有达仁之人，才能够理解礼乐的真谛，有效地推行礼乐。尽管仁、礼、乐可以作为五德、六德而并行，但在发生起源与本体地位上，仁高于礼、乐，仁决定礼、乐，而绝不能相反。 《论语·里仁》说：“以约失之者，鲜矣！”⑨一个人如果始终都能够在内心之中严格要求自己，用更为崇高的德性标准约束自己，那么，他的一切所作所为就不应该有什么大的、明显的过失与偏差。看似柔弱的、内在的仁心志意，实际上一定能够对外在的行为起着决定性、支配性的作用。人生在世，为人处世，最关键的还在于内心之中能不能永远地设置一道德性的门槛，恒常性地对自己敲响警钟。仁与不仁，都取决于自己能不能呈现爱心，对自己实行严格要求。 四、仁道理想 无疑，孔子是深知为仁之艰难的。《论语·雍也》里，孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”这句话的含义非常耐人寻味，一方面，仁是一种很难企及的德性境界，又几乎是一种近于神秘的、具有强烈终极感与归宿感的宗教体验，就连颜回这样的贤人要长久守护它也不是一件容易的事情，因为他最多也只能够保证三个月的时间，其他的人则更短，有的只能够保证一两天，有的只能够保证一两个月。 另一方面，这里的三个月、一两天、一两个月，其实只是孔子所打的一个鲜活比喻，在本质上，体会仁、达到仁的境地，达到了就达到了，一通百通，一了百了，一时与一世、一朝一夕与万古岁月并没有任何界限区别，仁的境界超越了时间与空间的限制，甚至也没有所谓的境界与非境界，当你能够数出三个月、一两天、一两个月的时候，则意味着你已经不在仁的本体状态之中了。 因为体仁、达仁始终要求人们不得不忘记现象世界里的一切关系、存在，拒绝和排斥一切语言、思维，这便意味着超越了时间与空间，于是，也已经不可能给予三月、一天、一月之类的具体限定，本体之仁也不可能在时空现象中予以度量，所以，谁又能够永远地把握住仁呢？没有。体仁、达仁几近神秘，而简直无人能够完全实现。颜回死了，达到仁的人几乎也就没有了，这令孔子万分悲痛，伤心不已。 孔子曾对弟子樊迟说：“仁者，先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》）⑩。《论语》一书中，弟子樊迟三次问仁于孔子，而孔子的回答各有不同。对于即将出仕的樊迟，孔子教导他应该如何为政治民——难事做在前，回报拿在后，实际上，这既是仁的内在要求，也是仁人的一种品德。然而，对于任何一个功利心仍很强烈的人来说，往往只怕辛苦付出了，收获却没有。孔儒“先难后获”的仁学精神极有利于人心天下情怀的培育与养成。被这一句话所鼓舞和激励，后世无数仁人志士都能够身先士卒，吃苦在前，享乐在后，以天下为己任，报效国家与民族，直至公而忘私，公而无私，宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）即是一个光辉的典范。朱熹说：“以所难为先，而不计所获”[1]90，这才是仁人所应当做的。所以，到底是先难后获，还是先获后难、乃至不劳而获，不只是一个时间循序的小问题，而且更是一个涉及为仁之本的大问题。其实，为仁的过程本身也是对一个人德性、品格的考验。能够做到先难后获，实在是一种了不起的风范。尽管仁有许多内容规定，但对于一般人来说，仅达到先难后获这一个方面也是非常苛刻的。 不仅一人之仁是难以达到的，“天下归仁”局面的实现更显得渺茫。于是，孔子不得不降低要求，退而求其次，而把体仁、达仁的视线转向人心内在，把为仁的工夫下在主体自觉的方面。“苟志于仁，无恶也”（《论语·里仁》），在孔子看来，仁者爱人，仁心存之于身，虽然可能出一点小的差错，但一定不会犯大的罪恶(11)。大凡内心具有仁的意向性的人，总不至于是大奸、大恶之徒。身处乱世无道，假如能够做到内心向善、主观趋仁，保全自己的德性，成就出个体自身的善举，就已经是很了不起的了。“志于仁”也不简单，至少能说明一个人已经具备了行仁的主观动机与必要条件。其实，仁之难行，连圣人孔子也百般无奈，更何况一般儒者与儒家学者之所为！ 孔子说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”（《论语·里仁》）。仁，实在是难行、难求啊！充满世间的大凡都是一些俗不可耐的小人，很少有喜欢仁而厌恶不仁的。一生光阴中，即便只抽出一天的时间去努力行仁，恐怕都没有人愿意。人群之中，能够厌恶不仁的，已经是很不容易的了。而厌恶不仁的人，所能够做到的只是努力不与不仁的事情和对象沾边、有染而已，此外对于仁便一无帮助。对于仁，谁都可以去追求，任何人都可以达到它、获得它，可以说，世间没有谁缺乏追求仁、达到仁的能力。只可惜，人总不愿意努力去践仁、行仁。 《论语·述而》记载： 子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。” 子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”显然，行仁、践仁，实在是困难啊！儒学的视野与理想始终是反顾型的。盛世在三代，圣贤皆古人。孔子在世的时候就已经看不到所谓的“圣人”、“善人”了(12)，而能够找到所谓的“君子”、“有恒者”就已经很满足了，更不屑说孔子之后的历史时代了。仁的获得需要一个实践过程，向仁、求仁的人必须经得起日常生活事件的锤炼与磨打，在其中一切历史风雨都是应该接受、可以理解的，时间的考验应该成为行仁、践仁的一项工夫内容。 孔子认为，虽然“有恒者”与“圣人”的距离还很遥远，但具备一定的韧性与毅力还是有可能达到圣人之境的。“有恒之与圣人，相去若远，然非有恒，无以至圣。”[5]187那些没能够体仁、达仁却假装获得了仁的人，那些看似充满仁爱实际上却内心空虚的人，那些道德生活十分贫困却还冒充富有高尚品格的人，是不可能长久保持良好操守的。对于具有善质的普通人群而言，无恒则远离于圣，有恒则能接近于圣。凡人都吃食五谷杂粮，所以凡人都有七情六欲，都有趋向于善与不善的意向可能。如何才能够趋善避恶，关键就在于能不能始终并有效地守护自己的仁心善质。“有恒者，有常也。”“有恒为学者始基也”，“学者始但求小德，得一善，则拳拳服膺，如水虽未出中而涓涓不息也”[4]148。所以，儒家的成圣达仁，既要有自觉，又要有坚持。于最高境界而言，亦难亦易；于伦常世界而言，亦易亦难。德性操守只有在经常性、平凡性、重复性和持久性的日用实践中才能够获得提升、凝练与把握，同时，行仁的长期性与艰巨性实质上也是对人自身感官欲望极限的一种超越。 在《论语·述而》篇中，孔子曾经这样进行过自我评价： 子曰：“文莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”(13) 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。” 公西华曰：“正唯弟子不能学也。”孔子的确非常谦逊而具有自知之明，因而呈现出一种为常人所难有的圣贤品格。在礼仪文辞方面，孔子自以为与别人差不多，没有什么突出的方面，甚至，连一个勉力而行的君子，孔子自以为都还没有真正做到。孔子自己也不敢担当起圣智、仁德及君子的称谓，他能够做到的或者一直在付诸行动的只不过是不断地学习、不断地教人而已。孔子的德行是他的弟子所难以学到的。行仁虽难，但正是在求仁的艰难曲折中锻造、练就成儒家的一种自强不息、刚健进取的精神特质，并由此酝酿、培育出中国民族的百折不挠、积极向上的整体性格。 由《论语》中为仁、行仁的艰难，可以推测，仁只不过是儒家所大力倡导与鼓呼的乌托邦而已，它在过去的任何时代都没有实现过，将来也不可能实现。夏、商、周三代没有能够实现，为孔子所尊奉的周公也没有能够实现，孔子在世的时候他自己也没有能够将之付诸现实，孔子之后的时代，更不可有所期待。然而，正是这一几乎从来都缺乏现实性与可操作性、不可能真正推行于普天之下的伟大理想——仁，成为激励人类不断进取、奋斗不已的不竭精神动力，成为一面永远不倒的旗帜。孔子本人就是一个光辉的典范。道无崖，生有尽，孔子毕其一生之力，而投入到前无古人、后无来者的仁道事业中去，甚至，还一直知其不可而为之。而这恰恰又是孔子在漫长而又艰难的求仁历程中所贡献给后人的宝贵精神财富，也正是儒家超越于逍遥、无为而选择彻底放弃的道家的地方。 而从纯粹义理的角度予以分析，为仁之难的另一个重要方面则应该是，在孔门儒学，仁的可通约性、可传递性始终没有真正确立起来，因而总难免陷入一种纯粹个性化的私密体验的危险境地。于是，仁如何能够在人与人之间进行有效的沟通、推广与传播，而不至于落入神秘的心理感受？以及，如何把内心之仁系统而有效地外在化为对所有人都具有高度约束力与限制力的礼法仪轨，进而，内在化了的仁如何才能够让渡为制度化的、与当下人群现实生存密切相关的社会存在？显然成为孔儒所面临的一大难题。儒家自身意识到了问题的存在，如孟、荀开始尝试用理、义、礼、智、信充实仁的内容，汉初诸儒试图以儒化了的周礼为皇权帝国建立起稳定的政治秩序与人伦纲常，然而，上述问题本身以及仁与理、义、知、礼、信的关系仍然没有获得圆满的解决，仁的面目依然模糊而不清晰、难确证。这些问题在不同时代总会以不同的面目呈现给世人，期待人们重新提出新的解决思路与方案。看来，孔子的“素王之业”不可能有最后的完成，他的衣钵继承者代代不绝而任重道远。 注释： ①道，根本不可能在现象中有所表征，但人却能够凭借自己的理解力、想象力而推导出道的存在。道，因为人心意识而获得呈现。人，因为道体本真而活得更加踏实可靠。引文见朱熹《四书章句集注·论语·卫灵公》，第167页，中华书局，1983年，北京。 ②王肃注曰：“才大者，道随大；才小者，道随小。故不能弘人。”见刘宝楠《论语正义·卫灵公》，第346、345页，河北人民出版社，1988年。 ③皇侃疏引李充曰，见刘宝楠《论语正义·里仁》，第77页，河北人民出版社，1988年。 ④“仁者，安仁。”“中心安仁者，天下一人而已矣！”见《礼记·表记》，第503页，岳麓书社，1989年。 ⑤“古称有爵禄者，为贵；无爵禄者，为贱。”“富贵人所欲，贫贱人所恶，亦是言好恶也。若于不以其道之富贵则不处，不以其道之贫贱则不去，斯惟仁者能之。盖仁者好恶，有节于内，故于富贵则审处之，于贫贱则安守之。”见刘宝楠《论语正义·里仁》，第76页，河北人民出版社，1988年。 ⑥“水火虽所以养人，若履蹈之，或时杀人。若履行仁道，未尝杀人也。”见何晏、邢昺《论语注疏·卫灵公》，第217页，北京大学出版社，1999年。 ⑦然而，每每事到临头，人总会血气方涌，即便具有充分的理性认识和一定的意志控制力，也难以妥当处理好自己的好恶之情。惟有修行高超的圣贤之人，情由性出，性情圆融，才能够应付自如。“凡人用情，多由己爱憎之私，于人之善、不善，有所不计，故不能好人、恶人也。若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不善者恶之。好恶咸当于理。斯惟仁者能之也。”见刘宝楠《论语正义·里仁》，第75页，河北人民出版社，1988年。 ⑧“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐。其既不仁，则奈此礼乐何乎？”见刘宝楠《论语正义·八佾》，第44页，河北人民出版社，1988年。 ⑨关于“约”，有两种解释，一是节俭，刘宝楠《论语正义·里仁》说：“约即俭也，奢则不孙，俭则固。二者俱不得中，而约可免忧患，故其失鲜。”见第85页，河北人民出版社，1988年，石家庄。二是收敛，钱穆《论语新解·里仁》说：“约，检束义。收敛，不放纵。着实，不浮泛。凡谨言慎行皆是约。”见第105页，生活·读书·新知三联书店，2002年，北京。但如果仅能够节俭用度，不奢华，不浪费，穷一辈子，想犯错误都没条件，仍不能近仁，而且，节俭之义也可以包容在收敛、约束的蕴涵之中，可以奢侈却仍节俭的人，说明他本身就已经具备收敛的德性。故从钱解。 ⑩“先难而后获”一句，历来解释不一。一说为，治人当先富后教，治己当先事后食。如《诗经·魏风·伐檀》“彼君子兮，不素餐兮”，范仲淹《岳阳楼记》“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”之类。另一说则为，不以姑息为仁，先令民众为其艰难，然后再援手以救。但两解都与“先难而后获”前后的“仁”字相关联，钱穆说：“樊迟本章所问，或正值将出仕，故孔子以居位临民之事答之”（《论语新解·雍也》，第158页）。但于义理层面则似乎又超出了“居位临民”之事的范围，而涉及于仁道本身的追求历程。 (11)滥觞于《论语·里仁》中的“苟志于仁，无恶也”，后世儒家便颇重志，而又走向了一个极端。董仲舒《春秋繁露·玉英》说：“从其志，以见其事也。从贤之志，以达义；从不肖之志，以着其恶。”见第20页，上海古籍出版社，1989年。桓宽《盐铁论·刑德》说：“故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者，免；志恶而合于法者，诛。”见《百子全书》，第一册，第459页，岳麓书社，1993年，长沙。于是，儒家伦理又体现出一种非常浓烈的意向性色彩，动机大于效果，主观决定客观，对于一切道德的、法律的行为责任的追究与处罚不能孤立地依据既已定型的事实，而必须顾及当事主体个人的主观意图与目的，应该充分考虑到事情本身的关联性与复杂性。 (12)圣，是一种非凡的道德质量，为儒所崇尚的最高理想人格。能达圣者，常为尧、舜、禹、汤、文、武、周公之类的杰出政治领袖。孔子在世的时候，自己是始终不敢称圣的，他曾说过，“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》），甚至与仁都还留有一定距离，尽管不乏弟子推拥其为圣，《论语·子罕》记，太宰问子贡说：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡则回答：“固天纵之将圣，又多能也。”儒家的圣，既包括一定知识技能，但更具有超越于知识技能的道德、人格、精神、理想方面的丰富内容，圣人无所不通，能够成己、成物。而《大戴礼记·哀公问五义》中，托孔子所说的“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”，无疑已将圣上升到本体论、存在论与物性论的高度予以理解。至于朱熹以“圣无不通，多能乃其余事”（《四书章句集注·论语·子罕》）作解，则显然已将圣品损落、简单化为一种渊博化的知识与专业化的技能。 (13)“文莫”，大致包括两义，一说为“忞慔”，许慎的《说文解字》曰：“忞，强也”，“慔，勉也”。“忞慔”则指勤勉、努力。另一说则以文字断句，莫作疑问词“或许”解，正句的意思为：文的方面，我或许跟别人一样。 【参考文献】 [1]朱熹．四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. [2]郑汝谐．论语意原·卫灵公[M]//丛书集成初编．北京：中华书局，1985:81. [3]班固．汉书·卷五十六·董仲舒传[M].长沙：岳麓书社，1994:1096. [4]刘宝楠．论语正义[M].石家庄：河北人民出版社，1988. [5]钱穆．论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002. [6]礼记·儒行[M].长沙：岳麓书社，1989:530. (责任编辑：admin) |